【导语】“幽門螺桿君”通过精心收集，向本站投稿了4篇中国神话学重构之作《中国神话学文论选萃》简评论文，以下是小编为大家准备的中国神话学重构之作《中国神话学文论选萃》简评论文，希望对大家有帮助。
篇1：中国神话学重构之作《中国神话学文论选萃》简评论文
中国神话学重构之作《中国神话学文论选萃》简评论文
神话，产生于古老的年代，有着丰富的文化内涵，表现着浓郁的民族性，为文学家、史学家、人类学家、民族学家、民俗学家等所重视。做为一个学科，中国神话学肇始于20世纪初。在近百年的时间里经过了大开拓、大发掘、大探讨三大阶段:(一)鲁迅、周作人、茅盾等一些学者最早把西方神话学介绍到中国来，并对中国神话进行了研究，以顾颇刚为代表的历史学家则提出了著名的累层的历史观和民族的神话观。茅盾出版的《中国神话研究ABC》(102。)、《神话杂论》(1929)、《北欧神话ABC》(1930)，是中国神话学开拓和奠基的重要之作。(二)中华人民共和国成立后，我国的民族学者、民俗学者进行了持久的大规模的民族调查和民间文学的挖掘工作，取得了极为丰富的主要流传在各族人民口头上活的神话材料，相继出版了大批神话传说故事集。(三)中国神话资源的开发，改革开放政策对海内外学者的交流和探讨，为中国神话学者提供了广阔的研究天地，使中国神话学进入了一个空前活跃和成果辉煌的新时期。西方学者在二三十年代认为“中国神话贫乏”，中国神话学家则坚信和深知中国神话是很丰富的，钟敬文在1933年6月10日给德裔美国学者爱哈伯特的信中就曾指出:“中国的过去，因为种种的关系，在比较古老的一些文献上，仅保存了若干片断的、简略的神话和传说。一些欧洲的和东方的学者，由此便形成了一个共同的见解，认为中国文化史上没有厂生过像古代希腊、罗马或北欧等那种比较有体系的或情节完整的神话和传说。这种见解的正确性，我觉得是颇可怀疑的。中国比较古老的文献上所保存的神话和传说，有着过于缺略或破碎之嫌，这是不容否认的事实。但因此断定中华民族的文化史上，必不会产生比较有体系的或情节完整的神话和传说，那光就论理上讲，也不是很通顺的吧。”“中国的古代文献……保存着神话和传说资料的文籍，委实不在少数。”而“现在还泼刺地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说等，真可说是相当充实的、闪光的宝库!”现在，在当今世界各国极为少见的丰富多彩的中国各民族的神话蕴藏逐渐被发掘以后，使外国学者们感到惊愕。各种神话学学术研讨会在各地不断举行，中国神话学研究呈现出一个空前繁荣兴旺的大好局面。
这一发展的过程，理应进行一次认真的回顾和总结，以便把中国神话学的研究提高到一个更新的水平。但此项工作难度很大，时间长，材料分散不易寻找。中国社学科学院文学研究所马昌仪研究员，不畏辛苦，经过多年的努力，取得了可喜的成果。
她正在从事《中国神话学史》专著的撰写;已经摆在我们面前的《中国神话学文论选萃》是与该书相辅相成的一本具体研究史料的颇有份量的学术著作。
首先，“从某种意义上卜说，《选萃》是对一个学科的重构。”编者在《选萃》“序言”中说: “它把淹没在将近一个世纪的历史烟尘中，散落在各门学科的汪洋大海中的中国神话科学文论著作搜集起来，加以取舍、整理，放到中国文化史的背景上，重构出中国神话学史的发展轨迹和历史风貌。”这是一种创造性的劳动。
其次，在这种思想的指导下，因此《选萃》所收论文较为全面地反映了近百年来中国神话学研究的真实情况。全书上下两册，上册收解放前论文50篇，下册收解放后论文48篇，共80多位作者，100多万字。“入选的作者及其论文，一般说来，希望是或能代表某一学派，或能反映某种思潮，或能展示某种倾向，或提出了新的问题，或开辟了新的领域，或引进了新的方法。”鲁迅、周作人、茅盾等的人类学派，顾领刚、杨宽、吕思勉、童书业等的“古史辨”派，朱光潜的心理学派，苏雪林的泛巴比伦学说等等神话学论文，尽收于内。从过去数十年纷繁的书报刊中去查检搜索，与海内外学者广泛联系，以个人之力进行了如此大规模的采撷筛选梳理，表现出了一个中国学者执着奋进的追求精神。成果是极其可观的，呈献在我们面前的是两本厚厚的中国神话学界神话学论文的大荟萃，使人们对中国神话学发展的历史有一个较为全面而具体的认识，钟敬文为该书写的《序言》中评介说:“从马昌仪同志这本《中国神话学文论选萃》中，是可以大体上看出本世纪开始以来我国神话学的发展历程的。尽管收在这里的文章，有许多发表于数十年前，方法、观点或已不免陈旧，某些结论也已近于明日黄花。即使是那那些新人近作，也不是没有这样那样的问题，但他们各自产生于一定的历史条件之下，具有着一定的理论意义和历史价值，却是无可怀疑的。我们的神话学需要前进，需要突破，但前进和突破不应该是从零开始，需要有一个出发的基地。我想，她的这本《文论选萃》，不但是对以往神话学研究历程的'一次回顾与检阅，在某种程度上，正不妨作为来日前进的基地。”这话是说得不错的，是有远见卓识的。
