“巫眠”通过精心收集，向本站投稿了17篇《孩子与恶》读书笔记，以下是小编整理后的《孩子与恶》读书笔记，欢迎阅读分享，希望对大家有帮助。
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篇1： 《孩子与恶》读书笔记
《孩子与恶》读书笔记
今天我们来谈谈《孩子与恶》这本书。虽然我已经成年，但我内心还把自己当成一个孩子，面对那些属于大人的责任和情绪内敛我还不大熟练，又或许是一些人擅自把责任和情绪内敛作为标签强行安给了大人。说这些的原因，是因为《孩子与恶》这本书是写给大人看的，为与孩子相处做准备，我以孩子的视角来看这本书，有些地方会感同身受，有些地方不免会觉得莫名其妙。
这本书中十分有趣的一个观点就是恶具有创造性，首先我们得谈谈恶是什么，世上本没有恶，但自从有了秩序，恶就产生了。一切能够长久存在的秩序都是有利于人类的生存与繁衍的，但秩序又是在不断变化的，在时代的某个瞬间，一个人打破了当下的秩序，那么他无疑做了恶的行为。总之，善恶皆是秩序的产物，一些稳定的秩序长久存续下来，这些秩序便形成了传统，传统又演化成道德，道德分化出善恶。
恶破坏原有的社会秩序，这看起来十分糟糕，不被人所接受。但如果社会秩序一成不变，还会有发展吗？创造是建立在改变原有社会秩序的基础上的。而恶的存在于一定程度上是创造的表现。
作者河合隼雄引用自《恶质造物主》里萧沆说的一段话：“上帝，与创造没有任何瓜葛，创造的权限只属于那种堕落的（低格调）的神、那种随便干什么事都不带脸红的神，这还用举例说明吗？一切善良都不可能创造，因为善良太缺乏想象力。”这句话我觉得十分能印证前面的观点。
河合隼雄认为，人性中，本质地包含着反自然的因素，这可能是事情的根本。但我却不这么认为，我认为，人性中包含的反而是自然的因素，每个人存在于社会群体中，受着各种各样的规则的束缚，人既属于社会，也属于自然，在遵守着社会秩序的同时，也会存在着打破秩序的冲动，这就是人的天性之一。
探讨完恶，话题回到孩子。关于孩子的话题我想跟大家聊聊的有以下几点：自立的紧迫感，偷窃背后的原因，性格，外来者，欺凌。
不知道你是否会有这样的经历，在青春期的时候或者在其他你开始萌发自我意识的时期，你开始有了自己的想法，且这些想法与父母的背道而驰，你想要摆脱他们，但明面上却不敢挑起战争，你开始暗地里偷偷开始自己的计划......这种自立，不是经济上或者空间上的自立，指的是精神上的自立。《德米安》一书中对这种感觉进行了生动的描写
“在心里，闪过了一种奇妙的全新的感觉，像是生满了倒刺、恶毒又痛苦的感觉，也就是说，我终于在父亲面前有了一种优越感。有一瞬间，我对父亲的不知觉感到了一种蔑视。父亲对我的鞋子的责备，多无聊啊。”
在我的初中时期，这种自立的紧迫感越发明显。这种自立的紧迫感让我做出了如果被母亲知道觉得会不可饶恕的事情，我开始偷偷熬夜看小说，每天晚上吃完饭，我就会来到房间，反锁上我的房门，打开台灯，手机屏幕亮起，时钟滴滴答答着，时针指在八的方向。就这样，我每次都会看到十点十一点，然后懊悔似的拿起一天的作业，奋战到深夜一两点，再之后上床，继续亮起手机，直到深夜两三点，我才熄灯睡去，然后天亮，七点从床上被母亲像摆弄玩偶似的拖起来。这些事情放在现在的我面前，我都会觉得很疯狂，虽然当时的体验很享受，但白天的困倦感让我像条溺水的鱼，每天临近死亡边缘，但就是这样的日子奇异地持续了两年，并且我还甘之如饴。这样的生活是否会被人们定性为“恶”呢？答案应该是肯定的吧！就是这种内部自立的冲动和紧迫感，使我作出了在母亲掌控之外的`事情。
为什么当时十三岁的我会作出如此疯狂的事情呢？我觉得最主要的原因应该是当时正处于青春期。我迫切的想做出贯以自己意志的事情，当时的生活就像是亿亿万个初中生一般，白天上课中午和傍晚放学回家吃饭，当时经常会把想吃的东西告诉做饭的奶奶，但每当这时母亲便会补上一句“奶奶做什么就吃什么，哪来这么多话。”次数多了之后，我对家中的饭菜便没了期待，以至于到后来出现了轻微厌食的症状，在初三毕业时，一米六三个子的我仅有八十斤。回归正题，傍晚吃饭过后就是回到自己的小房间，电脑只有周六日才可以打开，而电视的存在在我的记忆里很模糊，不知道为什么。每天的日子都是一样的，小房间里的时间便成了我唯一能掌控的自由。但当时还面临着一个问题，因为如果小房间如果不把门关上并锁着，就不能算是真正意义的只属于我的真正空间，但母亲显然是极其反对我关门，锁门更不必说。对此，我们进行了一场无比残酷的战争，哭闹，打骂，找外援等手段都没能让我改变主意，直至后来，母亲无可奈何的退步了。
我渴望自由，一直都是，精神上和身体上的。这种自由的渴望从初中时便开始觉醒，并一种不恰当的方式愈演愈烈，导致初中阶段摧残了自己的健康。而我们应该思考的是，怎样去正确引导这种孩子青春期里自立紧迫感，以至于不要作出错误的“恶”的行为，这里强调错误的，原因是有时候适当的“恶”更有利于成长，而错误的“恶”是要被坚决反对的。如果当时有母亲的介入，我也许就不会那么疯狂。但事实上，我不可能寻求母亲的帮助，因为一旦告诉了她，这件事情将没有任何余地，我的手机会被没收，我的小说会像哥哥的游戏卡片一样烧毁。家长对于孩子个性的发展太过于严苛，对于看言情小说这种明显不务正业的爱好，中国大多数的家长都会将其视为“恶”的一种。一种危害自己孩子学业和前途的“恶”。这部分我会在性格那一部分中探讨。
说明一下，我现在已经戒掉疯狂看小说加熬夜的坏习惯啦，其实在初中毕业后离开家去到高中住宿之后自然而然就消失了。因为当我离开了母亲身边，新的高中全宿生活让我感到无比快活，并且我拥有了数不尽的自由，这种自立的紧迫感自然而然就消失了。所以这种自立的紧迫感是完全可以通过改变环境或者改变与他人关系（如我的母亲）而得到治愈。
篇2：孩子与恶读后感
文：25班瑶瑶妈妈
上完系统正面管教课程后看的第一本书，认真通读完，说实话感受并不深。仅是学会判断并宽容孩子所谓的恶，然后结合正面管教学习的内容尝试更好地引导孩子，并捕捉孩子所谓恶背后的目的。
之后看了另一本书《超越自卑》，第一遍仍旧晦涩难懂，第二遍突然茅塞顿开，然后读书会前再次翻开《孩子与恶》，于我――有了更深的体会。
书中定义的孩子的恶有些我正在经历，有些还未出现，所谓未雨绸缪，我会假设如果我都在经历，我会如何面对？
恐惧，真切的恐惧。我想这就是书中所说的成人的不安在作祟吧，所以把所谓的善意强加给了孩子，教授或指导孩子，剥夺了孩子自发成长和体验的机会。
何其有幸，我在恰当的时候接触到了这本书，我又格外幸运，能有机会在花生妈妈的读书会中吸收各位优秀的妈妈对本书的诠释，使我更深刻地体会到书中的精彩。在此总结以下几点我的收获，希望我能坚持践行，做最懂孩子的妈妈。
领悟一：关于恶的体验。
我们没有办法杜绝孩子与恶的接触，但我们具有判断力，可以严厉断绝根源恶，而在其他以恶为表现的形式上可以多一些放手，多一点宽容。让孩子通过自己的体验更好地感知，同时建立起自己的是非观和判断力。
领悟二：孩子到底想要什么？什么是孩子的需求？什么其实是我们自己的需求？
以偷窃为例，有些时候孩子把某个东西据为己有，仅仅是出于想要的欲望，在解决这类事件的时候，我们更应该做的是仔细捕捉孩子发给我们的信号。
生存是有规则的，围绕规则，会出现人与人相互冲突的机会，但请理解孩子作为一个独立的个体，当孩子的行为与规则相悖时，请只做好自己，用你的行动来诠释规则会比说教或其他更能影响孩子。
另外，不要因为自己的不安而将所有责任都推给孩子。请理解孩子因求生存的本能而撒的一些无伤大雅的小谎；请保护孩子因为成长而想拥有自己的秘密；也请尊重孩子的世界，让他们按照自己的方式，碰撞、切磋，享受自己的角色，寻求界限和平衡。
领悟三：引用花生妈妈的总结――成人不是裁决者，没有权利去评判或定义孩子。
孩子原本没有所谓的善恶观，是成人有时一厢情愿的所谓善念成为孩子向恶的助力。接纳孩子与所谓的恶相处、共存，让孩子在真实中成长，认识这个社会，提升自己的力量，建立自己的人生法则！
也许，这才是作为家长的意义所在。感谢本书，让我成长！
篇3：孩子与恶读后感
当心，眼前的“乖”,长久的无力
文：20班皮皮妈妈
当孩子作“恶”时，大人往往对孩子和蔼或强势地说：“要乖~”并按自己的经验给予行为命令。每每听到“乖”,我心里总是窜出强烈的压抑感，因为大人说的“乖”对孩子就是一种唠叨、束缚和对抗，或许正一步步扼杀孩子内在的力量。孩子眼前的乖可以让大人放心，不过“乖”的代价很可能是孩子以后人生的长久无力。
读完《孩子与恶》这本书，我第一次敢于直面人性的“恶”,并释放了曾经体验“恶”之魅力的罪恶感。分享一些读后感，希望带着善意“恶”的家长，能摆脱世俗和自己的善恶判断，看见孩子并引导“恶”背后的创造力。
一、“恶”之破坏
《孩子与恶》的作者是日本著名的临床心理学家河合隼雄，他基于丰富的临床经验，以例举方式对“恶”作了根本性的思考，说明了恶的存在有其有利的一面，不是简单杜绝就可以了事那么简单。
河合隼雄认为，人类为了自己的存续，总要集结为群体，为了维持群体，必定要一定的规约，违反了规约，就是具有破坏力的“恶”.
