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篇1：对法官的性质和功能的反思论文
对法官的性质和功能的反思论文
【摘要】由于法官这一主体同时具有了不同的属性和承担了不同的身份角色，加之一国的权力格局和司法制度对法官的制约，任何意图从普适性的角度来论述法官的观点都有失偏颇。本文从法官自然身份和制度身份的分野出发，在具体的语境中来对法官进行定位。
【关键词】法官 自然身份 制度身份 法官职业
作为现代国家司法制度体系的组成部分，法官无疑是其中的一个不可或缺的角色，起着无可替代的作用。无论是采用对抗制审判的英美法系，还是以法官为主导，以纠问方式审判的欧陆法系，都离不开法官的参与。特别是作为一种相对较为优越的社会治理模式——法治在全世界范围得到认可并推行以来，法官更是被推到了前沿锋线的位置。于是乎，法官是“正义的化身”[1]，“司法是一台自动售货机”[2]等观点开始滥觞于世。无可否认，这些观点和评价在一定程度上都从不同的侧面和出发点或多或少的反映出了法官的影子，勾勒出了法官的轮廓。然而，这些论断又都是有失偏颇的，因而联系具体的语境，结合法官自身所具有的不同属性，甚至可以说这些论断又都是一文不值的（It is nothing）。那么，究竟应该怎样来对法官进行叙述和定位才是合理的？或者说法官在整个制度体系或者在法治进程中到底居于何种角色，起多大的作用？本文将采取比较分析的视角，从法官这一个体身上所具有的不同的属性和同时承载的不同的社会角色入手，来对法官作出笔者所认为的较为全面的分析和定位,并进而对其在法治进程中的作为进行讨论。
一、作为人的法官与作为法官的人
当我们平时称呼法官的时候，很大程度上我们是把“法官”这个语词作为一种职业，一种身份，甚至是一个符号来指称的。而几乎很少有人会系统的、全面的认识法官这一指称所同时承担的各种不同角色和所同时具有的不同属性。在法治化、现代化这样的语词已成为当下的流行话语和时尚话语的语境当中，法官这一具体的角色已经只能作为整个制度设计当中的一个工具和符号，其作为一小个棋子，已经逐渐湮没在被规训得十分齐整的整盘棋局当中。
但是，如果我们还能够稍稍保持那怕是一点点的分析和解说问题的能力，而不是在被现代化规训的过程中完全丧失思考能力的话，那么对于法官，我们在评价和论述他／她们的时候首先所应该做的，就是把法官还给法官。当我们剥开由于现代化而带来的制度设计身上所笼罩着的层层面纱的时候，我们可以很清晰的发现，无论在现代制度体系当中承担着何种制度角色的个人，首先都只是一个具体的人。司法制度中的法官也不例外。法官，首先的身份是作为人而存在的。既然是一个具体的人，那么法官就避免不了正常人的“七情六欲”，就会像正常人一样娶妻/嫁夫生子，因而其基本的自然身份应该是(父母的)子女，(子女的)父母，(丈夫的)妻子或是(妻子的)丈夫，然后才是司法制度中的法官。这是正确分析法官或者说是给法官这一角色进行合理定位的前提和基础，是关于法官的一个基础性的论断。任何离开这一基础性的论断来对法官进行解读的行为，都只是一种主观的愿望，无论这种愿望是不是出于善意的目的，都已经在一定程度上偏离了问题的实质。其实马克思主义早就指出，任何人都是自然属性和社会属性的统一体。笔者在此处对法官的解读其实只是对马克思主义关于人的论断的一个重述和具体化，早已不是什么新鲜的时髦的见解。只是由于现代人在现代化的进程中时常容易被包围在一片喧嚣和鼓噪声中，丧失了分析问题的基本能力，进而对一些常识性的问题视而不见或是已无法看见。
