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篇1：虚云和尚禅学思想初探
虚云和尚禅学思想初探
虚云和尚继承、发扬、光大了禅宗思想和宗风,形成了丰富多采的禅修思想和方法,为禅宗的发展开创了一个新局面,在禅宗史上树立了一块丰碑.
作 者：周祝英 Zhou Zhu-ying 作者单位：山西省社会科学院,山西,太原,030006 刊 名：五台山研究 英文刊名：MT WUTAI RESEARCHES 年，卷(期)：2003 “”(2) 分类号：B94 关键词：虚云 禅学 思想 法脉 宗风篇2：《坛经》的禅学思想
《坛经》的禅学思想
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。
《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。
《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张“真如缘起”。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅 经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础，进而又发展了《涅 经》佛性理论，并与般若中观思想有机的结合，形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。
一、六祖与《坛经》
关于慧能大师的生平事迹，《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载，此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载：大师名慧能(638—713)，姓卢氏，父讳行 ，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏……唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能……三岁丧父，葬于宅畔，母守志鞠养。既长，鬻薪供母。年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼，五祖器之，付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也，南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，集诸名德，授具足戒。……次年春，师辞众归宝林，直至曹溪。……”
从文中可以看到，慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器，然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解，怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的?说他没有读太多的书，固然可以，若说全不会读经，则不尽然。比如，他听了别人读《金刚经》，便立即有所领悟，岂是不识一字的人所能做到的?并且《别传》中又载，大师去黄梅之前，曾去曹溪，与无尽藏尼释《涅 经》中佛性之义。假如慧能不会读经，又怎能仅凭听了一句“应无所住而生其心”便能阐释涅 深义?从《坛经》中看，大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅 》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者，无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已，然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教，那么浩翰之三藏将何以传世利生?佛法之奥旨将何以明心驱迷?故为僧者，须明此处。
慧能的禅学思想，以《坛经》为主要依据，但近年来出现了一些不同的看法。吕 先生认为：“根据《坛经》来研究慧能，这是不可靠的”，①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充，形成了多种版本，每种版本的说法又不一致，所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想，但它的大部分还是以慧能思想为根本的，所以吕 先生认为：现在仍宜以王维的《碑铭》作依据，《碑铭》虽是由神会提供材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准分析《坛经》，再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考，还是可以探寻原来的面貌的。②
关于《坛经》的作者及年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论。据柳田圣山先生研究，迄今为止，已发现的《坛经》本子不下十几个，宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容决非慧能主张，这就给《坛经》的研究带来很大的难度，但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的，具有代表性的有四个版本：一为法海集本(即敦煌本)，二为惠昕本，三为契嵩本(或德异本)，已佚)，四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中，法海本基本上还保持着原貌，所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子，是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三：一是慧能生平自述;二是开法授戒说般若禅;三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别，很容易看出《坛经》演变的历史足迹，所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题，曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。
二、教外别传，不立文字
