《孟子》思想结构教案资料

时间：2022-12-09 05:42:13 作者：雪绵拔丝锅包肉教案收藏本文下载本文

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第1篇：《孟子》思想结构教案资料1第2篇：《孟子》思想结构教案资料4第3篇：孟子经济思想初探第4篇：孟子二章孟子思想第5篇：孟子的教育思想第6篇：孟子的德治思想第7篇：孟子的推类思想第8篇：论孟子的德治思想第9篇：谈《孟子》的仁政思想第10篇：论孟子的孝道思想第11篇：孟子修身思想探论第12篇：论孟子的人性论思想第13篇：孟子人文思想浅探

篇1：《孟子》思想结构教案资料1

《孟子》思想结构（教案资料）1

㈠本章是孟子阐述“性善”基本理论的一章。他认为人性皆具有善端，人生一切善行，国家一切善政，都是此四善端扩而充之的结果。若善端尽失，则无礼无义；无礼无义，其与禽兽何异？人性的完成，道德的完备，在于后天不断的存养扩充。所以善端虽小，如能推扩充实之，以仁善之心行仁善之政，那么看到人民遭冻馁、罹灾患，必然怜恤之、拯救之、保爱之，这就是不忍人之政。世间一切有益人类的伟大功业，其起源常不外是由于心中的一点善端，只要能扩而充之，则世人并受其福。星星之火，可以燎原；涓涓之水，可以成河。这里孟子以泉、火为喻，极写扩充之后，不但足以事父母，更可以保有四海。至于善端的扩充，可以从两个层面来说：就个人来说，能扩充善端，从事于个人的修养，就可以成为富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫，这是独善其身的表现。就国家来说，从事于人群的服务，就可以推行王政，功至于百姓，而保有天下。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。这是兼善天下的事业。其实，在政治上我们固然要以不忍人之心行不忍人之政，在日常生活中也必须发扬恻隐的仁心，随时替人设想。众人总爱评论现今社会的各种乱象，而多所感慨，如果我们深一层探究，是不是由于大部分人都没有扩充其不忍人之心，才会造成这种现象呢？㈡不须经过后天学习、思虑的天赋本能（良知良能），亦即孟子性善说里的四端。这只是善的萌芽，还不是善的完成，善的完成有待后天的扩充。儒家肯定人与人之间必有某种适当关系，再由此界定伦理上的道德规范。人与人之间的关系，最直接的是家庭中的亲子关系与手足关系，这两种关系正是“孝”与“悌”的基础。孟子此章特别说明孝悌是每一个人的良知良能，是不经学习就能行，不经思虑就能知的。小孩子的生命经验极为单纯，完全依赖父母的照顾和兄长的呵护成长，所以等到年龄稍长，自然对父母孝爱，对兄长尊敬。行孝守悌，可说是十分自然的事，并不须用尽脑力去学习，有子曾说：“孝弟也者，其为仁之本与!”人如蒙蔽本心，不孝不悌，必然无法立身处世。反之，如果人人都能扩充良知良能，那么家庭自然和谐圆满，社会自然和谐安定。㈢口之甘美味，……，是性。但这性，并非孟子所说“性善”之性，而是“生理欲望”之性。所以有德的君子，不会以生理之性为性。孟子当时有人认为食、色、声、安佚等，都是人的本性，是人人都可以求得的观念，对“性善”“生理欲望”加以分辨，生怕会误导大家都去追求这生理官能的享受，而忽略善性的存养与扩充。即食、色之性是属于生理欲望的性，仁、义、礼、智之性是属于淳然至善的本性，二者必须加以区隔。虽然这两种性都是与生俱来的，但是最大的区别，在于一种是可求而不必可得，一种是可求而必可得的。