第三，《选萃》在文章之后附有作者的简历、学术成就和评介等，如说鲁迅、茅盾为“中国神话学的开创者之一”，梁启超“以进化论的观点，探讨中国神话在文化史的位置”，顾领刚为“中国神话学‘古史辨派’的创始者”，黄石“从性民俗的角度解释某些神话现象和信仰”，苏雪林“主张神话的世界同源理论，是泛巴比伦学说的代表人物”，朱光潜“较早把弗洛依德的心理学说引迸我国的神话、原始诗歌研究之中”，杨宽为“‘古史辨’神话学派代表人物之一”，凌纯声“所开创的环太平洋文化圈系列理论，对中国的神话研究产生过相当大的影响”，袁坷“数十年来从事中国神话整理、校勘、编撰和研究工作，著述甚丰”，张振犁“自1983年起，长期从事河南地区中原神话传说的考察和研究工作”等等，以及书后马昌仪、蔡大成、钟宗宪编的《中国神话学文论要目》收录“1。。2一1949年中国神话学论文”和“台港及海外中国神话学论文”，是对读者了解中国神话学研究发展历史的全过程的一种极好的补充。
中国神话学的重构、反映近百年来中国神话学发展的全貌和适当的辅助资料，是《中国神话学文论选萃》三个突出的优势和特点。那么，《选萃》有无不足之处呢!有的。这是由于种种原因所致，笔者在与主编者的接触中深深感到了这一点。在该书的《后记》中编者也说:“或由于版权上的原因，或由于未能取得联系，或由于发稿时间的紧迫，致使好几位对中国神话学作出过一定贡献的台湾、香港和海外的学者(如文崇一、杜而未、陈炳良诸先生)的论文没有能够选入本书，使我深感遗憾。”我们希望将来该书能够再版，并弥补其不足，使它更加充实丰满。
篇2：中国古代文学神话论文
神话大多数反映了原始先民对他们自身所处的世界中的自然现象和社会生活的想象和原始理解。神话为我国古代文学的发展创造了素材和文学样式，也提供了精神典范和文化心理。
神话是文学的源头和材料库。中国古代神话源远流长，它不仅给中国历史留下了一笔宝贵的精神财富，而且也为中国文学史做出了一定的贡献。
神话提供统一的民族精神
神话大多数反映了原始先民对他们自身所处的世界中的自然现象和社会生活的想象和原始理解[1]。虽然我国上古神话受到种种破坏，但人们依旧能够从中看到古代先民的智慧与理想。
一、神话为我国文学发展提供了最早的统一的族群心理和精神取向。
神话中乐观进取的精神、不屈不挠的意志和征服自然的气慨，对后世文人及文学创作产生了很大的影响。上古神话可以说是中华民族民族精神最为质朴的纪录。上古神话中蕴含着古老的中华民族精神发展的源泉与脉络，它对于中华民族的发展有着重要的作用。恩斯特卡西尔曾说：“一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的或者不如说，一个民族的神话并不决定而是这个民族从一开始就注定了的命运。”[2]一个国家的民族精神塑造了一个国家的文人精神。文人在进行文学创作的过程中，总是依照某种民族文化心理进行自己的思维构建，阐述某些思想。所以，神话作为最初的文学的渊源，神话中催人奋进、乐观进取、不屈不挠的精神逐渐融入我国的民族精神中，对我国文人的文学创作内在的精神品质具有重要的奠基作用。
二、上古神话展现了人们不屈服自然，勇于与自然的斗争的精神。
原始人们不屈于大自然的神秘莫测的威力，幻想通过神力战而胜之，借神话表现出一种积极向上的斗争精神。神话中所表现的人类先祖与大自然积极抗争的生动情景，一直给人们一定程度的力和美的享受，鼓舞人们在逆境中奋起反抗。首先，神话带给现代人一种精神的激励与鼓舞。神话的现实性引导人们直面现实的生存环境;神话的抗争性指引人们勇于挣脱各种各样的束缚，保持一种死而不己的反抗精神;神话又使人们深思自身的存在价值，特别是一直流传下来的知其不可为而为之的悲剧精神，引导人们面对生存做出种种思考和抗争。比如屈原的作品中抒情主人公的塑造，遨游天阙，驾驭众多神灵、御飞龙乘鸾凤遨游昆仑仙境的神话就来自上古神话的精神追求。后世诸多文人的诗词歌赋寄予的众多神话形象也都蕴含着某种激昂奋进的民族精神，在他们的文学作品中展现的神话人物有着丰富的民族性格，其实也是文人自身的精神底蕴。
神话促进我国文学发展
一、神话促进中国各种文学体裁发展
神话的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。中国古代神话的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河，不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。神话具有美学价值、历史价值与认识价值，它对研究古代社会家庭制度、原始宗教、风俗习惯等都有重要参考价值。中国神话在中国古代即受到一些先哲、史家、学者的注意。他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。