认识到这一点，对于正确分析法官在法治化进程中的作为有着重要的作用。正因为法官首先是一个具体的个人，因而无论经过怎样齐整的规训[3]，法官虽然从形式上看在很大程度上已经成为了现代制度体系当中的一种工具和一个符号[4]，却又不可能完全丧失其作为具体的人的自然属性,而彻底地沦为制度体系当中的一个机器。这也是亚里士多德当初提出要法治而不要人治的关键原因之所在。因为亚氏认为：“若要求由法律来统治，即是说要求由神祗和理智来统治；若要求由一个个人来统治，便无异于引狼入室。因为人类的情欲如同野兽，虽至圣大贤也会让强烈的情感引入歧途。惟法律拥有理智而免除情欲。”[5]然而笔者认为,如果说因为担心人类有“情欲”（自然属性）而不能胜任统治社会的重任，所以才需要引入法治这种社会治理模式的话，那么，亚氏的这个设想在事实上已经破产了。因为即使在法治的制度模式之下，同样离不开具体的个人，法治的一系列制度设计归根到底还是要靠具体的个人去执行的。若意图消除人的“情欲”，那么势必又要进行专门的制度设计，这种制度设计同样离不开具体的人去执行。这样一来就形成一个无法自圆其说的恶性循环。而且，笔者在此文中将要讨论的是因为人的双重属性的存在，并不一定就必然能够得出正义将无法实现的结论。相反的是，在有的场合，可能恰恰是因为人具有了“情欲”，才使正义最终得以实现。
再来简单讨论一下法官的另一重属性，或者说法官的制度身份，即作为法官的人。这也是人们谈论法官时通常所理解的那种身份角色。法官的这一制度身份角色其实在以上讨论其自然身份角色的论述中已经有所涉及。在法治化语境及法治化进程中，法律活动和法律职业越来越朝着专业化方向发展[6]。作为现代司法制度体系中的重要角色，法官同样也不例外。在我国的司法制度的发展史上，法官的来源曾经存在着多种渠道，如法学院的毕业生，复转军人进法院以及从其他国家机关调入等途径。法官的文化层次也是参差不齐的，从小学、中学到大学不等。而随着法治化步伐的加快，国家逐渐加强和统一了对法官的规训。从法官的学历层次到法官职业从业者的入门资格的取得，都进行了统一的规定。[7]越来越注重程序立法是法治化过程中的一个必然趋势。已经进入法院系统，成为了法官的人，在司法工作当中同样有着一套严密的程序和纪律。所有这些制度设计都刻意凸显了法官的制度身份。特别是在当下的中国，为了尽可能避免许多基层法院特别是基层法庭的法官都生于乡土长于乡土工作于乡土，因而或多或少在事实上分享着乡土的情感和资源的现实[8]，制度设计上就更加要强调法官这一角色的制度身份，使法官这一指称逐渐符号化。[9]随着现代化特别是城市化进程的加快，在事实上也确实促成了法官的制度身份越来越明晰，自然身份越来越模糊的趋势。可以说，对司法活动的划分越细密，程序要求越具体，理性化和形式化程度越高，那么法官的制度身份就会越明显，自然身份也就会更加模糊。在此意义上而言，韦伯所描述的未来的司法会像一台自动售货机，人们把写好的状子和诉讼费放进去，它就会自动送出判决的情况就不再是痴人说梦的无稽之谈。
在以上的`叙述中笔者力图尽可能接近客观的勾勒了法官这一主体所同时具有的两种属性和承担的两种角色。相对于下文所要阐明的立场和所要表述的观点，可以说以上的描述还没有涉及到根本的价值判断，而只是为笔者在下文中的价值判断作了一个铺垫。下文中，笔者将以法官的自然身份和制度身份的分野为出发点，来论述此种分野对法官在司法过程中所可能产生的影响，并进而探讨同时具有两重身份的法官在法治进程中的可能的作为。
二、法官是“正义的化身”还是“司法的自动售货机”？
对于法官到底应该怎样进行描述和定位，不同的人给出了有别于他人的自己的回答。自然法学派，实证法学派，社会法学派以及纯粹法学派等不同的派别给出的答案有着天壤之别。在我国，长期以来以至当下所普遍流行的一种观点是“司法是实现社会正义的最后一道门槛”，与此衔接，“法官是正义的化身”的观点也得以大行其道。那么，这种长期以来为学界甚至社会所认可的观点是否较为客观地对法官进行了描述？如果不，那么是否该是另一个结论，即“法官是判决书的自动售货机”呢？