可求而不必可得的，这里面还牵涉到命有定分的因素在，是自己无法全面掌控的。就像食、色之类，不是自己想要就可以得到的，如果要强求，必定会走到作奸犯科的死路上去。所以孟子不认为这是性。至于仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，这些关系固然也有命的成分在，但是却是自己可以掌握的，因为仁、义、礼、智都是我所固有的，并非从外附加的，都是可求而必可得的。所以孟子认为这才是真正的性，这才是大家所要全力追求的。㈣本章旨在证成善性为人所固有。与孟子同时，讨论性的善恶问题的，除了告子的“性无善、无不善”之外，据公都子所说，还有“性可以为善、可以为不善”与“有性善、有性不善”两说。前者举“文、武兴…则民好暴”为证；后者举“以尧为君……王子比干”为证。孟子则主张“性”本来是善的，是人人都具有的。只要存养他，就能为善；如果放弃他，就成为不善。存养与放弃，都是后天的作为，与先天的禀赋是无关的。他认为恻隐之心、羞恶、恭敬、是非之心，此“四端”是性善的本源，而“四端”所系的仁、义、礼、智，就是人在生活中具体的行为表现。有此四端，人便成其为人。有恻隐之心，便能仁爱怜恤；有羞恶之心，便知礼、义、廉、耻；有恭敬之心，便会谦让有礼；有是非之心，便晓得去取正误。假使失去这四端之心，则与禽兽无异，孟子直斥为“非人”也。善性虽人所固有，但人受环境的影响，在种种情况下，可能一时迷失、犯过，甚至为恶。而人世间也存在许多人为的不善，如据孟子人性本善之说来看，这是善性一时被蒙蔽了。假使人能努力存养扩充此善性，便能成圣、成贤；反之，则为盗、为奸，这不是本性有所不同，而是不能时刻警醒以尽其性的缘故。所以我们实在没理由自认无此善性而不能为善。二、存养善性孟子认为人性有善端，而此善性，需要认真存养才能发挥功能，成为君子圣贤。本节收录“牛山之木尝美矣”、“自暴者，不可与有言也”、“仁，人心也”、“钧是人也”、“人之于身也”五章，以说明孟子“存养善性”的主张。人有善性，要善加存养；自暴自弃的人，乃不知存养。而学问之道，最要紧的在求其放心。至于存养之道，则要养其大者，不能以小害大，因贱害贵。㈠《告子》上・八：析论牛山有生长存养草木的本性，这种本性时时刻刻都存在着，而且时时刻刻也都在育养草木的。人天生就有良心，这良心也是时时刻刻能够发生它的作用，如果人依着良心来行事，那么所言所为，就能合乎仁义。这个良心是与生俱来的，也称为仁义之心。牛山的树木被斧斤砍伐了，新生的嫩芽又被牛羊吃掉了，所以变成光秃秃的，这不是牛山没有生长存养树木的本性，而是外在的力量戕害了牛山育养的本性。人也会做出不合仁义的事情来，那是放失了良心的缘故。一个放失了良心的人，经过一夜的清静休养，也能培养出一点清明之气。有了这一点清明之气，与一般人的'所好所恶，相接近的也只有那么一点，但是醒来之后，与物交接，难免又要受到物质的诱惑。如果存养本性的功夫不够强，不够坚定，这些夜里滋长出来的一些清明之气又会丧失掉，而做出不合仁义的事情来。这种情形一再地反复产生，形成了惯性，遮蔽了良心。表面看去，这个人好像没有良心，其实他能自觉良心的存在，做错事也会羞愧痛苦。无奈只是敌不住外在的诱惑，良心的力量冲不出心魔的重围，因循苟且，遂成为十足的坏人。于是大家就认为他没有仁心善性，生来就是坏人，难道人真的没有善性吗？所以我们要认识到人的本性都是善良的，所有的恶习都是后天沾染的。