“教外别传，不立文字”之旨，此乃禅宗向上作略，不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于灵山会上，拈花示众，唯有迦叶破颜微笑，会佛不言之旨，故佛曰：“吾有正法眼藏，涅 妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。自是厥后，历代祖师，以心传心，直指人心，见性成佛，形成禅门独特的风格。实则无上妙道，在离言北证，非文字所能及，故此禅宗标榜“不立文字，教外别传”，即不以经论为所依，于佛一代藏教外，单传佛心印也。然所谓不立，所谓教外，非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之筏，以文字即离文字，不离不即，不为判教之荆棘法数所缚，直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧，不明“藉教悟宗，依教明禅”之理，籍言参禅修行，非由文字，而看轻十二部奥藏，盲修瞎炼，重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨，认为“转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。”形成真正的不重言教的禅者，真正的称为“教外别传，不立文字”了。
再看《坛经》，我们可以知道，《行由品第一》中曰：“印宗延至席上，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。”又《机缘品第七》曰：“诸佛妙理，非关文字。”鉴于此文，所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张“教外别传，不立文字”。事实上，慧能大师真有这样的主张吗?试看《咐嘱品第十》中曰：“既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。”由此可见，慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰：“经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。”因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，就是六祖亦有《坛经》传世，怎能说禅宗是不立文字的呢?何况大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义，其实有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脱，盖慧能乃中唐之世，诸宗竞秀，所以研习佛教义理者很多，但不重实践。针于此，祖乃提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失也。二者，修行人当致力于开佛知见，不应执着文字。说不立文字，乃警之以“文字乃渡河之舟，标月之指也。”令行人超情离见，屏除语言文字相之束缚，体悟不生不灭之本性。三者，证悟必须“言语道断，心行处灭”。因为诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能描述，唯亲自体验证悟可知也。如人饮水，冷暖自知。故《中论疏》曰：“大乘实相，言亡虑绝。”由此可知，“不立文字”之旨，实为历代祖师的权便巧说，然为引导众生，又不得不说也。所谓“籍教明宗，依教明禅”是也。所以“不立文字”更确切地说是不执着语言文字相，“教外别传”应该是离开言教亦无别法可传，然而无上妙道是亲证境界，又非是语言文字之教义所能传达表示。
三、“识心见性，顿悟成佛”的解脱论
《坛经》的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，而是注重解脱与修行实践的紧密的结合，它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是纸上谈兵，而应该是名符其实，所以它主张“不立文字，教外别传”，从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的“人本精神”，也是“人间佛教”的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡“直指人心，顿悟成佛”，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅 佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”
佛性、自性与自心
《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛”，所以禅宗“惟论见性，不论禅定解脱”，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。
在慧能的禅法体系中，“心”是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：“菩提本清净，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。”“心”主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的'情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：“菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。”从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转“心”而没有一个可断的“烦恼”。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想“直指人心，见性成佛”的根源，那么《坛经》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢?一般慧能是不即“真心”意义上使用“心”这个概念的，因为“心”并不能表达他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”说，“真心”是就悟后而言，而涉及到“真心”、“佛性”等问题时，一般都是用“性”来表达的。如《坛经》中曰：“善知识!法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性”，又曰：“识心见性，自成佛道”，“不假外修，但于自心令本性常起正见”，“何不从于自心，顿见真如本性?”由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的“自心”入手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟，也就是“识心见性”，“识心”为用，“见性”是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。