换句话说，“恶”是于己于人都有破坏的一种负能量。所以在传统文化和竞争意识占主流的现代社会，我们害怕自己的“善”修炼不够，害怕被社会竞争所淘汰，从而回避“恶”,“凡谈恶，必讨伐，杜绝之”.
回忆在正面管教家长课的第一节课，花生妈妈带领我们一起列出了“理想中的孩子”和“现实中的孩子”的表现。理想中的孩子很完美，完美得不存在。可是现实中的孩子却是：耍赖、找借口、逃避、不认账、顶嘴、哭闹、发脾气、懒惰、装傻、善变、懦弱、胆小等等，我印象最深刻的是，“恶”之诸项带给焦虑的家长们很大的共鸣。
正如花生妈妈在读书会上提出的观点，这个“恶”的标准是家长的，不是孩子的。不建议用家长对“恶”的标准去衡量孩子的行为。其实，是立场和角度的不同导致了人们对恶的判断标准不同。
在学校，老师站在完成授课任务的.角度，用课堂规则来衡量孩子的行为是“捣乱”还是“好学生”;到企业就业后，领导站在企业价值观和整体利益的立场，判定员工行为的“好”、“恶”.在孩子未来的人生路上，谁会站在孩子的立场去考虑呢？孩子依靠的就只有家长了。
二、“恶”之魅力
下面姑且从破坏的角度看“恶”行，它仍然有自身的魅力。你看，明知破坏秩序对自己无益，为什么人类还是忍不住去做呢？
和很多家长交流，大部分小时候都做过书中的“恶”行，比如说谎、田野偷菜、卖书换零食、剪掉衣服换装、赌博、打架等。家长们儿时的恶行多多，现在目前仍然好好的，所以谈起自己就是一种轻松、欢乐的氛围。下面以自己为例。
如果我当初听从父母像妹妹一样变成“乖乖女”,就不会犯“倔”到县城读高中，不会“自作主张”到800km外的帝都读大学。
如果当初大学毕业后，听从社会安排去就业，我就不会待业考研半年，也就没有做尽“恶事”但是无比欢乐的6年。记得，在我备考期间，我听从内心呼唤，没有好好读书，却去网吧通宵，去舞场肆意狂舞燃烧脂肪，在家彻夜摇滚（听歌）释放压抑，上网自由恋爱，这些都是以前不曾体验过、被社会定义为“恶”的事，以及后续当情绪倒完，后果自负、无比狼狈、自我负责、拼命工作等曲折故事。期间我找到了自我，规划好人生，追求到梦想。
我用6年时间体会到“恶”之魅力，以及后续的“恶”之可怕，是这些让我悟到：“恶事”并不像远看的那样神秘好玩，反而是做恶的后果很可怕：没经济来源，没亲朋好友，萎靡不振，甚至遇到生命危险。所以我决定无论何时都要一心向善，给周围的人带来幸福。正如书中所说：体验了一下“根源恶”之后，发誓再也不能这样做。
本书也花大部分篇幅章节分析了恶存在背后的各种必要性。比如：
错误体验帮孩子成长：书里提到好多所谓的“恶”,我们总下意识地以我们的经验帮孩子规避风险和错误，但恰恰是这些小风险和错误帮助孩子更快更好成长。当孩子感受到了“恶”的吸引力，又在小小体验了一下“根源恶”之后，可能对自己发誓再也不能这样做。
“恶”与创造：因为善良缺乏想象力。作者采访了日本诸多领域的知名人物，这些富有创造力的人物，居然都不是传统意义上的好孩子，有些还脱离了学校教育。他们对于自己喜欢的事情表现出极大的创造力，但在日常生活中，却表现的有些不合群，不要上学……在思考恶与创造的关系时，作者认为“一切善良都不可能创造，因为善良太缺乏想象力”.
“恶”的分享有助和孩子联结、变好。大人心里也有天使和恶魔拉锯交战，这些作“恶”和冲突的经历，可以把大人和孩子连接起来，通过相互理解，汲取力量。实际上，我们没有因此变得更坏，多数变得更有力量。正如本书所言：发现认识自身的恶，学会和它相处，偶尔试着控制它，由此你才能学会如何跟孩子和孩子的“恶”相处。
“恶”伴随孩子走向自立，是超拔向上的力量。当孩子走向自立时，首先是对大人的反抗。这当然也是一种很危险的事情，不过，这个世界上，能完全排除危险成分并且很有意义的事情，好像不太多。他相信保有而不是掐灭这些恶行，就是保有孩子内在的力量，未来孩子才拥有超拔向上的可能。
“恶”伴随自我意识的建立，家长须谨慎。每个孩子在自我意识建立阶段都可能会触及到以上所说的“恶”.孩子到了四五岁，可能开始有意无意说些我们大人看来的“小谎话”,以及总有想背着父母干点儿什么被禁止事项的趋势。是什么原因和如何处理，每个家长应视情况，揣摩力度前行。
三、看见孩子
那么，恶究竟是什么？河合隼雄认为“恶”是心里的一部分力量想要冲破出来，没有约束的时候，或者说释放得不恰当的话，被定义成恶了。
正如正面管教提倡的“看见孩子”.孩子不停生长必然不断变化，变化导致他们尝试向大人寻求新的关联，此时，不能应对变化习惯保持旧有方式和格局的大人必然会抱怨。孩子对原有关系的破坏在大人眼里就是“恶”,因为它造成原有关系的解体，需要大人不断作出变化以应对孩子的变化。
确实恶是一种很危险的事情，搞不好，会堕落到恶行上，所以孩子终归需要大人适时引导。不过，如果父母在不去深入理解、引导孩子的情况下，一味扼杀了孩子的“恶”之力量，就连带扼杀了孩子未来人生中“超拔向上”的巨大力量。孩子暂时变“乖”了，换来的却是孩子长久的无力。
篇4：孩子与恶读后感
这么小小薄薄，只有140多页的书，3个小时差不多就能看完，但它却引发我许多许多的思考，写了好几页的读书笔记。书中许多观点与正面管教思想体系不谋而合，“和善与坚定并行”、“改正之前先连接”等等，下意识的就将这些正面管教核心理念标注在了笔记中。
书名《孩子与恶》，乍看还蛮令人震惊的，恶？什么是恶？孩子会有什么恶呢？翻看目录，作者开篇先写了“恶与创造”,之后介绍了“恶究竟是什么”,随后逐一阐述“偷窃”、“暴力和攻击性”、“谎言、秘密、性”以及“校园内的群体欺凌”,最后以一个实际案例介绍了“包围着孩子的恶”.