譬如考试之后，成绩不够理想的人，都会自责考前不用功，这证明他有良心--善良的本性，才懂得自责与后悔。不过这种良心发现之后，便应该好好用功，加倍努力。否则一受外力影响，又会偷懒贪玩，下次考试时，成绩仍然不理想，看在大家眼里，以为这是生来就偷懒贪玩的劣根性。难道是真的没有善良的本性吗？其实不然。所以孟子告诫我们要把持本性，不要丧失良心。㈡《离娄》上・第十章： “牛山濯濯”说到人心因不用不思而迷失，人生便也因心之迷失而沉沦。但什么叫做不用或不思呢？就是不顺着他自己的本性去行事、做决定。什么是本性？那就是仁义。仁是指一个人内在的真实德性，这种德性是与生俱来的“有天理自然之安，无人欲陷溺之危”。人总要经常保有它，顺着它，心才会安稳踏实，这就叫做“安宅”。义也是一个人内在真实的德性，是待人处事的准则，“乃天理之当行，无人欲之邪曲”。人必须遵此而行，才能在这世上与人和乐相处，共成一体，这就叫做“正路”。这“安宅”与“正路”是人的心原本所具有的，只要顺着去做，就能使自己的人生成为真实有意义的存在，但是却有很多人漠视自己内心的真实感情而弃之不顾，白放着人生美好的大道而弃之不行，结果徒然使自己陷溺于冲突矛盾、痛苦迷惑之境，这不是很悲哀吗？这些人就是“自暴自弃”的人。对自暴自弃的人，跟他说什么话都是没有意义的，因为他不信仁义，所以也就“言非礼义”；跟他一起从事事业也不能成功，因为他不能“居仁由义”，处处都会和社会环境相冲突。像这样不能居于“安宅”、行于“正路”的人，真是可哀。之所以这样是因为自放其良心，不能存养善性。人生在世，父母是我们最好的保护者，老师是我们最好的指导者，听从父母或老师的指引，就是属于“居仁由义”的事，但是有些处于叛逆期的青少年，往往无视于仁义，到头来成为问题青少年，这不是很悲哀的事吗？读了此章，真要好好思考反省啊! ㈢告子》上・第11章：孔门有三千弟子，最被孔子许为好学的是颜回。颜回的成就属于德行科，可见孔子的教学最终目标除了知识的长进外，最重要的是道德的培养。孔子的道德总概念是“仁”，孟子则开展为“仁、义、礼、智”四项，四项之中，孟子尤重仁、义，认为仁、义之心是人的良心本性，一切道德的培养要依乎仁、义来发展。孟子说仁是人心，是人之安宅；义是人路，是人之正路。做学问如果不依仁、义，所学得的只是外在的知识。试看有些知识分子学问渊博，但是枉法坏纪，作奸犯科，这种学问要了又有何用？孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”真是一语中的。学问之道最重要的是把放失的仁、义之心找回，然后掌握住这颗心，无论进德修业，或是待人处事，都不至于有所缺失。“求放心”，就是求其本心，也就是仁、义之心。能守住仁、义之心，不让它放失，这是存养的学问；胡思乱想会放失仁、义之心，因而必须时时警惕谨慎，这是慎独的学问；心已放失而把它找回，这是善于反省的学问。㈣《告子》上・一五：人身有五官，所谓五官是指耳、目、口、鼻、心。耳之官职司听觉，目之官职司视觉，口之官职司味觉，鼻之官职司嗅觉，心之官则主宰人的思考。五官虽都是人体的一部分，但只有心之官能思考，孟子就把心之官视为“大体”，其余不能思考的器官视为“小体”。一个人若能用心思考来行事，这就是所谓的“从其大体”，因为心之官的思考，能令人辨别是非善恶，于是能谨言慎行，进而合乎仁、义、礼、智，这样就能修养成为“大人”。反之，如果舍弃心之官的思考，完全任令耳、目等器官的嗜欲发展，耽溺声色之娱，而不辨是否合于礼、义，那就与一般动物