二、神话为后世作家提供了丰富的创作素材
神话是原始先民面对自然生活的夸张想象。神话的创作与远古人民争取生存、向自然力抗争的活动紧密结合在一起，往往表现了远古人民对自然力的抗争和对提高人类自身能力的渴望。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”[3]原始神话认为自然界的一草一木都有神灵，如河出现神、山神、水神、雷公、电母等神灵。
初民在创作神话时，一般是从现实生活中具体个别的事物出发，通过想象和幻想，赋予具体个别的事物以一定的概念和思想感情。鲁迅先生说：“夫神话之作，本于古民赌天物之奇觚，则逞神思而施以人化。”[4]初民把每一种自然现象或自然力都看成是由神灵在操纵着。战国时的《庄子》一书中不少寓言就是根据神话改编的。如《逍遥》中的鲲、鹏就是《山海经》中北海神兼风神的化身。汉代的赋体，如曹植的“洛神赋”就采用洛水女神宓妃的形象。
三、神话的积极浪漫主义精神及表现手法影响了后世文学
神话是原始人通过幻想以一种不自觉的艺术方式对自然现象和社会生活所作的形象描述和解释，用虚幻的想象表现了先民们征服自然、战胜自然的强烈愿望和乐观主义、英雄主义精神，是人类早期不自觉的积极浪漫主义艺术创作。
神话中的各种精神和理想抱负为以后的文学提供了借鉴。英雄主义、乐观主义、强烈要求改变现实，追求美好生活的愿望对后世作家进步世界观的形成有着深远的影响。比如屈原对清明政治的追求，陶渊明对桃花源式的乐园的向往，庄子《逍遥游》中的鲲、鹏遨游天际的畅想，屈原《离骚》《天问》中对神话人物信手拈来的潇洒化用，李白诗歌中的神话人物更是被赋予了众多浪漫开朗明艳的思想感情，让后人拜读之后自然而然兴起的对中国远古神话的畅想。
神话作为原始先民意识形态的集中体现，凝结着先民对自身和外界思考和感受，包含着浓郁的情感因素。神话对文学的意义，不仅仅在于他是文学家的素材，更为重要的是，神话包含的文化精神和民族性格，奠定了中国古代文化的发展道路。
结语
通过研究上古神话，我们可以更好地追溯中华民族精神的源头。因为由神话开创和莫基的精神特质在社会文化生活中起着巨大精神力量的作用，它们都曾以潜意识的方式影响着几千年来人们的文化思维方式，进而弘扬中华民族精神。只要秉承这些有利于生存、发展的精神品质，一个崇尚道德、境界高远的华夏民族将会呈现在世人的面前。
参考文献：
[1] 袁珂.中国神话史[M].上海文艺出版社，1988：57.
[2] 恩斯特卡西尔.国家的神话[M].华夏出版社，1990：146
[3] 马克思.<政治经济学批判>导言[M].人民出版社，1972：113.
[4] 鲁迅.鲁迅全集[M]第七卷，人民文学出版社，1973：42-243.
[中国古代文学神话论文]
篇3：中国神话在内容组成上的特征论文
中国神话在内容组成上的特征论文
如果以希腊、北欧、印度等地的神话为参照物，那么中国神话确实有一些不同于这些地区的神话的特征。中国神话在内容构成上的第一个特点，是自然神话的缺少。从现存文献看，中国最典型的自然神话只有烛龙、烛阴神话及伏羲神话、盘古开天辟地等等。一些公认的自然神话如羲和“生十日”及常羲“生月十有二”等，极有可能是对十干纪日及十二月纪年这种历法制度的神话性说明，从根本上说属于人文神话而非自然神话。而另一些解释自然现象的神话均以圣君及文化英雄为主角，以表现他们的非凡事迹为主要目的，对于自然现象的解释并非其主要职能。从这些神话中我们可以看出，只有在自然界出现严重灾害的情况下，自然才成为神话关注的对象。与西方神话相比，这种现象无疑是极为特殊的。另外，自然神话在文献中出现的年代相对较晚。如女娲神话始见于《山海经》和《楚辞・天问》，很有可能到战国时期才开始流行；盘古开天辟地直至三国时代徐整的《三五历纪》才见于记载。
中国神话在内容构成上的另一个特点，就是天灾神话特别丰富。就中国古代一些最重要的神话而言，“女娲补天”属于洪水神话，“共工触不周山”则是对洪水成因的进一步说明，“后羿射日”是公认的旱灾神话，它以“十日并出”解释旱灾形成的原因。“夸父逐日”同样是一个旱灾神话，夸父在《山海经》中同时又是旱魃，此一神话旨在说明黄河、渭水水位急剧下隐的原因。先民将此归因于夸父将河、渭之水喝干了。而有关英雄圣君的人文神话又往往与对水旱两灾的发生及治理密切相关。鲧禹治水神话不用多说，即便是炎黄之战与蚩黄之战的原因也与水旱两灾有关。由于水旱两灾逼使一些受灾地区的部落集体迁徙，从而与当地的原住民争夺生产与生活资源，由此发生了一些对中国历史影响深远的战争。