这本书引人思考之处实在太多，难以取舍，索性多花点时间按章节记录。
第一章，恶与创造。
作者采访了日本诸多领域的知名人物，听他们讲述自己的孩提时代，却得到了一个有趣的结论，这些富有创造力的人物，居然都不是传统意义上的好孩子，有些还脱离了学校教育。他们对于自己喜欢的事情，表现出极大的创造力，但在日常生活中，却表现的有些不合群，不要上学，与自己的妈妈激烈对抗，想偷东西，甚至还有想自杀的情况。在思考恶与创造的关系的时候，作者引用“一切善良都不可能创造，因为善良太缺乏想象力”（P21）还真是与文中的诸多例子相呼应。
本章最后，作者指出，说了这么多，并不是要要无条件的赞扬“丑恶”.毫无疑问，恶带有非常强烈的破坏性，它经常表现出难以预料的两面性，所以必须从头看起，恶究竟是什么？
第二章，恶究竟是什么？
书中，作者引用“恶是存在之否定，或者生命之否定”（p28）。“ 恶是关系的解体”（p33）。人类为了自己的存续，总要集结为群体，为了维持群体，必定要一定的规约，违反了规约，就是恶。但明知破坏秩序对自己无益，为什么人还是忍不住去做呢？这就让我们不得不考虑一下恶的魅力。作者将恶的二义性总结为“恶与创造”,但先不论恶的一般性，对世上某个具体的人，总存在着一种无论如何无法辩解逃脱的根源性的恶。
作者引用了电影《小妇人》中的情节，告诉我们，过了分寸，根源性的恶就有无法挽回的破坏性。在孩提时代，有机会体验一下深度的根源恶，知道它有多么吓人，下定决心再也不敢了，那么才能在关键时刻，守住底线。在面对根源性的恶的时候，家长的处理方法，也会在很大程度上影响这个恶的发展方向。大人应该做的是严厉断绝根源恶，同时不断绝与犯错的人的关系。这不就是正面管教中一直强调的“改正之前先连接”吗？
关于根源恶的描述，让我想起了我小时候的一个恶――撒谎。小学高年级的时候，妈妈给我买了第一块手表，我异常欣喜！几天后，不知怎么回事，我的手表却找不到了，不晓得在什么时间被我遗忘在了哪里。我居然把我最爱的手表给弄丢了！沮丧、懊恼、担忧等情绪，瞬间占领了我！我要告诉我妈妈吗？如果我告诉她，她伤心怎么办？她批评我怎么办？想到这些，我决定还是保持沉默。几天后，妈妈帮我洗头发的时候突然问起，宝，你的手表呢？我说，我不知道！当时我的心里无比紧张，天啊！妈妈问起来了！我该怎么办！她会相信我不知道吗？就在我忐忑的过程中，妈妈帮我擦干了头发，然后很认真的看着我，说，不论如何，不要撒谎，你的手表呢？我放弃声称我不知道，哭着说，妈妈，我的手表找不到了，可是，我是善意的啊，我不想你伤心！妈妈看着我说，我知道你是好意，但善意的谎言也是谎言，我知道以后也会伤心的呀！不论发生什么事情，你都可以告诉妈妈呀！自那以后，我再也没有对妈妈撒谎，一个谎言，只能给我带来忐忑，并让我妈妈伤心，那我为什么还要撒谎呢？通过这件事，我想我体会到了根源性的恶。
第三章，偷窃
作者通过一部小说中的故事，向我们展示了偷窃很多时候是出于自立的紧迫感。为了成为自己，我们必须破坏掉之前支撑着自己的支柱。
通过偷窃，甚至是马上会被发现的偷窃，孩子究竟想表达什么？是需要关注吗？是觉得家里缺失了某种气氛吗？在这种所谓偷窃行为背后，是否可能存在某些“高尚”的理由？
这个章节让我想到了很久以前读到的一个短篇，已然记不清细节，只模糊记得，宝宝吃饭时，盘子里总是剩下点什么，妈妈总因此而批评他。宝宝问，妈妈，为什么必须吃干净啊？你可以不刷盘子吗？妈妈说，是啊！你吃干净我就可以不刷了！第二天吃饭，结束的时候宝宝开始舔盘子，妈妈又批评他！宝宝说，妈妈，我是为了让盘子更干净，你就不用刷了呀！
生活中，面对孩子的所谓“不良行为”,我们是不是在第一时间就制止他？我们是否曾经尝试着用开放性问题问他，你为什么要这么做？也许，行为的背后有我们所不知道的高尚原因呢！
第四章，暴力和攻击性
书中作者指出，现实中很多父母，不过是摆出个“理解孩子”的架势，装样子罢了。孩子最想知道的是，父母是不是真的爱自己。（p62）面对孩子，总会发怒，悲伤，一味的压抑感情的自然流露，貌似平和的家庭环境只会把孩子培养成一株塑料花（p63）。
这不就是正面管教中所讲的归属感和价值感吗？不就是和善而坚定吗？所谓和善是我们必须尊重孩子，所谓坚定是我们必须尊重自己、他人和周围的环境。
和善和坚定绝对不是非此即彼的关系，完全可以同时兼顾呀！
书中还提到了关于规则和孩子破怪规则的行为。围绕规则，会出现人与人互相冲突的机会，把规则作为切入点，人挺立在前边才有意义（p73）。这句话最初让我费解了很久，在读书会和大家讨论后，我才慢慢明白，这不就是正面管教中所说的，决定你自己要做的，不控制孩子嘛？面对孩子的某种不良行为，我们不应该躲在规则的后面，告诉孩子“规矩就是这样的，你必须如何如何做”,而是应该挺立在规则前面，当孩子出现某种不良行为时，我们只决定自己要做什么，让孩子自由选择，面对我们的反应，他是要维持原有的行为，还是将行为调整到我们期望的方向。
第五章，谎言，秘密和性
针对谎言，书中建议，如果孩子撒了一个谎，只是为了让人生更有趣，我们作为家长不妨一笑而过，没准还能培养出一个有想象力的作家呢！但如果是为了防卫自己利益的谎言，家长则应该严肃处理。可是，这二者如何区分，还是很需要思量的。
针对秘密，书中提到，幼年时代跟父母之间一体同心的关系，支撑着孩子，但孩子要从家庭独立，就必须破坏这个支柱，这就是秘密存在的意义（p92）。因为有了秘密，人与人之间才有了界限。 大人如果不能切实的认同自己，就受不了孩子有自己的秘密（p96）。
起初，这点我是真的理解不了。我没法想象米姐长大后，对我有了秘密。在我的成长过程中，我和妈妈之间，几乎没有任何秘密，因为没有任何事情是不可以对她说的。高二的某天，我跟妈妈说，妈妈，我周五晚上不回家睡了哈！我们四个人（常玩在一起的四个闺蜜）要去避风塘（24小时营业的水吧，最低消费后无限续杯）刷夜，妈妈说，哦，好的。然后问我，你们去那干嘛呀？我说，聊天啊，玩牌呀！妈妈说，哦，好的，那万一夜里你们困了怎么办呢？我说，嗨，熬着呗，聊聊就不困了。妈妈说，哦，好的。哎，我有一想法，你们为什么不在咱家刷夜呢？家里什么饮料都有吧，你们聊天困了还可以上床睡觉。如果你们觉得我和你爸在家不方便，我们可以去你奶奶家住，这不比避风塘舒服吗？我就想，有道理哎！立马打电话给闺蜜们，把刷夜地点由避风塘挪到了我家……直到现在，我都特别感激和欣赏我妈妈的处理方法，因为她这种开放的态度和有效的引导，让我和她之间有了充分的信任和良好的互动，也许，就是因为她对她自己有自信，才会接纳我有自己的秘密，但这种接纳，反而让我觉得事无不可对她言。多么希望，将来我和米，也能成为这样无话不说的闺蜜。
第六章，校园内的群体欺凌
群体欺凌可能在是日本学校还是蛮严重的一个问题，但我感触不深。书中提到，作为家长，大人应该成为一面墙，稳稳不动，通过自己的行动，告诉孩子“界限”就在这里，你可以试探着突破，但我这堵墙是不会松动的。同时，我这堵墙也不会跑起来打孩子的。
这让我想到了正面管教家长课中的一个互动，几位家长站着围成一个圈，第一次不拉手，第二次手拉手，圈内有几位同学扮演孩子，闭着眼睛四处游荡。当围成圈的家长们不拉手的时候，圈内的孩子是很惶恐的，他们不知道“界限”在哪里，把时间精力全部用到了试探界限上面；当围成圈的家长拉起手的时候，圈内的孩子反而觉得很安全，他们知道界限在这边，他们偶尔会往外冲一下，圈子的形状也许会因此变一下，但圈子不会改变。此后，圈内的家长也不会反复试探，反而把时间精力用在对圈内的探索了。这对于孩子也是完全相同的道理呀，我们通过自己的行动，让孩子清晰的知道“界限”在哪里，当孩子识图挑战的时候，我们要表现的和善而坚定，孩子也就不会把精力用在无畏的探索界限上面了。也许，这就是作为家长的意义所在。