笔者认为，这些论断都是在脱离了具体语境的前提下作出的，而且都妄图让自己的论断成为一种普适性的观点。因此，这些带有偏见（伽达默尔意义上的）的口号性的结论如果放在了具体的语境当中，就有可能成为了虚构的童话，对于认识和解决问题毫无帮助。在笔者看来，由于法官本身所具有的不同属性以及所承担的不同身份角色，加之法官所处的外部制度环境的不同，无论说法官是“正义的化身”还是“判决书的自动售货机”，都是有失偏颇的。一个很简单的例子，如果把一个美国的法官、一个法国的法官和一个中国的法官放在了同一个案件面前，试问在他们审理完毕这个案件之后，我们是否还能对他/她们下一致的断语？其实还不用那么复杂，就是把两个同在中国司法系统工作，其中一个长期在大城市而另一个长期在乡土的法官放在了同一案件当中，当他/她们审理完毕这个案件之后，我们对他们的评价是否还会一致？
先从大的方面来看。处在不同法系的法官，其所具有的权力和审理案件的方式是完全不同的。英美法系的法官具有很大的权力，司法机关是三权分立格局三极中的一极。然而就是在这样的权力格局之下，司法部门都还被汉米尔顿认为是“最不危险的一个部门”（the least dangerous branch）[10]。虽然曾经出现过“马伯里诉麦迪逊”这样确立了司法审查制度的为世人所传诵的案例，可是当我们剥去笼罩于其身上的神秘面纱，其神圣的光环后面竟是政治妥协的产物，而且还不得不以牺牲其中的当事人的个人利益为代价。[11]我们能说创立了此先例的马歇尔大法官就是“正义的化身”吗？另外从案件的审理方式上看，英美法系的法官审理案件时扮演的是一种消极中立的角色，通常只进行法律审而不进行事实审，即在陪审团对事实问题作出认定的基础上来进行判决。因此，德国学者韦伯的关于司法会像一台自动售货机的论断好像用在英美法系法官身上也不无不妥。
再来具体来看中国的情况。在宪法对国家机关的权力划分中，理论上而言中国法官只有适用法律的权力，而没有英美法系国家那样的法官造法的权力。若严格按照“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”的法制原则来司法，那么似乎中国的法官也不应该被称为“正义的化身”，同样更倾向于是“司法的自动售货机”。严格依法办案是法治的一个基本的原则。法治的一个基本的理论预设就是可以通过立法来把所有可能出现的情况都包括进去，然后再严格加以贯彻。然而这只是立法者们的一厢情愿。立法的速度永远滞后于社会发展变化的速度是一个客观现实，任何一部法律都不可能穷尽所有社会发展的可能。因此，如果遭遇了法律所没有规定的事，那么法官该何去何从？这时候的法官大概既成不了“正义的化身”，也当不了“司法的自动售货机”了。如果此种情况下法官们不是坐以待毙，而是采取了另外一种迂回战术，把这些未曾出现过的未被格式化的法律所包含的情况来进行一种合乎情理的转化，从而能够在格式化的法律中找到相应的解决问题的方法，那么此刻的法官到底是在实施一种正义的行为还是已经违法？相反的处理是，如果这时法官因为找不到相应的法律规范而对类似的案件不予受理，那么到底是一种严格恪守法律的合法行为还是一种失职行为？这是在我们国家现行的司法体制及权力格局之下所无法回答也不愿意明确回答的一个问题。
然而这却是中国的现实司法实践中回避不了的一个问题。在很多的案件中，如果仅仅依照已经格式化了法律来对号入座，审结案件将会是一件十分容易和迅捷的事。然而我们只可以说法官审结了案件，至于是否真正解决了问题那可是另外一回事了。作为一个有着正常情感的法官，一般而言他/她会在解决纠纷与贯彻规则之间作出权衡和思考[12]。从其自然身份的角度来考虑，只要不是一个“恶人”，谁都不愿意看到如果因为法律的不公和判决的不公而导致悲剧的发生（而从法官的产生途径来看，这样的“恶人”一般是很难进入法院系统从事法官职业的），因此一般而言他/她们将会设身处地的从当事人的角度出发来看待案件和思考问题，更注重的是纠纷的解决[13]。而从法官的另外一重身份——制度身份来衡量，作为现代司法制度中的一个符号，法官仅仅依法办案（执行国家规则）就行了，至于依法办案的结果公正不公正，判决是不是能够执行已经不在其思考和关注的义务范围之内了。另外的情况则恰恰相反，在乡土社会中，有太多的纠纷是无法与格式化的现代法律相一一对应的，即使经过一定的转化，也很难把其纳入规范化的法律体系。这在我国的权力格局和司法制度之下就给法官出了难题，让法官无所适从。这时的法官是应该为了解决纠纷而适用乡土社会的不成文的规则呢，还是创设新的规则来适用，还是干脆就撒手不管？这时的法官又将是怎样一种角色？