中国神话在内容构成上的第三个特点，便是人文神话的相对丰富。除了圣君贤臣与文化英雄事迹以外，中国的人文神话至少还有两类占有非常大的比重：第一类是以感生情节为核心的始祖神话；第二类就是仙道神话。中国的始祖神话异常丰富，以姓族为单位，华夏集团大部分著名的姓族如夏、商、周、秦、楚都有自己的始祖神话，而东夷、苗蛮、戎狄等尚未融入华夏集团的部落也有自己的始祖神话。这些始祖神话（尤其以华夏集团的始祖神话为代表）往往有一个核心情节，那就是感生。仙道神话的主要内容，是对于彼岸乐土的想象、关于神仙的事迹和对于长生的追求等等。始祖神话、英雄神话和仙道神话三者的数量相当庞大，它们占据了中国神话的绝大部分。由此可见，中国神话就总体而言其实并不稀少，学术界所谓“中国神话缺少”的观点实际上仅仅在自然神话这个范围内才成立。
自然神话是否必然是最初产生的，或者是最普遍的神话形态呢？自然学派的答案是不言而喻的，如马克斯・穆勒就认为神话之所以产生，乃是因为大自然以它的广大性和无限性唤起原始人一种确凿的、包围与支配着他们的无限的感觉，从而引起惊异与恐怖之情。在敬畏的基础上，宗教与神话产生了。这种理论乍听上去似乎有理，因为人首先接触的是自然，对自然的兴趣当然最先发生，自然神话的产生也必然早于人文神话。然而这只是以现代人的思维方式去推测原始人类。实际上，神话的产生绝不是因为原始人类有强烈的求知欲和想象力。
如果我们的考察对象不限于印欧语系神话的话，就会发现自然神话并非最初产生或最普遍的神话类型。杜尔干的考察对象是澳洲土著，他对穆勒的说法就有过系统的批评。他在《宗教生活的初级形式》中说：“如果大自然的事物真是由于它们庞大可观的外形或它们显示出的力量而成为圣物，我们应该看到太阳、月亮、天空、山脉、大海、风，总之宇宙间一切有强大威力的东西首先上升到这种显要的地位，因为没有什么比它们更能使人产生强烈的感觉与想象了。而事实上，它们只是在后来才被神化的。信仰最早针对的对象……是一些最微不足道的植物和动物，对于它们人至少是处于平等的地位的，它们是鸭子、野兔、袋鼠、鸸鹋、蜥蜴、毛虫、青蛙等等。”随着人类学调查所得材料的日益丰富，人们发现原始人对太阳、月亮、天空和山岳等自然现象几乎没有表现出什么兴趣，他们认为这些现象的运动规则乃是理所当然的'。飓风在斐济是一个几乎每年都要遇到的灾难，但埃文斯・普里查德在《原始宗教理论》曾引用过霍卡特对斐济人的调查，指出他从未发现在斐济人中存在解释飓风的有关理论，那里也没有一丝宗教敬畏的气味。原始人的心理虽然不能说完全没有求知的兴趣和诗意的浪漫，然而他们最关切的乃是一些实际的事务，他的一切兴趣最后都要归结于以实用为本的人生观之上。神话之所以产生，乃是因为它在原始社会组织中有着重要的文化功能。也就是说，自然神话缺乏与人文神话丰富这一现象并非中国所特有。
那么，为什么中国会有那么多的氏族起源神话与天灾神话呢？要回答这一问题，就必须追溯到中国神话产生时期的生产方式与社会制度。就生产方式而言，中国的文化中心――黄河、长江流域很早就进入农耕阶段。根据中国遗存的某些习俗（如吃狗肉）分析，华夏集团似乎未经畜牧阶段而直接从狩猎阶段进入到农耕阶段。对于农业社会来说，天灾（尤其是水旱两灾）最容易对人类产生巨大的威胁，它们不仅直接威胁人的生存，而且会引发很多的重大事件，如天灾会导致部落之间为争夺资源而产生争斗。又如，由天灾而导致的部落迁徙使得原本平衡的部落生态被打破，从而引发新一轮的动荡。在这个过程中，率领人民战胜天灾的首领会得到长期的景仰与称颂，成为初民心目中的神灵与英雄，这就是中国古代天灾神话丰富的原因。
相比于自然神话而言，氏族起源神话是世界范围内更为普遍的神话形态。这是因为氏族是各个民族内都存在过的社会集团。中国社会组织的基本发展态势是由氏族逐渐演变为部落，再由部落联盟演进为国家组织。在中国早期的社会组织中，氏族是最基本的单位，幅员的辽阔、氏族的众多更为氏族神话的丰富创造了有利条件。氏族起源神话的丰富和祖先崇拜观念的盛行，从一个侧面反映出氏族在维系社会组织方面的巨大作用。
篇4：先秦哲学与中国上古神话的关系的研究分析论文
先秦哲学与中国上古神话的关系的研究分析论文