篇5：《罪与恶》读后感
一部最具有影响力的俄国小说之一，描写了一个贫困法律系大学生拉斯柯尔尼科夫犯罪，受罚和救赎的全过程，整书以他犯罪及犯罪后受到自己良心上的谴责和道德的惩罚为主线，向读者展示了主人公心灵上的煎熬和痛苦。
拉斯柯尔尼科夫是一个具有双重性格的人，一方面，他心地善良，具有正义感，即使自己处于窘境也会对需要帮助的人伸出援手;另一方面，他性格阴郁，孤僻，有时候甚至麻木不仁，冷漠无情，长期处于贫穷中的他不敢面对身边的人。拉斯柯尔尼科夫具有一颗敏感，聪慧而不甘贫庸的头脑，也正是他的敏锐洞察力和思考让他陷入“罪”，他认为现实社会需要一个“伟人”来创建一个更好的未来，“伟人”拥有极大权力，可以在建设美好社会的过程中犯罪;在他的意识形态中，社会上的一些邪恶势力，如放高利贷的女人，只是邪恶力量的载体，拉斯科尔尼科夫却忽略了其人体形态。他的这种思想却让他犯下不可弥补的过错，从而受到了“惩罚”。
真正的惩罚也许并不是法律的施压和惩处，而是人类心灵上的不安和彷徨。就如小说中的主人公那样，他在杀人之后，并没有觉得自己真的拥有某种非平凡人的能力而不用遵守社会法律和道德，更多的是自己良心上的谴责和折磨，他每天都活在这种矛盾和挣扎中，虽然他和侦查员的斗智让他有一种满足感和愉悦感，但是之后内心的纠结让他渐渐承受不住，最终他向一个身世可怜的索尼亚坦露了自己的心事，索尼娅劝他去自首，在承受巨大的压力下，拉斯柯尔尼科夫终于去自首了，并被判有期徒刑8年，被流放到西伯利亚。而有时候法律的裁决不能使人意识到自己所犯下的错误，而内心深处的谴责，道德上的责备则会更能让人深刻的认识自己的错误。起初，他没有悔改，还是认为自己是正确的。索尼娅在他服刑期间经常去探望他，他发现自己爱上了她。此后，拉斯柯尔尼科夫才真的开始了忏悔，当他最后和索尼亚抱在一起哭泣的时候，他知道自己已经重获新生了。
这部小说耐人寻味，让人在阅读的过程中思索。如果精神上不够强大，社会只会给你的生活给予打击，让你陷入迷惘和焦虑。如果你拥有的只是简单的思想，没有杂而“伟大”的理念，上天将会赐予你一条幽径，让你从容走过;反之，如果你拥有聪慧，不甘贫庸的头脑和愤世嫉俗的态度，那么你的生活将会充满新奇或是挫折。
在通往解救的道路上，必定充满许多的纠结与挣扎，矛盾和犹豫。然而，是什么足以让人不畏惧通往救赎道路的艰辛和苦楚呢?是人与人之间真诚的关心和爱，是心中的信念，就像拉斯科尔尼科夫感受到索尼亚和妹妹杜妮亚的爱后，他勇敢的走出了心中的阴影，走向解放和光明，也因为他对未来美好生活的憧憬，他消除了心中的恐惧，战胜了自己。
篇6：《罪与恶》读后感
如果没有一颗坚强的心，命运便会罄其所能向你展现他的残酷、冷漠及复杂性。你有多犹豫，他便会有多复杂。只因生命不过是一场反抗与追捕的游戏，其主角分别是灵魂与命运。生命以灵魂屈服于命运而终结。在简单的头脑中，命运总会施舍一条狭窄的小径，小径伸向并不遥远的远方;对于一个敏感、聪慧且不甘被愚弄的头脑来说，命运陡然化作无法逃逸的迷宫。拉斯科利尼科夫〈罗佳〉便不幸长有这样一颗不甘平庸的脑袋。他敏锐的神经能够迅速而深切地感受到和他一样困苦的人民的痛苦，同时也使他逐渐处于忧愁、焦虑的状态。他开始以审慎的目光聚焦周围的人和事，比如那个放高利贷的老女人。罗佳显然不相信改善社会制度之路，他认为这世界就是需要伟人，伟人配拥有权力，伟人也够资格在破而立的过程中犯罪。在他的视觉世界中，她只是邪恶能量的载体，其人体形态却被忽略。他内心深处的理想抱负绝非自私自利，反倒是博爱的。但是，为达到理想而有的手段，却导致一场轰动社会的谋杀案。
当罗佳说“我杀死的不是她，而是我自己”时，他才清醒地认识到他只是作为一个自然人存在，而不是超能力英雄，没有掌控一切的能力。他杀了人，然而他并没有“跨越”过去，而是仍然留在了这一边。事实证明，他不是“拿破仑”，他不属于那些压迫者和统治者，他不是“超人”。他杀死的不是那个老太婆，而是他自己。他感到可怕的孤独，感到自己已经完全脱离了这个社会，不仅不能再对自己的亲人说出心里的话，而且永远再也不能对任何人说什么了。“他好像是用剪刀把他与一切人和一切事物都剪断了。”然而他无法完全脱离人群。索尼亚是使他大彻大悟的因素之一，但纯洁的妓女无疑是一个荒谬的悖论。如果说，爱人的感化，亲人的温情，好友的开导，刑警的劝诱是基础，那么罗佳的忏悔才是打开自赎之门的钥匙。到故事的最后，事情发生了变换：有一天，他突然感到自己和自己的信念其实都是十分虚伪，他逐渐地学会了转换一个角度看问题。当最后他和索妮娅拥抱在一起哭泣的时候;他知道自己已经重获了新生。是什么让他重获新生的呢?是爱，是信仰。苦难依旧存在，我们依旧渺小、无力，但因为有了信仰与爱，我们就变得能够承担苦难了：除了承担以外，我们还要爱它。尼采说过“爱命运”。你可以不喜欢它，但你要爱它。他真正理解了只有正视苦难和挫折，视其为信仰，才能更好地品读生活，实现自我突破。
纵观陀思妥耶夫斯基的一生，与罗佳相似，亦是善与恶的交织：不满现实，自大又自卑;具有圣洁的灵魂，也有污秽的一面;自己负债累累，却仍向他人伸出无私的援手。其实人性是一个平衡点，神性和兽性则是两个极端，任何人都具备这三点，只是强弱不同。在面对苦难时，某种属性就会被放大，进而影响全局。当苦难成为信仰，人行善的一面就会被激发，人亦在感恩中成长，沐浴仁的光辉。生活是一条静默流淌的河流，蜿蜒曲折，荡气回肠。
苦难是人生经历的一场大火，在其中人要么被冶炼成金，要么化为灰烬。
篇7：《罪与恶》读后感
“您明白不明白，先生，您明白不明白，一个人到了走投无路的时候，是什么滋味吗?”这是《罪与罚》中的穷官吏马美拉多夫在斯文扫地、体面尽失、穷极无奈的绝望哀鸣。
穷人在资本主义制度下走投无路----这就是小说的主题。
《罪与罚》是一本催人泪下的社会悲剧，是一部发人深省的哲理小说，它的发表标志着陀思妥耶夫斯基艺术风格的成熟。
在陀思妥耶夫斯基笔下的俄国，穷人面前只有三条绝路：一，啼饥号寒，冻饿而死;二，苟且偷生，像畜生一样的扒食生存;三，铤而走险，不惜伤天害理。
属于第一种的，是绝大数穷人。属于第二种的，比比皆是，其中就包括了索尼娅和杜尼娅，索尼娅是马美拉多夫的长女，她为了养活自己的双亲和弟妹，不得不彳亍街头，被迫卖淫。杜尼娅是《罪与罚》主角拉斯柯尼科夫的妹妹，她为了养活自己的母亲和让哥哥继续上学，不得不同意嫁给一个她所憎恶的市侩，“做他的合法姘妇”。
对于仍保持着纯洁灵魂的索尼娅来说，如果不自甘堕落，就只有自杀一途。但是人死并不等于问题的解决，只是把苦难留给生者而已：她死了，谁来养活她的父母和弟妹?“只要世界存在，索涅奇卡就是永存的”---这句话多么深刻地揭露了资本主义的罪恶，又包含了多少穷人的血泪!
杜妮娅是一个美丽、高傲、坚贞不屈的姑娘，“她宁可去给美国农场主当黑奴，或者在波罗的海东岸的尼尔曼人那里做一名拉脱维亚农奴，也不愿使她的灵魂和道德堕落”，但是她为什么同意去做卢仁的姘妇呢?奥妙就在：为了她自己，为了她自己的舒适，甚至为了使她免于死亡，她绝不会出卖自己。但是现在为了别人，她出卖了自己!为了她亲爱的人，为了她崇拜的人，她可以出卖自己!全部奥妙就在这里：为了母亲，为了哥哥，她可以出卖自己!她可以出卖一切!“啊，必要的时候，我们会压制我们的道德感;自由、安宁、甚至良心，一切的一切，都可以送到旧货市场出卖。就让我的一生毁了吧!只要我们心爱的人能够幸福。”
为了自己的亲人，一个被迫为娼，一个是变相为娼。在资本主义社会，女人只能被算作一件商品，被任意凌辱，任意出卖!