心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。”从“心是地，性是王”来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓“菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。”由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是“识心见性”、“顿悟成佛”。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：“识心见性，即悟大意”。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。
慧能心性论的思想导出了“直指人心，见性成佛”的禅法宗旨，然而“见性”一词指什么呢?见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：“若欲见佛，须见自性，性即是佛。”日本永平道元禅师曰：“见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。”这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：“佛性常清净，何处惹尘埃”、“人即有南北，佛性无南北， 身与和堂不同，佛性有何差别?”而在《坛经》中占了主导地位原却是“自性”一词，如：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中“佛性”一词却俯首可拾，但也是从“佛性不二”的角度去发挥的。而“自性”一词却与“清净心”、“本心”、“如来藏”、“真如”、“实性”、“法性”等词等同起来，如“性含万法是大，万法尽是自性见。”到了后来慧能的弟子神会，又用“佛性”而不用“自性”。那么“佛性”与“自性”到底是一个概念还是两个概念呢?《大般涅 经》卷二十七说：“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如“无情无佛种”，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然“佛性”就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：“佛性常清净”，“强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于“自性”又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性;在见性后，名曰本性。“本”是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以“自性”是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上“佛性”、“自性”义分析，在“直指人心，见性成佛”的意义上，“自性”比“佛性”在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用“自性”而少用“佛性”的原因罢。
事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的“心”。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”来取代 ，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的“不二之性”，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅 佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，“顿悟”说突出在两者的统一性上。
(二)“顿悟”——解脱的目标
慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的“顿悟成佛”，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏“顿悟”的思想，如《阿含经》曰：“如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。”并且在其前竺道生的“顿悟”说已经很有影响了，但慧能之“顿悟”说在《涅 经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”
慧能“顿悟”说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。“顿悟”说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。
慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修;顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调“顿修”：“迷即渐契，悟人顿修。”“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”顿修是为了破“渐次”，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是“顿悟”说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这表明他的顿悟不但要“识心见性”，还要有见性之后的实践，这充分体现了“直指人心，见性成佛”的禅法特色。
《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢?不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：“理可顿悟，事须渐修。”推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，“法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿”。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能“觉行圆满”而证佛果呢?顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅 城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。
慧能的“顿悟说”是与唐宋时期的佛学演化相适应的，“安史之乱”以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的“顿悟说”所取代，从而也一改隋唐以来的“如来禅”而开始了“祖师禅”的禅风。