中国学术史至少有两个具有绝大差异的不同传统：自前清起中国本身的学术传统和主要在近150年间舶来的西方学术传统。对于清代的学术演近，近80年前梁启超有一个评价堪称精要:“综观200年之学术史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰以复古为解放’。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉、唐之古，对于程、朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许、郑而得解放。第四步复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。此种“以复古为解放”的精神对于我们探寻中国学术源流在先秦时发展继续有着指导性的意义，不但要复先秦之古而对一切传注、孔孟得解放，对于貌似可靠的那些所有被认为更为真实和古老的关于上古中国学术的成见也均得解放，从全新的角度来重现先秦学术源流的真象。在专业人士中间，对于中国古代学术的讨论大部分都归结为对中国古代哲学的讨论，这种讨论从一开始就带有浓厚的西方文化影响的痕迹，形成了我们今天讨论中国学术史的第二个传统。那么在这种传统中间，从哲学史的角度我们对先秦哲学思想的理解是否完整呢？胡适的《中国哲学史大纲》为其后的中国哲学研究开辟了路径一“截断众流”的手段蔡元培对此评价说:“中华民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中华民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段!”?又经过数十年对中国哲学的研究，从现有的中国哲学史中间向上延伸出一部分可被笼统称作“前史”的探讨极其必要，也有可能。
学者们在传统上认为希腊哲学起源于神话。但在近年有学者对其产生了疑问。一位法国学者断言:“神话和哲学之间并非真正有连续性”；神话作为虚构故事的特征逐渐凸显出来，与被当作有效的、有根据的推理的逻各斯形成越来越鲜明的反差。伯奈特（\"Burnet)也说:“在神话观念中寻找伊奥尼亚学说的起源是完全错误的”此种来自西方哲学的知识，对于我们考虑中国相应的问题时不是完全没有启发。
在讨论思想史的时候很少有人给予中国上古神话的记载以足够的重视。从神话出发来研究哲学总被忽视。人们不讨论上古神话与先秦哲学的关系主要有三方面的原因：一是因为在中国古代文明中间缺乏如古希腊般清晰而成系统的神话踪迹，现在所有被我们看作“神话”的东西都是学者们自己在近几十年中对上古材料重新考辨和解释的结果，由于这种材料上的困难，人们宁可绕开神话而从别的更容易把握的角度去探讨哲学;二是因为马克思主义理论在20世纪中国理论界的权威地位，而正统马克思主义在处理思想问题这种“上层建筑”时自有其诉诸一定经济基础的解决办法，局限于这种理论格局之下我们自然无需再去考虑其它探索思想源流的途径;三是因为在学术分科当中讨论神话与讨论哲学被认为处于两个不同的研究领域，前者往往被作为“民间文学”的一种来研究，而后者才被认为是哲学工作者所应关注的，因而在哲学界内部讨论神话及相关问题的人相对较少。到今天，来自这几方面的阻力都消失了。在已有的学术资源准备基础上，可以说现在讨论中国上古神话与哲学的关系的条件已经趋于成熟。
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中对神话有一个定义：任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”这个定义对于我们来说没有太多参考价值一因为我深信神话的存在不是为了去“支配”什么，国内的多数研究者针对神话的定义都是由此生发出来的。我认为另有两个神话的定义颇有参考价值，其一是列维?斯特劳斯的描述:“神话是语言:要让人知道，神话就必须被说出来”;“它的本质不在于其风格、最初的音乐性和句法，而在于它所讲述的故事。其二是茅盾在!(中国神话研究〉中的说法:“神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事简单来讲，神话的核心是被说出或写下的故事，体现在文本当中。
无论我们怎样定义神话，在最古的中国典籍中间都不会直接看到神话的踪影，现在我们所认定为神话的文本除去来自一些较晚出的如《山海经》?等书，都是现代学者对原本是作为信史而存在的古籍进行考订和还原的结果。中国的神话从很早的时代起就改变了面貌，化装成信史，如果不经过特殊的处理中国神话是不会轻易现出原形的。那些关于三皇五帝的神话在中国古人的眼里都是历史，只是到了这个世纪学者们才对此表示怀疑并出于重新构建中国上古史的考虑而使其显出原貌并从历史中间涤除。之所以在最古的典籍中间看不到神话，是因为真正的中国上古神话都被历史化了，于是如果我们希望研究它们第一步就是做到材料的还原。在此基础上就应该有第二步解释的还原一把神话文本当作神话来看待，破除对事实的迷恋。这种总把已经被认定为神话的文本同某些事实联系起来的思路是需要更新的。神话同事实无关，大禹治水的神话同中国上古时代是否真的发生过洪水或农业社会所需要的水利灌溉工程无关，这就是我所谓的（对神话)解释的还原。