最后，作者陀思妥耶夫斯基，出生于一个穷医生的家庭，后来，为了读书和谋生，他又在彼得堡的穷街陋巷中与贫穷的小市民生活在一起。他对小市民的困苦感同身受，同时也沾染了不少小市民的习气，无论怎样，正如高尔基所说：“无可争辩和毫无疑问：陀思妥耶夫斯基是天才，但他是我们的害人匪浅的天才。”陀思妥耶夫斯基曾经宣扬，只有仁爱和受苦受难的精神，才能荡涤人世的罪恶，使人的道德更新。这在文章中有很大地体现，比如说：索尼娅在劝导柯尼科夫去投案自首是说：“去受难，用痛苦来赎罪。”波尔费利也说：“我把您看做这样一种人：只要您有了信仰，或者找到了上帝，即使别人把您的肚肠挖了出来，您也会挺身站在那里，向折磨您的人微笑。”
陀思妥耶夫斯基实在是心理描写的大师，在对主人公犯罪前后的心理分析，波澜迭起，扣人心弦。就好像我们和主人公在一起痛苦，在思索，在张皇失措，在佯作镇定，跟她一起经历着内心斗争的暴风雨。
高尔基说，在艺术表现力方面，只有莎士比亚能与陀思妥耶夫斯基媲美，读过《罪与罚》之后，相信每一个读者会有一个深刻的认识。
篇8：《罪与恶》读后感
如果没有一颗坚强的心，命运便会罄其所能向你展现他的残酷、冷漠及复杂性。你有多犹豫，他便会有多复杂。只因生命不过是一场反抗与追捕的游戏，其主角分别是灵魂与命运。生命以灵魂屈服于命运而终结。在简单的头脑中，命运总会施舍一条狭窄的小径，小径伸向并不遥远的远方;对于一个敏感、聪慧且不甘被愚弄的头脑来说，命运陡然化作无法逃逸的迷宫。
拉斯科利尼科夫便不幸长有这样一颗不甘平庸的脑袋。自他了解了思考的妙用后，无情的命运便站立在其对立面，毫不吝惜的向他施舍贫穷和痛苦。然而命运低估了他的顽强和忍耐力，第一次追捕也随之宣告失败。
拉斯科利尼科夫杀死了放高利贷的老太婆，这是命运的第二次出手。不知不觉中，拉斯科利尼科夫陷入了命运的奸谋，杀人犯、刽子手的罪名似乎意味着命运即将可以唱起欢乐的颂歌。然而世事难料，他幸运的逃脱了，没有目击人，没有物证，什么证据也没有。想要治他的罪门都没有，除非他主动自首。一切就这么顺顺利利、简简单单的完成了，命运只能空欢喜一场。
这可激怒了他，命运注定不会让拉斯科利尼科夫尽享天年。但对于这颗顽强的灵魂，命运却苦无对策。怎么办才好呢?命运的诡计无所不能 ，一味的追赶既然不能把灵魂逼上死角，那么就该换一种聪明的方式——诱捕。于是命运在现实的世界里制定了法则-反抗命运，反抗命运本身就是一种罪恶。正直的人应该反省并付出相应的代价，理应接受命运的惩罚。这一法则立刻显现了致命的效果。拉斯科利尼科夫这只可怜的小虫子想到自己曾经因为逃命而损坏了蜘蛛的罗网。这是多么沉重罪恶啊!犹如泰山压于胸口一般沉重的感觉，无奈、烦闷、忧郁、内疚、苦恼、悔恨所有这些无从宣泄的情感顿时接踵而至。如果灵魂不堪此重负，自杀对他说可能是唯一的解脱。命运从未如此接近成功，似乎已禁不住要呐喊欢呼拉!然而一个人的出现打碎了命运的美梦，索菲亚-一个天真善良、纯洁无瑕的女孩解救了拉斯科利尼科夫。她为拉斯科利尼科夫带来了天使的福音，罪恶并不可怕，可怕的是没有赎罪的勇气。由此拉斯科利尼科夫获得新生!命运的第三次追捕随之烟消云散。
每个人都有自己的命运之路，如果是傻瓜拿破仑代替拉斯科利尼科夫的话，那注定是一场轰轰烈烈的大战：要么作为刽子手死亡，要么作为暴君而登顶。与他不同的是，拉斯科利尼科夫的灵魂是善良而高贵的，他最终选择的是条不伤害任何人的自我牺牲之路。这并不能理解为对命运的屈服，恰恰相反，这是一条勇者之路!
篇9：《罪与恶》读后感
在彼得堡贫民区一家公寓的五层楼斗室里，住着一个穷大学生拉斯柯尔尼科夫。他原在法律系就学，因交不起学费而被迫辍学，现在靠母亲和妹妹从拮据的生活费中节省下来的钱维持生活。他已经很久没有交房租了。近来，房东太太不仅停止供给他伙食，而且催租甚紧。这时他遇见了小公务员马尔美拉陀夫。马尔美拉陀夫因失业而陷入绝境，长女索尼娅被迫当了街头妓女。拉斯柯尔尼科夫不愿像马尔美拉陀夫那样任人宰割，他打算用“实验”来证明自己是一个很“不平凡的人”。
拉斯柯尔尼科夫杀人后， 因内心处于痛苦的矛盾冲突中，无法摆脱内心的恐惧，他感到自己原先的一切美好的感情都随之泯灭了，这是比法律惩罚更严厉的良心惩罚。他意识到自己的“实验”失败了。所以他怀着痛苦的心情来到索尼娅处，受到索尼娅宗教思想的感召，向她说出了犯罪的真相与动机。在索尼娅的劝说下，他向警方投案自首。
拉斯柯尔尼科夫被判处8年苦役，来到了西伯利亚。不久，索尼娅也来到了那里。一天清晨，两人在河边相遇。他们决心虔信上帝，以忏悔的心情承受一切苦难，获取精神上的新生。
在多年后的现在，再读《罪与罚》依然觉得它实在过于沉重，读多了所谓“青春小说”再看它，很多的内容依然懂的不多。其中最让我感动的便是：有几段拉斯柯尔尼科夫与索尼娅的对话十分的精彩动人，男主角拉斯柯尔尼科夫即使再痛苦，都绝不泄漏一丝一豪情感，但在最紧要关头，他却找到索尼娅坦承了一切。而索尼娅尽管为自己的好友之死哀伤不已，却温柔的凝视拉斯科纳夫，然后紧抱住他。拉斯柯尔尼科夫问索尼娅：“你为何不骂我，却拥抱我呢?”索尼娅命中拉斯柯尔尼科夫内心深处要害的回答道“因为全世界没有比你更不快乐的人了。”而这时，拉斯柯尔尼科夫心一软，两颗眼泪蕴藏在他的眼眶中。其实读到这里，感动的不仅只有拉斯柯尔尼科夫，我自己同时也心头一颤。“没有比你更不快乐的人了”正是这句话救赎了拉斯柯尔尼科夫，那是一种自己的无奈、悲痛、煎熬、挣扎被原谅的颤动。这是两个在苦难中熬着的可怜人的爱，当痛苦淹没他们，爱，才是唯一能救他们上岸的船。
当索尼娅为他念完新约圣经中拉撒路死里复活的故事时，两个笼罩在房间内幽暗烛光中的人，就如一幅油画般映在我的脑海之中。索尼娅以她的爱不自觉的引领拉斯柯尔尼科夫走向了救赎之路。而最后，拉斯柯尔尼科夫向索尼娅要十字架，索尼娅给了他，并说“我们一同受苦难?也一同挂十字架阿!”这就是在图斯托耶夫斯基小说中一再出现的“主动选择悲悯苦难、选择与他人一齐受苦”。而这正就是十字架精神：一个能看见所谓的强者内心深处的痛苦的人?往往自身也负荷著巨大的苦难。
书中的男主角。是一个典型的具有双重人格的形象：他是一个心地善良、乐于助人的穷大学生，一个有正义感的青年，但同时他的性格阴郁、孤僻。他在公园碰见被人骚扰的年轻女子，他用他自己仅剩的几个钱为她付车费送回家。在马尔美拉陀夫被马车撞伤的时候，他把他送回家，看见他们连举办葬礼的钱也拿不出来，又拿出母亲今天刚寄来的钱送给他们一家孤儿寡母。要知道那些钱是来之不易的，是拉斯科尔尼科夫的母亲以养老金作抵押向别人借的，是他所有的钱。
其实这也不是对现在社会大多数人的映射描写吗?大多数的人，身体里都住着两个自己，一个阳光外向，一个阴暗内敛。也许是为了更好的生活与这个社会，或许是为了给每一个人留下好印象以博取更多的机会。但当压力难以承担压抑时，往往另外一面就会暴露出来，而在这个时候，或许一念之差，就会做下错事。而结果页正如书描写的一般，书名为《罪与罚》，描写“罪”的仅占一章，从第二章到第六章和尾声，作家写的全是“罚”。小说深刻地揭露了资产阶级的“弱肉强食”原则对小资产阶级知识分子的毒害，有力地批判了这一原则的反人道主义的实质。 然而，作者作出的上述揭露和批判仅仅是从伦理道德观念和宗教思想出发的。作者认为一切以暴力抗恶的作法都不足取，因为人无法逃避内心的惩罚，在毁灭他人的同时也毁灭了自身。
举自己一个小小的例子来说，前几天在银行插了队，开始还在庆幸不用排长队。走出银行之后却开始不断谴责自己，一股负罪感油然而生，确实这不是一个接受过教育的大学生该做的事。小说中的男主角最后得到了救赎，可人生中往往很多错误是没有挽回和说抱歉的机会的，最后也只剩自己逃不过心的谴责，日积月累，这些负担便成了压死骡子的最后一根稻草，真正痛苦的只有自己。
作者写此小说时，身处当时俄国黑暗的背景之中，结合了宗教信仰的教义和感情。可他所要表达的情感及时在此时此刻，也能使人发以深思，人生来不是为了享福的。只有通过受苦，才能获得幸福。
《罪与恶》读后感
篇10：论恶与人性
论恶与人性
一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（value - laden），还是中性自在的《value - free and neutral》？5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。
一 恶在人性中的地位
如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（human condition）则是其“土壤”。情欲与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。