四、《坛经》的般若思想
《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到“明心见性，顿悟成佛”的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的“唯心净土”之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》;“惟论见性，不论禅定解脱”是来自《维》的斥舍利弗“宴坐”之旨;“无住无相无念”则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：“悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起 妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了“顿悟”说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。
(一)无住、无相、无念的思想
“无住、无相、无念”是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢?从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：“从无住本，立一切法。”《坛经》中曰：“无念者，于念而不念……于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：“凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《坛经》曰：“但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓“无住为本”，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰“无住为本。”《坛经》曰：“无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经?庄严净土分第十》曰：“应无所住而生其心”，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的“无住”思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，“无念”和“无住”都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，“无住、无相、无念”不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。
(二)定慧不二和一行三昧
坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出“禅不在坐”的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到“识心见性，顿悟成佛”的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，“外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。”他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。
慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面：
定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了“定慧等学”的观点。慧能认
为：“我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是定慧等。”又曰：“法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。”传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，“搬柴运水，无非妙道”。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。
一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主
张“一行三昧”，但本质上却在不相同。慧能的“一行三昧”主要依据《大乘起信论》的“不住见相，不住得相”之思想而立，显然与神秀的“时时勤拂拭”大相径庭，与东山法门的“端坐正念，闭目合口”也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中“直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰“行直心”，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓“平常心是道”。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：“菩提只向心觅，何须向外求玄。”心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓“心空及第归”，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。
(三)三十六对和佛性不二思想
从《坛经?咐嘱品》的“三十六对”和对“佛性不二”的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。
三十六所显的中道观
在第十咐嘱品中，祖师最后提出了三十六对，即①对法外境，无情五对;②法相语言十二对;③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念，如天与地，有与无，长与短，上与下等，故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义，皆非中道，皆系因机制宜而说。边不立，则中无由显也，三十六亦如是，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义，如祖曰：“若人有问汝义，问有，将无对;问无，将有对;问圣将凡对，问凡将圣对。”即凡众生有所执着，即以其相对的见解，破除其执着，可谓是对症下药，如《金刚经˙正信希有分第六》中“法尚应舍，何况非法”，《非说所说分第二十一》中“说法者，无法可说，是名说法。”这就是说宇宙中万法皆无定则可言，不必籍言成执，认指为月。比如一件衣服，有叹其华者，有贬其劣者，不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见，达到以无相之心，顺一切相，不著一切法，而于自心运任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：“若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。