无论处理同中国古代有关的任何问题，研究者首先要面临的一个难题就是材料问题。据说古史的研究应有三个阶段:信古、疑古、释古⑩，前两个阶段是对历史材料本身的整理，而释古是材料问题已经解决后史学家对其的解释。事实上构造历史的原材料应当被分为两部分，地下遗存的历史的实物和古典籍中间可见的历史记载。特别在考虑中国历史的时候我们一定要把作为前者的史实同作为后者的史料区分开，信古信的是史实，而疑古疑的是史料。就史实而言，殷甚至夏都是实际存在的国家，也都创造了辉煌的文明，这些以考古发现为证是谁也否认不了的，但这却仍并不说明所有有关的流传下来的史料记载也必然是真实的，对于我们的目的而言，讨论上古神话和先秦哲学这两方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨为准_?，如果没有疑古派的工作，三皇五帝的神话也不会水落石出。
神话的材料，开始是由从古史研究出发的人类学者在讨论，为了将其从历史当中涤除，后来有了专门考辨神话的学者，在他们工作的基础上，我们就可以找到可能包含神话的具体材料。与中国上古神话有关的材料从时间上大致可分成三部分：
首先是最古老但最后才被发现的殷代卜辞中所包含的与神有关的材料。不过总的来说卜辞只是一些零碎的记录，其中有神，但没有“话”，在卜辞中间找不到完整的关于这些神的故事，在甲骨文中并没有合乎我们需要的神话。况且从我们的关于哲学源流的兴趣而言，甲骨文中无论怎么说也看不到任何类似后来中国哲学的东西，即使是希望寻找“前哲学’的内容，从如此久远的过去入手可能也是不行的。
其次是被证明可靠的写成于周代的典籍中所包含的神话材料。这类材料虽然不是很多，对于中国文明的方方面面却都至关重要，比如《尚书》《诗经》或许还有《周易》中“经”的大部分。这些史料当中包含了最多为我们所需要的神话内容，中国神话的历史化也主要表现在这些文本中间，近现代大多数研究者通过还原所取得的神话有一大半都来源于这些典籍，为我们揭露出诗、书中传颂的圣王的面目。再考虑到先秦哲学和其起源，那么这一部分文献和从中提炼出的神话最需要我们去仔细分析，诗、书都和先秦哲学有直接的关系，若想披露哲学的秘密，这些史料是最关键的东西。
最后是战国秦汉左右包含诸子书和其它浮现出的一些可能包含古老成分的神话记载。这些记载最大的特点就是有很多内容直接以神话的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子传》《山海经》等一望可知说的都不是“人话”；另一部分就是!〈楚辞》，原属于文学创作的范畴，但在研究神话的学者眼里也是一个包含了大量原始神话的文本，但在本文中恰恰不能为我们所直接利用一我们的作文的出发点是先秦哲学及其源流，于是材料取舍的标准是以上述周代典籍为主。
先秦哲学并不是铁板一±夹，在这个大题目下面，我们可以将其一分为二。
首先就是哲学流派。根据流派对哲学家作出判断是哲学史研究中间最基本的方法。哲学流派的形成有很多原因，或因为共同的观点，或因为共同的方法。先秦哲学家不属于这一派就属于那一派。在古典世界没有无流派的哲学家和哲学思想一如果某个哲学家不属于任何现有的一派那么他必定就是一个新流派的开创者。
其次是哲学讨论过程中涉及的具体概念。哲学概念究竟是什么东西属于那种不说还明白，一说却糊涂的问题，想要对它下一个让人人都满意的内涵定义或许也是不可能的，但仅就先秦哲学而言，我们总可以列举出一个包含其讨论过程中所涉及概念的清单:仁、道、义、德、名、性……这个清单会很长，而且还可能因我们对先秦哲学不同的理解而发生局部改变，或随新的理解出现而缩短或增长。
还能在这个基础上总结出先秦哲学的两个方面全局性的特点：
其一是贯穿整个时代的哲学精神。“哲学精神”是贯穿一个时代所有哲学家和哲学思想当中的一组共同特质，比如关心哪种类型的问题，惯于从什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如对社会伦理经验的重视等等。
其二是先秦中国哲学整体上表现出的思维结构或模式、格局。这种思维结构如果将其限制在一个小的范围内则可以专指先秦哲学中贯穿的逻辑模式，一种与西方的逻辑学同类的东西；而从广义上讲，则作为一种思维的方式与叙述的结构同纯粹的逻辑学相区别，而与中国的文学和语言直接关联。无论是先秦中国什么类型的文本，去除当中所陈述的具体内容，仅仅保留语言的结构，则都应或多或少显现出同样的模式，这种模式是中国人的思想、语言里面固有的东西，最集中反映在哲学当中一哲学总是一种关于思的事情，是语言最抽象的运用。
具体到哲学起源的问题上，中国上古神话则仅可能同前面原发的方面相关:从神话中或能或不能导出先秦哲学中间具体的哲学流派或哲学概念。