篇2：《孟子》思想结构教案资料4

《孟子》思想结构（教案资料）4

论政治孟子的政治思想，其主轴在于“保民”，所谓“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王》上・七）民为邦本，无人民即无国家，无国家即无国君，无人民也无社稷；国君与社稷，皆为保民而立，是以人民最为可贵。而保民之道，在于制民恒产，使仰事俯畜，养生送死而无憾。如国君不能尽保民之责，人民无法安居乐业，那要国君又有何用？所以孟子主张国君不能尽责，可以“变置”。这种“民贵君轻”的主张，在孟子政治思想中，极为重要，故列为本大类之首。为高必因丘陵，为方圆必因规矩，因势利导，自然易行。先王之道，犹如丘陵；先王之法制，犹如规矩，行之既久，又复有效，自当因之而行，可收事半功倍之效，所以主张为政必须“因先”。但是孟子也认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。（《离娄》上・一）徒有先王的良法，而无贤者的推展，也是难以发挥功效的。所以国君必须尊重贤者，重用贤者，使贤者居于高位，得尽所能以治国，由此可见孟子法治、人治兼顾之政治理念，故以“因先尊贤”之目居于次。战国时代，诸侯黩武，兵连祸结，民不聊生。孟子有见及此，故极力反对战争，以为人君只要以不忍人之心，行不忍人之政，即可保民而王，何用战争？故举凡耸动国君，自称“能为君辟土地，充府库”、“能为君约与国，战必克”的人，孟子皆目之为“民贼”，由此可见孟子对战争之憎恶。今故以“仁者无敌”为目而次之于末。一、民贵君轻孟子政治思想中，民贵君轻是他的重要主张。民贵主张，是民本思想的延伸，孟子认为人民是构成国家的基本要素，君主与社稷，都是为民而立的，如果君主与社稷不能尽其职，就应该更置，故列“民为贵，社稷次之，君为轻”为本单元首章。“汤放桀”一章，阐明桀、纣为残贼之君，乃为一夫而被杀，以发明民贵君轻之义，故次之。天下既以民为贵，失民心者失天下，得民心者得天下，故又以“桀、纣之失天下也，失其民”章次之。君王不免有私好，若此私好能与民同好，依然可以王天下，而“暴见于王，王语暴以好乐”章，正是与民同乐之旨，故又次之。国家既以民为贵，保民者能王，“齐桓、晋文之事，可得闻乎”章正论斯旨，故又次之。王化之本，在于养生送死足备，然后导之以礼义，故以“寡人之于国”章再次之。君能以民为贵，而行仁政，则民能亲其上而死其长，故终以“邹与鲁哄”章殿其后焉。（一）孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心》下・一四）分析：在两千多年以前君权至上的时代，孟子就有了“民为贵”的民本思想，强调“得乎丘民而为天子”，认为国君是为民而立的，真是难能可贵。所谓国以民为本--没有人民，又哪来的国君？所以孟子说“君为轻”。至于土谷之神，也是为人民而设立的--没有人民，土谷之神又有何用？又有谁来祭祀？所以孟子说“民为贵，社稷次之”。依理而推，诸侯是天子所封，大夫是诸侯所命，其尊贵当然又比不上天子，更比不上社稷之神。因而孟子可以大声疾呼：如果诸侯、大夫治国、治邦，危及社稷、国家，就应该更立一个贤君；同样的'，如果社稷之神不能尽其保民的责任，社稷之神也可以予以更换。孟子借此提醒国君，人民是该被疼惜的；也借此警告国君，没有人民的拥护，就会失去他的权柄，一切转眼成空。的确，没有人民支持的国君，就如一座没有人抬的轿子，终究不能自行移动。天下国君，若知反省，怎敢自尊自大？孟子在此，早将君权、神权压下，而将人民高高举起了。（二）齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣s其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻s君也。”（《梁惠王》下・八）齐宣王质疑汤放桀、武王伐纣是以下犯上的举动，并且深不以为然。孟子则认定桀、纣都是贼仁、贼义，没有民众支持的独夫，根本算不得国君，所以废除他、流放他，并无不可。齐宣王迷信君臣的名分是一种绝对不可更易的制度；孟子则以为君王必须担负保民、养民的重责大任，如果国君失职，人民可以将之推翻，认定君若不君，便不能怪责臣之不臣。的确，贼仁贼义的暴君，只会给天下带来灾难，误引苍生沦入万劫不复的绝地，怎能作为天下人的榜样，受天下人的爱戴？这种人迟早成为众叛亲离、亡国丧身的独夫，如桀纣等身死为天下笑的暴君，可为殷鉴。 (三）孟子曰：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，r也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：‘其何能淑？载胥及溺⑧。’此之谓也。”