所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（Evil Empire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近代理性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2
这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。
二 人，你有本性吗？
从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣・奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当・斯密、爱德蒙・柏克笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫・休谟把对人性的研究推到了古希腊―罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0年间在伦敦问世的三卷本《人性论》。3 在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”4他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5
否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。
对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。
其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的关系。 !L |VF q_(EG P ,H P C&} =] 1D9Gn?ZYwww.66wen.comu [%F K#vJ G ? U.6d TVc ~? ?S
以美国的斯金纳（B・F・SKINNER）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科学技术，现在需要的.是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的自由。6论文论恶与人性来自WWW.66WEN.COM免费论文网
由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特质，因而也就否定了人的本性。
存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7
存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。
象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性论的基础。
当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近406000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8
人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9人类不断地追求对自己及其世界的确定性，但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。
篇11：善与恶作文
从前，在一座山上，有一座庙。
有一天，山上的大和尚下山去化缘。好不容易化来了一些水果，决定回山上去，可在回山的半路上有急事丢下水果先走了，等他回来时，发现好多人围在那儿吃他化来的水果，他急忙冲过去，口中大喊道：
“这是我的水果，你们为什么要偷吃？”
人们一下子都跑掉了，只留下大和尚一个人在那儿想该怎么办，无奈，大和尚最后只得回山上去。
他一回到庙里，就跟师傅诉苦：“师傅，外面的人真是险恶啊，我好不容易得来的一些水果，几乎全被他们吃光了！”师傅听了，只是让他回去，并没有多说什么。
转眼，过了好多天，小和尚也下山去化缘，他在回来的半路上，不小心摔断了腿，被当地人救了。
腿好后，他立刻回到山上，当师傅问他为什么去了那么久时，他把事情的来龙去脉全告诉了师傅。师傅听后，没有责怪他，让他以后注意安全，并且请他去叫大和尚来，顺便把他经历的事告诉他大师兄。
大和尚来后，师傅也不多说闲话了，直接问他：“你如何看待你小师弟经历的事？”
大和尚听后，想了想说：“之前他们（在山半腰的人们）是挺坏的，怎么，一下了变好了？”
师傅笑笑，不紧不慢地答道：“其实人性就是如此，你给它善的契机，它便做善；你给它恶的契机，它便做恶。”
篇12：善与恶作文
我默默地流着泪……
两天前，我遇见了他，他轻轻地摘下了我，生怕损我一分一毫。他把我放在瓶子里，里面还有几片装饰性的水绿色叶子。还记得有一天，他被妈妈打了一顿，哭着跑来诉苦。天真的他并不知道：万物皆有生命，万物都可以像他们一样：谈吐、说话、生活。他每天都来“哄”我，他不知道我是否听见了，毕竟，我只是一只蛹。
没有事情的时候，我愿意和瓶子谈话，它告诉我，它的主人很善良，天天都擦洗它。
当时，我很开心，因为，他一定会保护我的……
直到这一天，我马上就可破茧成蝶了，我可以看见主人了！
嘶－－一阵声音传来，我太激动了，我马上就可以降临在美好的世界了。十分钟……二十分钟……三十分钟……
我还在努力地挣扎着，我甚至感觉到了主人在看着我。
正当我竭尽全力时，嘶－－我出来了！可是，不是我自己挣出来的，而是主人用刀子划开了蛹壳。
我的身体－－怎么会这么胖……
我飞不上去，只能慢慢落下……
我流着泪，也许，他是善意的，但无知却造成了恶果。
“谢谢你……”我冲他笑笑－－第一次也是最后一次笑容。
篇13：善与恶作文
人世间万物皆是对等的，美与丑，善与恶，真与假……如果事物只有一面，反而显得太单调。每件事情都有正反两面，前些天，我就遇到了一件“真假”事件。
那是一个中午。我和朋友小冰走在街道上，正准备去饰品店看看，突然发现前面有一位老爷爷摔倒了。过往的人们都对他视而不见，有的人看了倒在地上的老爷爷一眼，就匆匆走掉了。我有点愤愤不平，跑上前去想帮老爷爷一下，却被小冰一把拉住：“别去，说不定是个骗子呢，现在骗钱的人多！”我迟疑了一会，没敢走上前去。又过了十几分钟，老爷爷只能无助地躺在地上。
就在这时，一个戴着红领巾的男孩走了过去，扶起老爷爷，轻轻地拍掉他身上的尘土：“老爷爷你没事吧？”“没事，没事！”老爷爷颤颤巍巍地说：“过了那么久，终于有人扶我起来了。”这时围观的人们都鼓起了掌，我拉着小冰，钻进人群中，也为那个男孩鼓掌。
扶一下，就是那么简单。而有人却不敢上前一步，比如说我，比如说小冰。可是，当今社会的不良风气实在是太多了，如果没有那些所谓的讹诈事件，又怎会引起人们的恐慌？
所见，所闻，或许都不一定是你所想的那样。或许，看似以为“假”的事情，其实本质是“真”的吧。
篇14：善与恶作文
如今的社会会有好与坏。善与恶一分吗？答案是否定的？如今的社会有的只是强与弱之分，你强，就有无上的权力，可以主宰一切的一切，你弱，就会失去无限的权力，被一切的一切所主宰
一只披着羊皮的狼
我一直生活在校园这个大羊圈里，我早已忘记了我是一只狼，一只吃羊的狼，而它们也没有发现我是一只狼，因为我身上披着羊皮，我一直很努力很努力的学着和羊群和平共处，但是渐渐的我才发现想要和羊群和平共处并不容易，我们来自不同的天和地。
我似乎开始觉醒，我确认我已经觉醒了，我是一只狼，一只吃羊的狼，我不可能和它们一起和平共处，我和它们的关系永远都只是吃与被吃的关系。
那天我告诉它们我是一只狼。它们不相信，我脱掉羊皮露出我们狼族的特征，它们却说小子，不要随便把狼皮披在身上。我并不奇怪它们会这样说，我扑过去把一头羊咬死了。我说这就是证明。它们开始惊慌的乱叫，乱跑。
我狂笑着，我是一只狼，一只吃羊的狼，一只正真的狼。
篇15：善与恶作文
世间事，大多要分个善与恶的。
善与恶，又是最难分的。以什么标准呢？你的标准，我的标准，他的标准。你认为对你好的，就是善的。他却认为对他坏呢，那他就认为是恶的。大多数人是没有善恶标准的。是以自己的好恶来决定善与恶。
老子曰：善之为善，斯不善矣。美之为美，斯恶矣。
庄子曰：因是因非，因非因是。
有心为善，虽善不赏，无心为恶，虽恶不罚。
司马迁在史记，伯夷列传中就对善与恶提出质疑。他说，“天道无亲，常与善人。又说盗柘杀人无数竟已寿终。颜回屡空，而竟早夭。为何？是也？非也?