2、“佛性不二”的思想
慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的，它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能开佛知见，顿悟成佛。什么是佛性?《别传》里亦是以“不二”来释佛性义的，如“佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性，即是佛性。”由此可见，慧能对佛性的解释，与吉藏的“以中道为佛性”及僧肇的“入一空不二法门”的思想是完全相符的。慧能回答薛简之问时说：“明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，在凡不减，在圣不增，住烦恼而不乱，住禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如。”这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心，也是宇宙的心，心只有一个，心是如如，菩提是它，烦恼也是它，迷而为烦恼，悟而曰菩提，所以菩提烦恼无二无别。心本自不生，今亦不灭，明此理者，则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性，而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起，以“无念、无相、无住”的当下本觉心把空与万法，人心与佛性、众生与佛，圆融无碍地摄为一体，从而更突出了人们的当下解脱，并赋予“即心即佛，见性成佛”以新的含义。
五、关于《坛经》的净土思想
中国的净土思想，本是大乘普遍的思想，并说十方世界皆有佛的净土，西方去此，过十万亿佛土，有西方极乐净土，东方有净琉璃药师净土，上方有弥勒净土，然而影响最深的，却是弥勒净土。因此往生净土极乐，不但是自古，就是现今，亦仍是最受人喜欢的净土法门，所以一提净土法门，人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面，独辟蹊径，而大力提倡“唯心净土”，从而形成了他的禅法的又一特色。
慧能的“唯心净土”的主张，其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》，经曰：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”“若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。”庞居士亦说：“一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来。”可见净心是多么重要。佛国就在尘世，净土就在娑婆，差别就在于人们的心净与净，所以佛陀以足指点地，三千国土顿现七宝庄严，这也正是慧能“净土思想”的立论基础，如《坛经》中曰：“不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。” “若悟无生顿法，见西方只在刹那”，“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟，“识心见性”的解脱修行方法，他主张，即心即佛，自净其意，自心顿悟。圣境不离凡境，出世间不离世间，一心正即出世间，一念迷即世间，所谓：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”所以说他的“唯心净土”更确切的说，便是“人间净土”说，因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟，在世间成佛的观点。
有的人说，慧能大师提倡唯心净土，不承认“十万亿佛土”外另有一个西方净土，如莲池大师《弥陀疏》曰：“《坛经》又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录，宁保无讹。”又《竹窗随笔》曰：“六祖不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。”其实不然，前文已说过，六祖并非一字不识之人，更何况他十分崇重般若中观之道，怎会偏重“唯心”，而舍事相上的存在?若如此，则非中道思想，亦非正见也。盖“十万八千里”是种象征手法，喻人身中十恶八邪而已，若身中有“十恶八邪”，纵念佛往生，路途遥远，“念佛往生难到”，若心地但无不善，则“西方只在刹那”，“念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。”这一点是和西方净土说十方冥符的，可见，他并不否定西方净土的存在，而是从“万法在自性”，自心具足一切的观点出发去融摄“西方净土”，如《坛经》曰：“只为下根说远，说近只为上智。”诚然，西方净土，须是自心清净才能顿生净土，见佛闻法，若心不净，纵带业往生，也是长时劫的在花中“沉睡”，不能见佛，不能亲睹净土，何异西方路遥。上根之人，识自心性本来清净，故虽处娑婆而心常清净，惟心常净，故不见娑婆之不净，所以能于现实世间广集资料，速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟，当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲，“生西方”实是一条捷径方便，所以佛陀无问自说，以救世人，行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有“化城”说，认为西方净土化城方便尔，非究竟。真实之路在于自心的觉悟，慧能正是抓住这个关键，从根本上着手，倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说，同时亦为以后的禅净融合打下了基础。其实，心若清净，则十方国土清净，在娑婆亦净土，在西方亦净土。净土在于觉悟，而不在于执着。
六、《坛经》的现实意义及佛学地位