（《离娄》上・九）本章分为两部分，前半自“孟子曰”到“桀与纣也”，提出“得民心者得天下”的政治观，后半则批评时君不致力于仁政，终究陷于灭亡。孟子在本章所强调的政治理念，与“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心》下・一四）是一致的。《尚书》说“民惟邦本，本固邦宁”，人民就像金字塔的基底，广大而稳固，没有这个坚实的基础，再高、再精致的建筑都支撑不住。人君若能得到人民的爱戴与拥护，无疑地就是拥有了最宝贵的政治资源，所以孟子说“得乎丘民（人民）而为天子”（《尽心》下・一四），而夏桀、商纣两位有名的暴君，就是因为失去人民的支持，所以丢了天下。孟子提出得民心的方法，简单地说，就是施行仁政。在本章，孟子分别从积极与消极两方面，举出具体的方向：人民想要的，为他们聚集；人民厌恶的，不要施加在他们身上。一个懂得行仁政、聚民心的君主，得天下是势所必然的，孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《离娄》上・三）汤、武取代桀、纣之暴而王天下，正是这个道理。虽然古有明训，殷鉴不远，但是当时诸侯却往往旁若无闻，无视王道仁政的重要性。即使发现了问题所在，仍然只像那患了七年的病，才想到要求取存放三年才能治病的艾草一样，如果人君不能积渐以行仁政，最后的结局还是不免灭亡一途。（四）庄暴见孟子（《梁惠王》下・一）本文分四段。首段交代背景，记述孟子听说齐宣王喜欢听音乐，打算利用机会进谏的事实。二段叙述宣王闻言面红耳赤，惭愧自己只喜欢俗乐，却不喜欢先王之乐；孟子则告以音乐不由今古、雅俗定高下，却由独享、共赏见差异，暗示宣王施政必须以民意为考量。第三段孟子用反问的方式，让宣王自行体认与民共享的重要性，诱导他能真切地关怀人民。最后一段，孟子设譬，借人民的直接反应加以说明，让宣王解悟，原来施政只要能以民意为重，便能获得人民的拥护。孟子主张今乐、古乐，其为乐则一，不必作区分，重点只在告诉宣王，凡事必须以民为重，能得民心；民心既聚，才得人和。否则即使是演奏《咸》、《英》、《韶》、《C》等古圣王的乐曲，人民也将闻乐而疾首蹙，不仅无补于治，还可能引发民怨。（五） “齐桓、晋文之事（《梁惠王》上・七）本章是《孟子》一书中最长的一章，全文都是齐宣王和孟子的对话。齐宣王希望孟子为他讲述春秋霸主齐桓、晋文的事迹，但孟子不愿谈霸道，却委婉曲折地为他谈王道，波澜翻腾，跌宕有致。本章依照对话的内容，大致可分为四个段落：第一段从文首至“是以君子远庖厨也”。孟子以齐宣王以羊易牛的“仁术”，肯定宣王可以保民而王。第二段从“王说曰《诗》云”至“然后快于心与”。孟子晓喻宣王推恩足以保四海，宣王之不能王天下，是不为，而非不能。第三段从“王曰否吾何快于是”至“其若是孰能御之”。孟子分析王之所大欲，若顺欲而为，必有后灾；只有施仁政，方能无敌于天下。第四段从“王曰吾覆荒芙于是矣”至文末。孟子谈仁政之要在养与教二端，并提出仁政蓝图。（六）寡人之于国也梁惠王自以为尽心于国政，但是遗憾不能吸引人民的归附，因此向孟子请益。孟子并不直接回答他的问题，而是巧妙运用梁惠王的好战，举了一个“五十步笑百步”的例子，暗示梁惠王，如果只是在凶岁时才知道要移民移粟，那是头痛医头、脚痛医脚的做法，治标而不治本。治国必须得其道而行，方可收得成效，而此道就是“王道”。孟子认为，王道始于使人民养生送死而无憾，孟子首先举了三件具体的事例：不违农时、数罟不入闯亍⒏斤以时入山林。这三件事有一个共同的特点，那就是遵“时”养民。身为一国之君，岂会不知道春耕、夏耘、秋收、冬藏的农时之道，只是在战事频仍的战国时期，各方诸侯为了扩张领土，富国强兵，总是滥用民力，使民不以时，如何能不招致民怨？因此后文所说的“无失其时”、“勿夺其时”，也都是进一步强调“使民以时”的重要性。如果能彻底力行这些攸关民生大计之事，可使百姓富足，生活无虞；同时对于家人的身后之事，也能尽其所能地表达心意，充分展现中国人事死如事生及慎终追远的传统观念。不过，光是仓廪丰足、使民养生送死而无憾的“富民”是不够的，那只是王道之治的第一步。孟子进一步提出，必须以礼义教化民心。这正是孔子主张庶而富之、富而教之的治国之道。《论语・子路》有一段记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’以富民始，以教民终，“王道”才算完成。人民既能“仓廪实”，又能“知礼义”，国家还能不强盛吗？所以孟子说“然而未王者，未之有也”，正是此意。孟子强调力行王道仁政，以民为主，富民教民，如此方能成就王业。（七）邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视⑤其长上之死而不救，如之