哲学流派的形成关键在于把不同哲学家们吸引到一起的话题的形成，在于他们哲学的观点和方法，至于这些走到一起的哲学家们原来的具体身份并不重要。在哲学家们提出和回答问题的时候，哲学概念也就出现了，事实上哲学概念的发生与哲学流派的起源是对一回事不同角度的表达。当先秦诸子面对历史的问题时，所动用的也是来自现实社会生活中的概念。
今天，我们面对文明与文化时则总有两种看待它的方式:历史学的和人类学的。在我们面对中国古代的文明与文化时，同样不能避免从这两个角度出发。通过历史学的方法，我们确认了神话材料的范围一那些关于先公先王的记载。在不涉及具体某一项材料的条件下，现在我们来总体把握一下所有中国上古神话。
任何神话作为由语言和某种独特的故事结构(structure),如果抛弃其中的所有的具体词语与意义，所剩余的就只有其作为纯粹形式的结构。对于许多不同的神话来说，某个神话结构中间所填充的具体内容可能是这一神话中所特有的东西，但其结构本身可能不为某个神话所独有，所有相似的原因就在于不同神话之间可能具有的共同结构。此种“结构”便是我们的语言当中组成语句时所利用的句法形式，是与语句中的具体要素无关的纯形式，这种句法形式甚至在不同的文化之间同样会有难以预料的共同之处。
从中国上古神话当中不能推出任何哲学流派或哲学概念来，神话对哲学不是逻辑上在先的东西。神话同哲学流派之间的联系很简单也不重要，事实上中国古代最初的哲学家并不是“神话学家”而是“历史学家”2正如范文澜所说中国文化是一种“史官文化”?—样，任何一个初期的哲学家的私人身份都是和神话完全拉不上任何关系的，作为一种事实此一点几乎是研究中国哲学的学者们的共识而根本无需再不厌其烦地进行论证。而神话同哲学概念之间的联系则似乎较为含糊，难免有人错误地认为正是神话为最初的哲学提供了一些概念和相关话题，澄清这一点才是我们本文的目的所在一从纯粹的语言结构中间不能得到作为具体语言内容的概念，在语言的任何形式中结构与内容都是相互分离与独立的，从结构当中不能推出任何内容。
哲学作为语言的一种运用却不是纯粹的形式和抽象的结构。哲学之为哲学不仅仅因为其结构而同样因为其内容，哲学不仅仅应该是抽象的同时也应该是具体的。在很多情况下哲学之所以能够打动人心正是因为其内容而非结构，如果忽略了这一点，那么哲学真的就只是一大堆对人而言没有任何意义的语言游戏了。在中国哲学当中，正是被哲人们把握住的许多作为哲学内容的具体概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才赋予了中国哲学独特的意义，这些意义是为西方哲学中所没有的，也正是因为这些我有彼无的具体哲学内容才使不同的哲学拥有各自不同的价值。区分不同类型的哲学的首要标准是其结构的差异，但在领会这种差异的前提之下我们不能忘记不同类型的哲学之所以都有存在的合理性、都说出了不同的人不同的心声，就是因为它们各种不同的植根于不同生活经验的具体内容。用一个或许不太恰当的说法：哲学同时是具体和抽象的统一。那么作为一种语言运用的神话是作为另一种语言运用的哲学的先决条件吗?
为了理解神话在语言中的地位，列维%斯特劳斯提出了一个很有趣的观点，他认为“在我们的生活中仍然存在着一种活动，它可以使我们在技术的平面上很好地理解那种我们宁愿称作'最初的’而非'原始的’科学在理论思辨的平面上的情况。”这种活动就是所谓的“修补术”1(这里和下面所说的`“科学”都泛指一切人类可靠的主动的思维与理论，并不专指自然科学（dence)。神话就是一套这样的“修补术’。正像“修补术”这个名称所暗示的一样，这种活动不能主动去创造任何新东西，只是作为许多创造模式的补充，被动地利用现有的各种成分，按照已有的模式去进行构造。而“修补术”中所运用的各种不同其它创造系统中拿来的“零件”只是一些零碎的不齐全的“算子”，我们拿它们难以满足任何专业目的，“但却可用于同一类型题目中的任何运算”1这也说明了对神话进行象征性解释的任意性，神话从任意的已有的现成系统中取得零碎的内容，再进一步将这些零碎的内容串联在一个结构当中，如果我们未能识破并抛弃神话中的这些外来的零碎内容就不能真正理解神话，也自然不能真正理解神话同其它主动创造系统之间的关系。这些主动的创造系统，如自然科学或哲学利用语言的某种现有结构进一步结合具体内容创造出理论系统，而作为被动的“理智'修补术’”的神话则仅仅运用这些现有结构本身。