《坛经》中把“自心是佛，顿悟成佛”的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路，把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张“佛法在世间，不离世间觉”，成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中，他认为：“了法本因人兴，一切经书，因人说有，若无有人，一切法本之不有。”从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间，不单闭门诵经、亦从事日常劳作，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风：“心平何劳持戒，行直何用参禅;恩则孝养父母，义则上下相怜;让则尊卑和睦，忍则众恶无宣;若能钻木取火，污泥定生红莲。……菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”慧能通过般若实相将真心改造为当下之心，把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，这即为东山法门的农禅并重找到了证明，亦为日后的农禅生活准备了条件。
《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典，它的出现，使中国禅风为之一转，在唐代大一统的文化背景下，不仅沿袭了传统的佛学思想，而且进一步发展了心性学说，开辟了自己新的禅学理论，形成了一个从解脱到修行方法，都是具有中国特色的完整的禅学思想体系，它不仅打破了传统了观点，而且树立了自己的禅修原则，不但保留了山林特色，而且使禅的修行在下层众生当中得到发展，不但注意出世的解脱，更注重现实生活的体验;不但要求作佛，更注重作人;不但发扬理论，更注重实践，乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流，开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌，神密的禅变得富于人情味了，也艺术化了，做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在，也表现了中国文化，或者说中华民族性中的一分奇特的生命智慧，同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。
结语
《坛经》是一次思想革新的产物，是新旧思想交替的结果，他所引证的经典有几十种之多，如《金刚经》、《华严经》等，所以说它的思想来源复杂，内容丰富，但始终是以般若实相贯摄佛性思想，来完成“自心是佛，见性成佛”的顿悟解脱论的，它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想，所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家，所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准，他的思想是与佛法相应的，所以说是则皆是，然而佛的言教毕竟由名言组成，它代替不了证悟解脱，说食不能肚饱，画饼岂能充饥，所以说非则俱非。
总之，禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的，它如一部医书，应病与药，使我们的身心得到清凉自在;它如一本生活教科书，教我们怎样生活，怎样做人;它如一位哲人，给我们以无尽的启迪和智慧;它是一位向导，指引我们走出生活的误区和生命的迷茫;它使我们知道成佛并不神秘，净土并不遥远;它用一种超然的智慧，净化着人心世界，美化着人间，在我们今天大力提倡人间佛教的时候，更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神，发扬《坛经》和积极作用，让人间变为净土。
篇3：中国禅学思想发展脉络
中国禅学思想发展脉络
本文将会阐述禅学的渊源，并浅谈禅学的发展脉络。本文参考、引用的典籍为洪修平先生于创作且由中国人民出版社出版的《中国禅学思想史》，在此特向洪修平先生致敬！本文仅供有缘人了解禅学，不做学术论证及历史考证之用。禅学起源于印度，禅学繁盛于中国。禅的渊源：印度瑜伽与外道禅禅，为梵文“dhyana”―“禅那”的音译，意译为“静虑”，即静中思虑，是佛教的一种修行方式，但它并非始于佛教，而是渊源于古印度的瑜伽术。禅的思想，最早可以追溯到古印度的《吠陀》和奥义书。瑜伽为梵文“yoga”的音译，为“结合”、“和谐”的意思，即通过静坐、调息来改善人们生理、心理、情感和精神的运动方式，以达到人神（个体意识与宇宙精神）相合的境界。《白骡奥义书》和《慈氏奥义书》等书不仅比较详细地记述了瑜伽的种种行法，还对瑜伽法进行了分类，明确提出了禅和定等范畴，把“禅”包括在瑜伽之中，这便是关于禅的最早文字记载。瑜伽禅定曾为印度婆罗门教和耆那教等许多教派普遍采用，在民间也广为流行。释迦牟尼在得道前曾跟随数论派的先驱者阿罗陀・迦蓝和郁陀迦・罗摩子修习过禅定，他因证得“无上菩提”而觉悟成佛据说也是在禅定过程中实现的。佛教正式创立以后，把禅定吸收为求解脱的重要修行方法。不过，佛教对禅定的思想和方法都作了专门的阐述和发展，特别是以“无我”破除了个体意识和宇宙精神的实在性，也不再以禅定为修习的最终目的，而是把禅定视为获取无上智慧的方法，甚至把佛教的一些基本思想和教义也融入禅之中，进而把佛教之外的各种禅称为“外道禅”以示区别。从这个角度来说，瑜伽禅定属于外道禅的范畴。印度佛教禅：大乘禅与小乘禅印度佛教的“禅”种类很多，主要有大乘禅和小乘禅两大类。佛教禅的本义有两层含义：一是使心绪意念宁静下来，与“止”或“定”相近；二是正审思虑，如实了知所对之境，与“观”或“慧”相近。小乘禅即小乘佛教的禅，它一般都有比较固定的内容和行法。大乘禅即大乘佛教的禅，它是在小乘禅的基础上发展而来的。大乘禅不再拘泥于静坐等某些固定形式，而是依附于大乘佛教的理论。佛教禅虽不以获得神通为目的，但并不否定禅定可以引发神通。佛教始终十分重视禅定的修习。小乘以戒、定、慧这“三学”来概括全部佛法，大乘以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等“六度”来概括其修习的主要内容，禅定在大小乘佛教的解脱理论与修行实践中都占有重要的地位。禅在中国的发展历程1、东汉末年大小乘禅的传入大小乘禅在东汉末年已由西域传入中国，最早来华传译佛经的主要有安世高与支娄迦谶，安世高译介的是小乘禅数之学，支娄迦谶译介的是大乘般若学，与此同时，他们也译介了数部禅经，把大小乘禅法传入中国。由于汉代社会盛行神仙方术，而小乘禅学所倡导的禅定修习等许多方法与当时社会上流传的吐纳养气等道家方术相近，因此得以流传的以小乘禅数之学为主。安世高所传的小乘禅数之学虽也主张“止观俱行”，但实际发生影响的却主要是凝心入定、坐禅数息的形式与方法。当时禅与定结合在一起，往往是以定摄禅，长坐不卧即为修禅的主要形式。2、魏晋时期魏晋时期，玄学的盛行带来了大乘般若学的繁兴，佛教禅经过离言扫相的般若学的洗礼，禅学的形式化倾向受到了冲击与改造，禅的重心逐渐由修持形式转向对宇宙实相的证悟。依教修心与禅智双运是这个时期禅学的主要特点。3、南北朝南北朝兴起的佛性论，与般若学一同成为中国禅学的两大理论基石，为中国化的禅学提供了坚实的理论基础。由于宇宙实相与众生自性趋于合一，在自性本觉的基础上，禅修的主要内容变为自性自悟，禅行生活也开始出现随缘而行的倾向。