篇3：孟子经济思想初探

孟子经济思想初探

钱达理（大庆师范学院图书馆，黑龙江大庆163712）

摘要：战国时期的孟子在传承儒家政治思想的基础上，提出了一些经济思想与理论，诸如义利观，公平分配，恒产论，井田制等。这些经济思想既有对夏商周三代经济制度的追述，亦有其独自的见解，并在当时社会引起了重大的影响。

关键词：孟子；经济思想；井田制；轻赋税；社会分工

一、孟子的经济思想产生背景

春秋战国时期激烈的争霸战争，许多小的诸侯国先后灭亡了，剩下齐、楚、秦、燕、韩、赵、魏七个大的诸侯国之间的战争不断，民不聊生。这一时期是中国由奴隶社会向封建社会的过渡时期，各诸侯国相继变法，实行了一系列的改革措施，以使上层建筑适应经济基础，生产关系适应生产力的发展。如李悝在魏国、商鞅在秦国都进行了自上而下的变法，废除了旧的世袭禄位制度，把禄位和宅田赏赐给对国家有功的人士，把国家的土地分给农民耕种。通过变法，各国的农业经济发展显著。但各诸侯国的国王为了争霸列国，大力扩军备战，征募大量的农业劳动力，加大税收比例，阻碍并破坏生产力的发展。孟子就是在这一社会、经济、政治极其复杂的时期，在和各诸侯国的国君讨论国家的治理时，提出了自己的一系列经济思想。

二、孟子经济思想的主要内容

（一）关于井田制的追述

孟子在叙述井田土地制度时，提出“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”[1]八家先共同负责公田，然后在其私田中“ 五亩之宅”的周围“树之以桑”，这样老年人就可以穿上丝绸衣服了。各家还要养鸡养猪，那样，老年人就有肉吃了。如此，则“养生送死无憾”，即所谓“王道之始也”。[2]另外，孟子认为施行井田土地制度是实现仁政的前提。孟子深深体会到了勘查、整顿、划分田地地界对于施行井田土地制度的重要性，指出“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汗吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。”[3]“正经界”是给民分授耕地，给官吏制定俸禄的前提主张把耕地分授给直接劳动者，进而使直接劳动的“民”占有、使用恒定的土地生产资料。在这里，尽管孟子并没有明确说明土地所有权的归属，但主张把百亩土地占有权和使用权交给农民则是十分明确的。在这种土地制度的模式中，农民的生产劳动，可以具有相当程度的独立性。农民在百亩公田上的生产劳动由于法定的力量将成为一个不变量，而他们在由自己支配的百亩私田上的劳动，却是一个充满潜力的可变量，这将给整个社会带来经济发展的可能性。

（二）民有恒产

《孟公・滕文公上》说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”这里“恒产”即永久的不变之财产，也就是私人所有归私人固定支配的财产。在孟子看来，私有财产权利的确立非常重要，人们拥有一定数量的财产是使他们保持社会秩序和维持善良之心的必要条件。孟子所谓“恒产”，具体说是指维持一个八口之家的农户生活所需要的耕地，住宅以及其它农副业生产资料。孟子曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”恒产不一定是井田制，实行井田制更符合孟子的心愿，孟子还设计了一个制民之产的具体方案，即“井田”方案。关于这个方案的内容，可以概括为第一，把耕地划为井字形方块，每井九百亩，每块百亩。中间的百亩为“公亩”，周围的八百亩分给八家作为“私田”。第二，八家农户提供无偿劳动，“同养公田”，“公事皆，然后敢治私事”。第三，“死徙无出乡”，各农户永远被束缚在土地上。第四，农户按井编组，“出入相友，守望相助”。第五，井田方案只适用于“野”，即远离城市的农村，至于“国中”即城内和近郊则不划井田，而由原来的土地所有者自行向国家缴纳十分之一的实物税。战国时土地私有制的发展，使有些农民丧失了土地，孟子主张给农民以恒产。他的理想是要农民稳定地保有基本的生产资料，但在战国时期土地买卖盛行，土地占有的不均已无法挽回，孟子的恒产，井田思想动机虽好，因不符合历史发展的趋势，只能是一种理想，根本不会被齐梁等国所采纳。

（三）减轻征税

战国时期，各大国从事兼并战争，赋税沉重，百姓生活困苦不堪。孟子在追叙三代时期的赋税制度时说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[4]三代时期的赋税制度是否为十分之一，目前我们还无法证实，但孟子的叙述，无疑是对当时赋税制度的鞭笞，主张减轻赋税才是孟子的本意。另外，孟子还说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”[5]“缓”，历代注释未说清楚。杨伯峻先生意译为“暂时不用”。原文之“用”、“缓”对举，按照中国“互文见义”的语言习惯，“缓”字应是“免”字的假借字，即“用其一，免其二”，即征收此种税时免去其他两种税。