列维?斯特劳斯说:“我们已经把科学家和修补匠加以区别，指出他们赋予作为目的和手段的事件和结构以相反的职能，科学家借助结构创造事件(改变着世界)，修补匠则借助事件创造结构(这样粗糙的说明是不精确的……)”?这里对科学家和修补匠的区别是正确的，但却有一个关于作为神话讲述者的修补匠的小小纰漏，事实上修补匠只是借助事件体现结构而非创造结构，神话当中出现的所有类型的结构都是现成存在于语言当中的，其中一些由创造系统提供，而更多的是更为基本的语言现象。神话对哲学而言根本不会是在先的东西，而只能是在后的。如果我们从神话当中看到了任何哲学概念的影子，千万不能把它当作哲学概念的起源处，正是因为已经存在着这些概念—无论其是否已经被表达成为哲学的一神话作为“理智的修补术’”才有可能同时利用它们和一个现成结构去构造一个组合体。同样道理，因为神话只是展示结构而并不创造结构，也不能从它的结构中导出哲学的结构，前者和后者的大部分都直接是语言产物。
对先秦哲学进行细分而得出的哲学思维模式相对反而比较容易理解解它直接同中国的语言和逻辑密切相关，一望可知当属于哲学结构的范畴;而哲学精神则远为模糊，作为一种哲学的特质，它很容易理解成一种与哲学中具体内容有关的东西。比如“天人合一”这个中国哲学的特点就会被误解为仅仅是针对“天”、“人，，这两个中国哲学中特有的具体概念的讨论，事实上这种理解却并不全面。虽然不排除对具体概念的讨论，但从根本上把“天”和“人”联系起来的却仍然是中国哲学与西方哲学不同的某些独特结构，发现哲学精神，从最终的意义上讲仍然是发现体现这些精神的结构。哲学精神对于整个哲学而言是普遍的，但却只是诸多哲学结构中的一类，它不是全部哲学的普遍结构。
哲学结构作为最高的抽象性，很难直接被我们认识与把握，于是为了接近它我们就需要求助于特殊的方法。神话虽然不能作为哲学的起源，但对于我们理解哲学决不是完全没有作用，在同样是结构的意义上，神话必然同哲学精神与哲学思维模式有千丝万缕的联系。
除开历史文化之外，中国神话最大的特点就是其文本的零星片段，不但没有长篇巨制，甚至难以见到完整的故事，多数神话以现在眼光来看只能算作故事梗概。零星片段是中国神话的特点，但却不仅仅是神话的特点，而是中国人思维模式的普遍特点，这一特点通过语言的运用贯穿在中国所有的文本形式中间，并且必然最集中地反映在中国哲学中间。希望理解上面这种特点，首先需要对中国语言有一个全面的理解解因为这种特点直接就是语言本身的特点，一切的可观察到的文本形式都是对普遍语言结构的重复运用。神话的结构作为诸多语言结构的一种，必然反映着语言的某些全局性特点，我们自然也可以据此来从神话结构当中寻求哲学思维的非体系化或其它全局性的结构特征。但此一条由普遍者到普遍者的道路在操作起来却是困难的，这首先要求一种对中国古代语言结构的全面理解解然后才谈得上据此来研究语言的结构特点在神话和哲学中的反映，更进一步，假如我们已经掌握语言的全局性特点，那么不拘神话或其它任何种类的文本就都可以拿来与之相印证并作为接近哲学的中介。因此我们虽然知道在神话结构和哲学思维的模式之间有遥相契合之处，却没有力量去作进一步发掘的工作，这涉及到对中国古代语言与哲学的全面理解。
于是我们探讨神话同哲学关系的唯一可能用武之地就只是关于个别的神话结构同某一种特定的哲学精神之间的关系了，这是一种建立在对神话和哲学结构个别讨论的基础上的考察，最终可以落实到某一篇神话同哲学精神的某一方面，而非泛泛的对普遍者的谈论。如何从一篇特定的神话当中通过结构分析取得哲学精神的某一个别特点，并建立通过神话钩沉哲学精神的分析基质就是我们进一步的目的了。假如我们把对一篇神话结构特征的陈述作为一个句子中的谓语来看待，那么只要将此句子的主语替换为先秦哲学的特质，便同样可以此来对其加以合适的陈述，由神话结构中钩沉先秦哲学的精神所在，其意义即在于此。
我们从神话和哲学出发讨论了两个对完整理解先秦哲学而言不能说没有意义的问题:其一是对神话的理解是否有助于我们探索先秦哲学的起源；其二是能否通过对神话的解释来体现先秦哲学精神的特定方面。就前一个问题而言，我们最终得出了“此路不通”的否定结论，从作为一种“理智的修补术’”的神话中我们不能得出任何与哲学起源有关的要素，因为神话主要不是作为内容而是结构而存在，它同时也不是语言的主动创造形式，其所能运用的以内容出现的具体项目都是来自其它语言形式中的剩余物。至于后一个问题，我们得出了比较积极的结论，作为结构的神话的确能够成为接近先秦哲学精神中某些特点途径，经过对神话结构的恰当分析和解释，我们就能通过这一中介来掌握原本难以被直接发现的哲学精神。前一个问题大概不会剩下多少进一步讨论的余地，但后一个问题还有广阔的天地有待发现，在本文中所达到的目的不过是大辂椎轮而已。在无论哲学还是别的任何种类的研究当中，合适的方法相对取得结果而言是更重要的环节，我们在不断反思中国古代哲学的时候，找到一种行之有效的研究方法并将其贯彻到具体讨论中间是极其必要的一至少在未来的研究当中我们不会轻易丧失立场。
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