善恶有报应吗？
司马迁的回答很妙。他没自己说，而是引用了易经上的话。云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。又说，岁寒然后知松柏之后凋。
又引用孔子的话，富贵如可求，随执鞭之事吾亦为之。如不可求，则从吾所好。
什么意思呢？
我来说一下。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行于贫贱。富贵和贫贱啊，只是一种生活的形态。不代表快乐与幸福，不代表安详与宁静。不能说物欲的满足就是好的，物质的匮乏就是不好的。真正能使人宁静与快乐的，是自己的内心，是不会被外在的东西所左右的。
那么，善的东西会使人向上，如云从龙，风从虎的。为善总会有好报的。但此善必须是真善，是不为自己考虑的，是坦坦荡荡的。
善与恶很难分清，就在你一念之间。庄子还说，为善无近名，为恶无近刑。何意？
率真而为，无欲无求，不被善恶所左右，方可学道。
篇16：论恶与人性
论恶与人性
刘军宁
一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1 ）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，
还是一张任人涂抹的“白板”？2 ）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造
的？3 ）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4 ）人性是否具有道德属性，是价值
负载的（value - laden ），还是中性自在的《value - free and neutral》？5 ）人的堕落的根
本原因在于社会，还是在自己？
系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，
而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视
角，对上述诸问题作一个简单的回答。
一 恶在人性中的地位
如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（human condition ）则是其“土壤”。情欲与
理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。
那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得
多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理
的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表
面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来
源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是
什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。
所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来
源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（Evil Empire），
是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶
的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守
的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类
事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及
其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不
全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以
卢梭为代表的近代理性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的
罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去
的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起
源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1 另一位法兰西启
蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2
这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只
不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇
宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。
二 人，你有本性吗？
从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯
定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当斯密、爱德蒙柏克
笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫休谟把对人性的研究推到了古希
腊- 罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0 年间在伦敦问世的三
卷本《人性论》。3 在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基
础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分
的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我
们的组织和结构中所固有的。”4 他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的
一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承
了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，
他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5
否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主
义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性
加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没
有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人
性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。
对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪
而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在
的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在
某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也
不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他
的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科
学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。
其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能
论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关
联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的
关系。
以美国的斯金纳（B F Skinner ）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来
否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，
人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对
自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多
余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科
学技术，现在需要的是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于
自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自
己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感
受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的
自由。6
由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况
境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行
为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等
操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特
质，因而也就否定了人的本性。
存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人
看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的
人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般
的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如
萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普
遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7
存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立
起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此
任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，
因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。
象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定
之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十
分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人
性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的
观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性
论的基础。
当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正
如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他
就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这
种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近40
6000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8
人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成
是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本
性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理
解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在
本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人
上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9 人类不断地追求对自己及其世界的确定性，
但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。
那么，人性内涵究意是什么？要素有那些？在恶的来源中，情欲、理性和自由意志作为积极的
自由与人的本性有关；个人的自由、生存则与人的环境有关。人的本性正在于其情欲、理性和自由
意志。它们都交织在零星的内核之中，并且共同指导着人的行为，这意味着它们并不是三个相互独
立的东西。从这一点看，人性是情欲、理性和自由意志的复合体。而后三者则是人性的实体，固定
不变的。所以这三者的结合意味着人类道德和政治生活的开始，而不能把人性与人的行为混淆起来。
人的行为会因为受到不同环境的刺激产生出种种变化，但其背后所反映的人性致函是始终不变的。
说情欲、自由、理性是人性的要素，或者说人是自由、理性且充满情欲的动物，并不意味着情
欲、自由、理性是人性中的善或恶的象征。历史上，人们常把理性、自由与善等同起来，因此得到
了人性善的结论。实际上，理性或自由不是恶，更不是善，它们只不过是善与恶的源泉而已。所以，
在这里，理性、自由在价值上是中性的，如果考虑它们充当了有助于实现人类生存的固有手段的话，
那么，它们充其量只能被视作形上的善，非道德伦理意义上的善。所以，说人是自由理性的动物，
并不是对人性的一种规定（prescription），而只是一种描述-escription ），同时也不意味着，
每个人都总是同等的自由、理性，更不意味着每个人都总是那么自由、那么理性。人的理性与自由
本身就充满着巨大的局限性。
三 性恶，还是性善？
“人性”概念的确立反映了人们对普世价值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由
此来压制个人之个性的理由，更不能要求每个人让自己的个性绝对屈从于上些意识形态家所奠定的
个性。10 人性善恶的问题涉及与先天与后天、本性与环境的关系，具有哲学认识论的意义。
在中国的学术与政治冲突中，孟子是性善论的最重要的代表。他认为，人是有本性的，而且这
个本性不仅是善的，而且几乎是至善的。他说：“恻隐之心，从皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭
敬之心，从皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；
是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”11
他与后来的西方的一些性善论相比有一个重大的区别，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，
他却十分有把握地断定人有“非外铄的、固有的”本性。
孟子的人性论是嫁接在孔子的人性学说基础之上的，而且从表面的逻辑和后来王朝的政治实践
看，孔孟的人性论之间似乎天衣玩缝，一气呵成，然而，其实质则是貌合神离，大相径庭，孔子认
为改造人性不会产生多大的效果（详后），孟子的性善论却为改造人性提供了最充分的理论依据。
这种性善学说固然满足了人们对善的期许，而且在动机伦理上无懈可击，但是，对善的事物的追求
不是一厢情愿的事情，在对待人性问题上更要审慎，善良的动机未必会带来善良的结果，甚至可能
适得其反。
性善论的狡诈在于它既可以是一种事实判断，又可以是一种价值判断。相比之下，性恶论只能
是事实判断，因为没有人敢冒天下大不韪来公开主张人应该性恶。性善论还具有某种伪合理性：即
使有事实表明人在本性上并非象性善论所断言的那么善，但要求人们行善的主张总不是过错吧。要
人行善的本身当然没有过错，但却并非每一种让人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道
德感（如四端）为论据，把人与动物区分开来，但同时又作“人无不善，水无有不下”12的必善逻
辑为统治者用强制的手段以使向善为借口来改造（实则是扭曲）人性提供理论上的正当性和合法性。
性善论通过把人性道德化成全了善的狡计：以动机而言，强调性善是可取的，但是，以结果而言，
强调实然的性善会放松对人（尤其是统治者）之作恶可能的制度警惕，而强调应然的善则有可能导
致在提升人性中使用强制手段。
荀子认为：人求善这件事实，本身就是人性非善的证据。因为，人决不会追求自己身上业已存
在的东西，而应该是自己所没有、或者现在还不具有的、或还不充分具有的东西。荀子主张人性本
恶，貌似因袭法家的衣钵，在我看来，实则与孔子人性论的内在逻辑更契合。孔荀对本性与习性作
了区分，都认为可改造的是人的习性，本性是不可改造的。荀子认为，与“文理隆盛”的“伪（习
性）不同，本性是”生之所以然者“，13既”不可学“，也”不可使“。习性只能附着在本性之上，
而不能取代本性，即他所谓：”无性则伪之无所加，无伪则性不能自美“。14
康有为在《春秋董氏学》中强调“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以为道”，人欲
并不是“恶”，压制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣
人之为道，亦但因民性之所利而利导之……所以不废声色，凡道民者，因人性所必趋物性所不能遁
者，其道必行。人性本身无所谓先天的道德善恶。
在西方，亚里士多德认为：“我们不能对产生情（欲）的东西，说好说坏”，所以“我们不能
说一个人天生是善的或是恶。”15 洛克承认人有自爱一面，但并不谴责这种自爱。他相信，人要
实现自爱就必须爱人，“人既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财
产。”16 在人性善恶问题上，卢梭、马克思等人认为人在本性是善的，只是常常受到恶的政治、
经济、社会制度的压迫，才使人变恶。
人在本性上既不是善的，也不是恶的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；陉不是好战的，
也不是爱好和平的；既没有天生的罪恶，也没有天后的美德。所有这些都不是人性的固有特征，只
不过是潜在的倾向。
历史上的性善论也罢、性恶论也罢，往往都未能对人性善恶的两个层面的含义作一必要的分疏。
有的人断言人性善，是基于人性在状态的完备，即人性是（因）完（才）善的，没有缺陷，例如，
英国无政府主义者葛德文就认为人性是完善的，所以，国家与政府才是多余的。有的人断言人性善
是因为人天生就有类似于“菩萨心”的善端，如孟子把“四端”作为人性善之最重要的论据。人性
的状态之善与动机之善之间是有差异的。状态之善只是一种描述，其中并不自动含有规范性和目的
性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态
上的不完善，也可以指人有一颗“撒旦心”（中国人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完备的东西未
必是善的（完1 善），不完备的东西未必尽是恶的。完与善、不完与恶之间并不自动转换。所以当
我们研究已有的人性论也好，提出新的人性论也好，都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人
认为，人性是不完善的。就道德层面（而非形上层面）上而言，人的行为有善恶之分，但人性并无
善恶之分。
性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义，性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。
若性善说是一种应然判断，即人性应该是善的，而性恶说是一种实然判断，那么性善说和性恶说可
能说的是同一种东西，即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善，而性恶说则
没有强调这一点。所以，在这一层面上，性善和性恶并没有多大的区别。性恶论往往忽视了对善的
动机的强调，性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以，对恶对人性的判断应包
括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲之本性的充分承认的基础之上。
同时，对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上，更不能鼓励人们去为趋利不择手段，
而是要上升，使行善成为义务性的伦理规范。趋利与行善虽然同是人性中似乎相互冲突的两种倾向，
实则应是互相衔接的两个部分，不能相互双代，互相否定，缺少了其中任何一者，都将使人类的生
存难以待续下去。
由此可见，把人性定为善或恶是次要的，重要的是如何界定恶和用什么样的相应政治手段对待
恶和人性。性善论和性恶论都不可取，但从中外思想史一看，一般说来，定人性为恶比定人性为善
略为可取。后者有两个可能的恶果：1.放弃对人性的警惕；2.用强制的手段去改造人性。
摩西律法中的“爱邻如已”17敦促我们像爱护我们自己那样爱护我们的邻居时，这就假定了自
爱是一个自然的事实，是植根于个体之中的天然倾向。但若要把这种爱扩大到自己的同类时，便是
在制造一个道德事实，需要人的道德自觉。这种爱他人的道德事实是以爱自己的自然事实为基础的，