与此同时，孟子不仅要统治者减轻农业税收，而且还主张去“关市之征”。他说：“市，廛而不征，法而不廛……关，讥而不征。”[6]意思是说在市场上给与商人储藏货物的场地而不征税，如果商品滞销，国家依法征购，不让它长久积压；关卡，只稽查而不征税。这个主张除了有利于工商业的发展之外，也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们的利益。

（四）社会分工

孟子承认社会分工并赞扬社会分工。社会发生分工是社会进步的一大标志，它既是生产力发展的结果，又是促进生产力再发展的条件。当时就已出现了兵器业、冶炼业、制陶业、装饰业等等行业。作为社会的成员，不论当时、现在或将来，都没有必要、也没有可能一身兼有百种技艺。就当时来说，人们耕而食、织而衣一身两艺或有可能，但再要求他们铸锅而炊、制陶而器，那就无论如何也办不到了。孟子还进一步观察到农业、手工业、商业三者应有适当的比例关系，而这种关系只能自然调节。在孟子关于社会分工的思想中，还有一个重要的、也是经常遭到非议的内容，这就是脑力劳动与体力劳动的分工问题。孟子说“ 或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人治于人者食人，治人者食于人天下之通义也。”这段话历来被一些人斥之为反动，认为孟子是在为反动统治阶级剥削、压迫劳动人民制造理论根据。但从我国历史上看，劳心劳力的社会分工，自夏启时起，到孟子时已经存在了近两千年。这是社会进化和生产力发展的必然结果。自从奴隶制生产方式代替了原始社会生产方式，社会有了专门的精神生产者，就使人类摆脱了野蛮时代，进入了文明时代。可见，体力劳动与脑力劳动分工，是文明时代到来的杠杆。

（五）价格与垄断

孟子认为商品的价格决定于商品的品质，不同商品的不同品质是形成多种物品价格的基础。他说“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”看来内在于商品的这个“情”（品质），而为更具体的加以说明，不外乎是商品的自然属性，仍不免要陷入以商品的使用价值决定价值的问题上，他还认识到不适宜的价格会影响生产，如果巨履小履同贾，人岂为之哉，即便是生产，那也只会是“相率而为伪”。孟子虽然还不懂决定商品价格的基础，但他也知道商品品质不齐是内在的原因，同种商品不能同价，因为有品质的不同，若好坏一个价，就会促使人们去作伪，哪还有谁去愿意生产好的产品呢？总的来说，在当时历史条件下，在他的'经济思想中积极部分多于消极部分，不幸的是，随着时代的推进，由于后代儒家日益趋于保守和反动，因此他的经济思想不健康的部分逐渐超过健康部分而得到更广泛传播。例如恒产论中的“无恒产而有恒心者，惟士为能”[7]便成了后代士大夫们饱食终日无所用心的借口。

三、孟子经济思想的评价及现实意义

（一）评价

从当时来看，孟子的这些思想无疑是具有进步意义的，在一定程度上反映了广大人民的要求和愿望，因而得到了他们的拥护和支持，产生了广泛的影响。对于统治阶级来说，虽然孟子实际上是在为他们出谋划策，使他们能“保民而王”，但由于他们与人民相对立的阶级本性，却使他们不可能接受孟子的民本思想和多数主张。只不过他们往往无法驳倒孟子“以先王前贤为证，以现世实情为据”的种种论辩和规劝，并不得不暂时地或少量地采纳了一些孟子的主张。这个事实，也在社会上提高了孟子的威望。然而，孟子以发展小农经济为中心的经济思想，毕竟是难以实现的。从人类社会的发展来看，任何历史阶段都没有形成单一的小农经济社会形态。小农经济与土地兼并的对立，只是封建经济内部的矛盾。小农经济说到底，乃是封建地主经济的基础，它使后者得以生存和发展，它受其支配而又为其服务。因此，两者实际上是相互依靠、相互制约的。可以设想，即使普遍推行了井田制，广大农民都有了自己的土地，在强大的封建统治和地主阶级的压榨下，加上天灾人祸，不用多久，土地所有权就势必发生新的转移。而小农经济本身，也会因为必然出现的发展不平衡，逐渐形成两极分化。

（二）现实意义

孟子的经济思想对现实社会仍有巨大的学术价值。事实上，改革开放以来，中国广大农村实行农民家庭联产承包土地政策，极大调动了新时期农民的生产积极性。农民勤劳致富，农村社会稳定，农业生产稳步发展，农民生活正健步奔向小康。在举国上下大力实施“以德治国”与“依法治国”相结合治国方略的今天，充分挖掘孟子“恒产恒心”思想的有益成分，仍有一定的启发价值。