如此一来，禅学的进一步发展为中国禅宗出现奠定了思想理论基础。南北朝时期，对后世影响极大的菩提达摩禅师于此时来中国传法。4、隋唐时期隋唐时期，佛教模仿世俗封建宗法制度，确立了传法世系，开始进行创宗活动。而禅家又特重师承，认为“无师道终不成”，因此南北朝时期来华传授“南天竺―乘宗”之禅法的菩提达摩便被追奉为禅宗始祖。慧可禅师是佛教的禅宗二祖。他师从达摩，从学六载，精究一乘。他虽不是中国禅宗的开山祖师，但他把印度佛法教义与中国文化相结合，使佛教彻底的中土化，成为深受中国士大夫与百姓尊崇的中国佛教，这是慧可对中国文化最伟大的贡献。僧璨禅师，曾跟随二祖慧可学佛数年，后得授与衣钵为禅宗三祖。僧璨对禅宗的改造与推动，有几个明显的表现。其一，由面向达官显贵变为面向下层群众。佛教初入中国，信仰接触者多为贵族，僧璨改变靠上层弘法的方略，变为在村夫野老中随缘化众；其二，变在都市城廓建寺院为在深山僻壤布道场；其三，变居住无常的“头陀行”为公开设坛传法；其四，变“不立文字”为着经传教。在禅宗发展史上，三祖僧璨是一个重要的坐标。初祖达摩将禅法带到中国，当时人们是遇而未信，至二祖慧可时，人们是信而未修，在三祖僧璨时才是有信有修。道信禅师，为隋唐高僧，佛教禅宗四祖。他提倡“择地开居，营宇立象”，建立固定的传授禅法的道场，结束了自达摩以来居无定所、行无定初的游化局面，并在禅法思想上，形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法，从而把禅宗推向了一个新的阶段，成为中国禅宗史上一个重要里程碑。道信禅师对禅宗的最大贡献是提出“农禅并举”的主张，并且发明一个名词，把出家人种地叫“出坡”。自此出家人开始种地，自己养活自己，僧人生活有了保障，使中国佛教得以发展壮大。弘忍禅师，东山法门开创者，被尊为禅宗五祖。他是道信的弟子，继承了道信的禅学传统，主要强调“守本真心”，并发展了道信倡导的山林佛教特色，聚徒定居，生存自给，寓禅于生活之中，随缘自在，把搬柴运水，都当作佛事。至此，中国禅宗的基本组织形式与生活态度基本得到了确立，在中国佛教史上影响深远。神秀和尚，唐代高僧，为禅宗五祖弘忍弟子，北宗禅创始人。北宗主张“渐悟成佛”的方法。在北宗看来，体悟佛教的真理或认识自己的本性，不是一下子就可以完成的，应该“凝心入定，住心看净”，因而觉悟是一个渐进的过程。惠能禅师，师从五祖弘忍，被尊为禅宗六祖，对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵，继承了东山法脉并创立了南宗，弘扬“直了见性，顿悟成佛”的顿教法门。南宗认为：一旦认识了自己的本性（清净本性或本有的佛性），就可在一刹那的时间内觉悟。神会禅师，是禅宗六祖惠能晚期弟子，菏泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物，也是六祖著名的法脉传人之一。他提出一代一人的付嘱制度，以袈裟为证，反对分灯普化的付法制度，在禅宗史上具有深远意义。他为南宗地位的确立作了两件大事：一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩――初祖立谥；二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养。从此，确立了惠能及其南禅在中国禅宗历史上的地位。神会禅师离世后39年时，德宗皇帝敕命皇太子：“楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”青原行思禅师，唐佛教禅宗高僧，惠能大师门下首座，后弘法于吉安市青原山净居寺，四方禅客云集，为六祖下弘传最盛的两大法嗣之一，其后出云门、曹洞、法眼三大宗支。南岳怀让禅师，禅宗六祖慧能弟子，唐代高僧，后弘法于南岳福严寺，六祖下弘传最盛的两大法嗣之一，其后出临济、沩仰二大宗支。慧能南宗的主张经过门下南岳怀让、青原行思传扬后，禅师们更是把禅法融会在日常生活里，认为坐住行卧、搬柴挑水等人伦日用都可体现禅法，形成一种随缘任运的`主张，同印度佛教思想以及中国其他教派的思想大相径庭。5、宋朝时期宋代禅宗流派都依赖统治者的支持，著名禅师常与上层人物交往，思想上越来越充分肯定现实。禅学与理学关系密切是宋代禅学的主要特点。由此禅学思想的发展又发生显著变化，出现了3种类型的禅：（1）文字禅。禅宗本以“不立文字”、“以心传心”、“见性成佛”相标榜，但随着禅宗的发展，入宋以来，禅宗走向了“不立文字”的反面，大量语录、灯录和对“公案”的拈颂评唱，标志着禅学的文字化和“文字禅”的盛行。禅学走上文字之途，一方面有助于理解，但同时一方面也催生舞文弄墨的现象。（2）看话禅。看话禅是禅宗所谓的通过“看话头”而达到开悟的一种参学方式，“看”指内省式的参究，“话头”指把禅门公案里禅师的一些典型答语作为参究的题目。两宋之际临济宗禅师宗杲反对文字禅，他主张通过“时时提撕花头”来达到对宇宙实相的证悟和对自己本来面目的了解，认为这样才能自发地产生智慧，达到自悟成佛的目的。（3）默照禅。曹洞宗禅师弘智正觉和宗杲交谊颇深，但他反对看话禅，提倡默照禅，即于默然静坐中进行内心关照的禅法，这实际上这是以前禅宗北宗的禅法。这种禅法既是对传统坐禅形式的复归，又融入了慧能南宗以般若空观说心性的禅学思想。默照禅出现，禅宗南宗流派转而采用北宗的禅法，标志着南宗禅学已走到自身发展的尽头，自此以后禅学思想就愈来愈趋于停滞了。6、元明清时期元代的中国，蒙族主要崇奉信喇嘛教，对汉地佛教也给予一定支持，禅宗因得到明相耶律楚材和大臣刘秉忠等人的支持而得到一定的推动与发展，但禅宗的发展速度却非常缓慢。明代的中国，统治者主推正统儒家思想，程朱理学、王阳明心学盛行，明朝统治者虽有振兴佛教之举，但禅道却没有随着大明的兴盛而恢复生机。清代的中国，帝王直接参与并干预禅宗的发展，禅学思想却未得以复苏，到了清朝末期，禅学没落无比。明清时期，由于禅宗宗门衰败，宗门的规模虽愈发盛大，但禅学的宗旨却愈发泯没。佛教内部的禅净合一和佛教同儒道的归一是元明清时期整个佛教和传统思想文化的基本特点。7、近代至今禅门自元明清时期衰落之后，由近代至今未能恢复往日元气，禅学复兴之路任重而道远。禅学：源远流长，中华瑰宝禅学真可谓是源远流长之文化体系，禅学在中国的发展，始终与中国社会和中华文化紧密相容，中国化的步伐一直在行进，与此同时中国特色的创新也在不断发生。正是由于禅学与中华文化的相互融合与渗透，禅学才在中华文明中占有重要的地位并产生巨大的影响，成为名副其实的中华之瑰宝。我是明月，认真写字，认真生活，欢迎关注，点击“关注”按钮即可！篇4：佛教禅学的精神治疗心理学思想
佛教禅学的精神治疗心理学思想
从精神治疗心理学角度,寻绎佛教禅学的历史与逻辑发展,总结出禅学治疗心理学思想的六个要点:1.信仰的确立;2.感性的体证;3.自我的回归;4.生活中的践行;5.小我的`消解与大我的建构;6.解脱与超越.这构成一个不同于西方的精神治疗心理学模型,可简称为“信仰--超越”模型.