因为爱他人在总体上有利于自爱。一个充满爱的环境（社会或家庭）对成员的安全和身心健康必然
更加有利。一个充满仇恨的社会必然最终使每个成员的生存都受到威胁。因此，脱离了自爱的利他
人。有一位拉比在犹太教法典中这样说过：“如果我不为我自己，谁来为我？如果我只为我自己，
那我还算什么？”
人性中卑劣与崇高两种倾向是并存的，只是一些人强调其中的一种倾向，另一些强调其中的另
一种倾向。其实，人性就是站在卑劣与高尚、神性与物欲的交叉点上，曹雪芹曾用传神之笔在《好
了歌》中淋漓尽致的刻画了上述双重倾向，既企盼获得超越的神性，又难舍人世间的物欲。人性就
是在这种神性与物欲之间的互动及其造成的紧张过程中得以展开出来。有趣的是，人的高尚之处恰
恰在于人能认识到自身的卑劣，在享受物欲的过程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一种倾向，
人性就难以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻画的人性是普遍的人性。它唯
一不适用的是神仙和动物。
一旦把欲道德化，使之成为恶的实体，这就对神正提出了挑战，更具有现实意义的是，一旦把
欲作为恶道德化，就会使满足恶的手段获得道德正当性，从而使人失去了行善的道德义务。面对上
述难题，唯一的出路是使人性变成中性化的中立人物。
四 人性：可变性与平等性之争
我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”18似乎概
括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间
作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育
而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：
1“性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。
2 即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种
判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。
若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本
性的理解。
除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔
孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；
孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。
汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不
平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而
不可改”。19￥￥这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家
只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎
主流的儒家思想。
在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和
社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以
来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，
把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境
的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，
否认人性中想作恶施暴的天然倾向。20
人性和人和基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问
题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、
谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过
程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。
但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一
个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义
在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达
到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，
人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会
的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和
揩的完善制度下共同生活。
理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人
心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、情欲来抗拒社会之恶，那么，人性就不是
白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。
况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最
美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他
心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、
甚至是极端的理性主义轨道去了。
每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论
实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，
“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。
在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子
“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21. 这一
观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范
恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政
治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免
了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。
在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在
材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地
是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动
者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方
面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。
把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是
善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及
待的。
霍布斯认为：人是平等的，是在**力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质
上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个
人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能
要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在
同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千
上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十亏人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是
随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史
以来的作恶能力达到了已知的顶点。
从人性的.可变论和不平等的立场中可以推演出：1 人性是空空荡荡的；2 人性是可以任意塑造
的；3 不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但
这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必
须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范
之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类
以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的
可能性面前，人的本性因人而异。
五 二元论与人性论
善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德
学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。
北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在
“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性
是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质
之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。
为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当
以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24 “纤恶必除，善斯成性矣；
察恶未尽，虽善必粗矣。”25
换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。
在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私
暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐
语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：
有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26
人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27
只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28
天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。
29
天理人欲，不容并立。30
朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和
善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。
在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属
性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主
义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的
自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需
求或天然的性欲，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、
可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果
是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这
两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社
会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。
历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，
持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性
上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然
人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推
论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结
论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。
碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性
与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性
的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类
的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的
（natural ）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在
后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，
也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是
唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会
动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展
十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故
不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和
逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本
性。
人是社会的动物，固然有社会性，但人的社会性不是人的本性所在。应当承认，人的本性只能
在一定的社会环境中才能实现，脱离社会的人不可能长成我们周围那样的正常人。即使如此，我们
仍没有足够的理由把人固有的内在本质等同于外在的社会环境。把一只动物置身于人的社会环境之
中，不论时间多久，这只动物也不可能变成人。这意味着，在相同的社会环境（社会性）之下，人
与动物还有其他方面的本质区别。人所具有的使其发展成为人的潜能正是人的本性所在，即：情欲、
理性和自由意志。其中情欲是人与动物所共有的，理性与自由意志是人所独有的。众所周知，植物
的种子在一定的土壤条件下可以发育成长为其基因中所规定的那种植物。若脱离了一定的土壤或拟
土壤（如含有养分的水），这种植物就不可能正常地成长发育，开花结果，就象脱离了社会的人一
样。所以，若把人的内在本性规定为人的外在社会性，就等于断言玉米的“植物性”在于其土壤性，
若果真如此，那么，为什么把鹅卵石种到地里却长不出玉米呢？可见，玉米与鹅卵石的差异不在其
置身于其中的土壤。人与狗的差异也不在于人与狗所在的社会环境。人与狗常常生活在同一个社会
环境（如家庭）之中，但不论置身于其间的时间多么长，人终究是人，犬终究是犬。
无论我们对人性作何理解，不论是性善，性恶，还是性无善恶，都首先涉及到“恶”是什么，
尽管各种答案可能是相互冲突的。因此，在很大程度上我们可以这样说，若站在消极的政治观的立
场上，当我们在探讨政治思维与政治体制背后在人性基础时，我们实际上是在探讨恶。要认清人性，
必须先弄清善恶；要认清善必须先弄清恶。至善论的要害在于从人性应该是什么样（而不是根据人
性实际情况）来提出政治目标的。而目标之一往往又是改造人性。其后果也就既违反自然（nature）
也违反人性（human nature）。对于那些违反自然和人性的人，自然和人性会向他们报复的。政治
也必需尊重自然法则，包括人之本然之性的法则。违反人的本性是不道德的。人性的首要法则就是
维护自身的生存，人性的首要的关怀就是对于自身的关怀。
从总体上看，道德上的善与恶来自于人性的同一个渊源，站在人性与人境的结合部上。为了追
求至善而对人性进行改造只能导致人性扭曲，却不能消灭人性。任何消灭人性的努力（窒息情欲、
泯灭理性、剥夺自由、取消竟争）只能以人性的扭曲而告终。善和恶与生俱来，所以，尽管人性与
人境的互动使是恶源源不断，恶在人类事务中永远不会占压倒性的地位，否则整个人类将早已被完
全入在献给撒旦的祭坛上了，因为善的力量也在人性中不断产生。人在本质上既是行善者，又是作
恶者。既是善的永恒追求者，又是恶的永恒征服者。恶在不断地产生，也在不断地被克服，人类的
文明史正是无休止的恶的出现与征服的循环。
注释：
1 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1982年，第114-115 页。
2 转引自汉普：《启蒙时代》，台北：联经出版事业公司，1984，第212 页。
3 休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1991年。
4 休谟：同上，第625 页。
5 Copeland，T. W. Ed. The Correspondence of Edmund Burke， Chicago： the University
of Chicago Press， 1958 ， Vol. 1 ， P130.
6 史基纳（斯金纳）：《行为主义的“乌托邦”：超越自由与尊严》，台北：志文出版社，1984
年。
7 Satre ， J-P. Existentialism and Humanism. Tr. Philip Mairet . London ： Eyre Methuen，
1958.
8 弗洛姆：《人心：人的善恶天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105 页。
9 兰德曼：《哲学人类学》，上海：上海译文出版社，1988年第7 页。
10 兰德曼：同上，第26页。
11 《孟子告子上》
12 同上。
13 《荀子正名》
14 《荀子礼论》
15 亚里士多德：《伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第32页。
16 洛克：《政府论》（下），北京，商务印书馆，1983年，第6-7 页。
17 《圣经利末记》
18 《论语阳货》
19 董仲舒：《春秋繁露玉杯》
20 Kirk ， R. ， the Conservative Mind ：from Rurke to Eliot ， Chicago： Gateway
Edition ， 1960 ， P. 9
21 《荀子性恶》
22 霍布斯：《利维坦》，北京；商务印书馆，1985年，第92页。
23 杜威：《人的问题》，上海：上海译方出版社，1965年，第15页。
24 张载：《横渠易说下经大壮》
25 张载：《正蒙诚明篇》
26 朱熹：《朱子语类》，卷十三。
27 朱熹：同上，卷十三。
28 朱熹：同上，卷十三。
29 朱熹：同上，卷五十九。
30 朱熹：《孟子集注》，卷五。
篇17：善与恶作文
在我们心灵的花园里，有两种植物。善念始得这片园地生机勃勃，繁花似锦；恶念则使他长出毒蔓，阴暗潮湿，险象环生。花园的管理权在我们自己手中，善念与恶念，都决定于我们自身。
可是，又如何把握自己内心，使心灵的花园里欣欣向荣？
每个人心中都有一个筛子，我们在筛选出善的种子，丢弃恶的种子。面对这个复杂的世界，我们的内心世界它难免复杂，善念与恶念交织混杂。若将他们一并播种，心灵圣地便会杂乱无章。用道德的筛子筛去谎言、欺骗、邪念，留下真诚、信任和善良；用文明的筛子筛去争吵、计较，留下和谐、宽容将善的种子遍洒花园，蕴有满园春色，花香弥漫。
然而，心中的筛子未免完美，谁也无法保证善念中没有掺杂任何恶念。每个人的手中都有一把水壶。纵然恶意的种子已经发芽，我们仍可以遏止它的生长，去选择善意的初苗去辛勤浇灌。李绅，那个曾写下人尽皆知的“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”的人，却抛却了善的树苗，富贵之后不再体恤人民，铺张浪费，任恶的毒蔓蔓延、生长，使心灵不再明净。
他手中的水浇错了对象，让心灵蒙受阴影，我们应趋使自己向善，使恶的幼苗尽早枯萎，使善的树苗茁壮生长。
人世难料，我们也许会为了自己的利益不慎堕落，或被金钱、权利的迷雾蒙蔽了双眼，使恶之势力占据一方。我们每个人的心中都有一把剪刀，一把利斧，此刻，便需要我们斩断恶念的藤蔓，重新修整心灵的花园。陶渊明也曾迷失官场，但他透过迷雾又看到了现实，重新找回自我，断绝与世人的来往，风萧萧兮红尘暗，高士一去兮不复还，还给自己一方净土，使心灵的`花园再次生机盎然。纵然我们曾被身外之物蛊惑，纵然我们曾经沉沦，只要拥有坚定信念将一切斩草除根，光明的一隅会重新散发它的光芒。
心灵的花园需要我们悉心经营，选择善念驱逐恶念，使心灵如满园春色，芳菲弥彰。
★ 善与恶典语录
★ 恶女650字作文
★ 天堂与孩子作文
《孩子与恶》读书笔记（共17篇）