篇4：孟子二章孟子思想

孟子(前372―前289)名轲，战国中期鲁国邹人。受业于子思(孔子之孙，名)之门人，曾游历于宋、滕、魏、齐等国，阐述他的政治主张，还曾在齐为卿。晚年退而著书，传世有《孟子》七篇。他是战国中期儒家的代表。

孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子・尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子・梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子・滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。

篇5：孟子的教育思想

孟子的教育主张：

一方面，孟子主张“设为庠序学校以教之”，加强学校教育；另一方面，孟子要求当政者要身体力行，率先垂范。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”以榜样的'力量，教化百姓。教化的目的，就是要百姓“明人伦”，以建立一个“人伦明于上，小民亲于下”的和谐融洽，有人伦秩序的理想社会。

篇6：孟子的德治思想

孟子的德治思想

孟子的德治思想由性善论、天人观、民本思想、仁政学说等互相联系、不可分割的四个部分组成.其中,性善论是其理论前提,天人观是其哲学依据,民本思想是其思想核心,仁政学说是其主要内容.

作者：赖美琴作者单位：惠州学院,政法系,广东,惠州,516015 刊名：燕山大学学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF YANSHAN UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2004 5(4) 分类号：B222.5 关键词：性善民本仁政德治

篇7：孟子的推类思想

孟子的推类思想

依事物或现象的同、异为据,以“类”推之的`推类,是中国古代广泛运用的一种推理论说形式和思维方法.它既影响着文人学士普遍采用的艺术手法,也是思想家们用来阐发自家思想和主张的重要手段.被儒家学者尊奉为“亚圣”的孟子,在阐发其政治伦理思想中大量地运用了推类的思维方法.他提出了“凡同类者,举相似也”的类观念,采用了寓言明理,博喻巧譬,层层推进,以谬制谬推论的推类方式,从而丰富了中国古代推类思想多姿多彩的形式.

作者：张晓光作者单位：辽宁大学,哲学系,辽宁,沈阳,110036 刊名：信阳师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF XINYANG TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2002 22(4) 分类号：B81-092 关键词：孟子类推类思想

篇8：论孟子的德治思想

论孟子的德治思想

孟子是中国历史上一位有影响的德治思想家,他以人性论为理论基础构建了他的一整套德治思想体系.他认为“以德治国”的关键在于统治者自身的道德修养,核心是获得民心,争得民众的支持与拥护.孟子的.德治思想有一定的现实意义.

作者：蔡新法 CAI Xinfa 作者单位：绍兴文理学院,政法系,浙江,绍兴,312000 刊名：绍兴文理学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHAOXING UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2002 22(4) 分类号：B222.5 关键词：德治仁政人性善

篇9：谈《孟子》的仁政思想

谈《孟子》的仁政思想

本文论述了《孟子》中涉及的仁政.其主张:第一,提倡以王道统一国家,以仁政治国反对战争;第二,主张人民应该具有维持生存的生产资料、土地;第三,主张薄赋轻税,减轻人民负担;第四,主张统治者遵守农时,给民众以生产时间;第五,主张兴教化,兴孝悌,老有所养;第六,反对统治者奢侈浪费.

作者：邓易难作者单位：鞍山师范学院,中文系,辽宁,鞍山,114005 刊名：吉林师范大学学报（人文社会科学版）英文刊名：JILIN NORMAL UNIVERSITY JOURNAL(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2007 35(4) 分类号：B222.5 关键词：仁政省刑罚薄赋敛

篇10：论孟子的孝道思想

论孟子的孝道思想

孟子围绕事亲阐发了自己的.孝道思想.他认为孝养是孝道的基础;孝教是提升人们对孝道认识和实现孝道的主要途径.孟子还从儒家的人道主义思想出发,变通地诠释了历史上的孝行.最终他认为孝悌是儒家伦理思想的核心和最高范畴.

作者：吴锋作者单位：扬州大学政治系,江苏扬州,225009 刊名：北京电子科技学院学报英文刊名：JOURNAL OF BEIJING ELECTRONIC SCIENCE AND TECHNOLOGY INSTITUTE 年，卷(期)：2003 11(2) 分类号：B22 关键词：孝奉养教化权变孝悌