作 者：刘华 作者单位：南京师范大学教育科学学院,江苏南京210097 刊 名：安徽师范大学学报(人文社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF ANHUI NORMAL UNIVERSITY(Humanities & Social Sciences) 年，卷(期)：2000 28(1) 分类号：B94 关键词：佛教禅学 精神治疗心理学 ”信仰--超越”模型篇5：圆悟克勤的禅学与美学思想
圆悟克勤的禅学与美学思想
宋代时期,禅僧走向士大夫化,从而也使禅宗思想不断向艺术化、审美化方向发展.圆悟克勤开悟的著名公案,这一宗教实践,几乎成了士大夫艺术审美实践.而克勤所论述的人生的自由、解脱与超越的禅学理论,也正是深浸着宗教色彩的审美超越理论.克勤<碧岩录>在体例上,不仅创造了中国传统经学阐释学传统中所没有的`一些方法,而且在其性质上体现出体验美学的某些特征.
作 者：刘方 Liu Fang 作者单位：浙江湖州师范学院中文系 刊 名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)：2005 “”(2) 分类号：B9 关键词：圆悟克勒 禅学 美学 方法篇6：略谈高峰原妙禅师的禅学思想
略谈高峰原妙禅师的禅学思想
高峰原妙禅师是宋末元初浙江天目山师子院的一位著名禅师.他隐山藏修30余年,说法示众,慈悲为人,坚持戒律,门户险峻.他继承和发展了“庵居知识”的.传统,有古德之风.他丰富和发展了临济宗的看话禅,开创师子正宗派,对天目山佛教的发展作出了巨大贡献.
作 者：崔正森 作者单位：山西省社会科学院,山西,太原,030006 刊 名：五台山研究 英文刊名：MT WUTAI RESEARCHES 年，卷(期)：2004 “”(4) 分类号：B949.9 关键词：高峰原妙 看话禅 古德之风 师子正宗派篇7：《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通
《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通
佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念, 惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若, 佛性不二, 心性不二, 自心不二; 般若之非有非无也在于显现佛性, 般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础。
《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。
一、般若与佛性会通的历史渊源
中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想，佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性-如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：
“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”
此处把中道就是佛性，这有着般若学的渊源。大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一;一切诸法中，涅槃为第一。”
上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏(佛性)自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。此处的般若与佛性会通虽然表现在功用上，但它为《坛经》深层次融会般若与佛性提供了重要的理论渊源。
中国佛教大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性-如来藏系经典，其弟子则各有所长但他们的学说也有相互贯通的趋势。僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生被誉为中土涅槃圣，但他本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义。“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相;天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物;华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，般若与佛性虽互助互称但分属认识领域和心性领域，惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合。
二、以体极为宗的般若思想
惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》该经内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。《坛经》中般若思想对此多有承继，其中包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点在于由般若的顿悟而达佛性的顿悟。
首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：
“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”
此处的“空”既是“法空”(诸佛刹土，尽同虚空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“体空”(自性真空)，但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。《般若品第二》中说：
“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”
《机缘品第七》中说：
“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”
也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。
“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。
《定慧品第四》中说：
“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。” “无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。” “无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”
“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无;既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：
“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。
般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。”正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓“心迷法华转，心悟转法华”。《坛经》中“不离世间觉”的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。“三科”指“阴、界、入”三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴;界指十八界，包括六尘、六门、六识;“入”也译作“处”，指六根和六境。世界万法可以以“三科”作总的划分，而其中又有“三十六对”之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，“天与地对，日与月对”，“有与无对，有色与无色对”，“邪与正对，痴与惠对”。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们“出没即离两边”，以达到“究竟二法尽除”，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。
惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念;一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。
三、非有非无的佛性论
《坛经》在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的'代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：
“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”
即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：
“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”
即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：
“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”
性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此“不二之心”论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定;若有心入定，一切情识含识之流亦应得定;若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。
《坛经》以“不二”来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。”
四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论
惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之义”是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢?在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又说：
“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”
佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，只不过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：
“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”
修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。
上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：
“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”
惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：
“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。” 敦煌本后的各版本《坛经》中则将“佛性常清净”改为“本来无一物”。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。
般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无住、无念;在体性上无善无恶，非有非无;在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。“本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。”(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。
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