更有甚者，如果现行有效的法律本来就作出了许多不公平不公正的规定，而法官没有如同一个普通人那样从自然情感的角度出发来对之进行审视，而仅仅以制度身份从严格依法办案的角度出发来适用之对纠纷进行处理[13]，那么此种情况下司法还有可能是实现社会正义的最后一道门槛吗？法官还可能是正义的化身吗？很显然，这时候的司法非但不是实现正义的最后一道门槛，反而成了开启不公之门的一把钥匙了。这时候的法官自然也不再是正义的化身，而是非正义的守护者了（当然这只是对可能出现的事实的一种描述，在此种情况下，我们国家司法体制下的法官做出此种行为是没有过错的）。
三、没有结论的结语
到了该被人追问笔者的结论的时候了。跟上述所提的人们通常认为“司法是实现社会正义的最后一道门槛”一样，这是大多数人的一种惯性思维。如果在对别人的观点进行了批判之后又没有提出自己的观点，那么自然是不会有一个好下场的。好在笔者也不希望通过此文的写作能捞到多大的好处，所以也就不会特别在乎别人会怎么样来接着批判自己。不过，基本的态度和立场还是不能缺少的。如果非得追问法官是什么的话，那么，其实答案已经包括在上面的叙述中了，即把法官还给法官自己。笔者固然不否认在法治的进程当中，法官这种职业确实处在了前沿锋线的位置，也最能引起学者以及其他普通人的关注。然而，跟其他任何职业一样，法官同样也只是一种职业而已，都是一种自然身份和社会身份的有机结合。如果把法治事业看作一条环环相扣的铁索的话，那么法官也只是这条铁索上的一个环节而已，跟其他的环节没有太大的差距。法治从根本上而言是一项实践着的而不是建构的事业，因而不可能仅仅通过法官的努力就达成了法治的状态。特别是在我国的权力格局和司法体制之下，法官的作用更是非常有限。他/她们只是整个制度体系中的一个部分，既不能被一概称为“正义的化身”，也不能笼统地说成是把守正义的门槛，当然也不能把他/她们简约为“司法的自动售货机”。如果随着权力格局的演变，司法改革的进一步深化，法官的作为或许会跟现在有很大的不同。但是在当下的中国，还远远不是那样。
注释:
[1] 这样的观点随处可见，类似“司法是实现社会正义的最后一道门槛，法官是正义的化身”的表述层出不穷。
[2] 韦伯出于对法律将不断形式理性化的推论，曾担心未来的司法会像一台自动售货机，你把写好的状子和诉讼费放进去，就会自动送出判决。参见苏力在《送法下乡——中国基层司法制度研究》（中国政法大学出版社出版）中第六章的相关叙述。
[3] 这个被福柯用来描述刑罚变迁的语词，其实未尝不是其他领域的真实写照。这样的例子很多，法学院的统一的法学教育，越来越规范化的全国统一司法考试，甚至前些年法院系统内部一直举办着的法官培训班，无不是对法律从业人员包括法官的一种很齐整的规训。
[4] 西塞罗早就说过：“执政官乃是会说话的法律，而法律乃是不会说话的行政官”。此种意义上的行政官就已经成为了制度设计中的一个工具。参见[古罗马]西塞罗著：《法律篇》，载《西方法律思想史资料选编》，第79页。
[5] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，第171页。
[6] 可参见苏力：《论法律活动的专门化》，载《中国社会科学》1994年第6期。
[7] 修改的《中华人民共和国法官法》第9条中规定：“担任法官必须具备以下条件：……高等院校法律专业本科毕业或者高等院校非法律专业本科毕业具有法律专业知识……”，这是对法官的学历层次的规定；第51条规定：“国家对初任法官、检察官和取得律师资格实行统一的司法考试制度。国务院司法行政部门会同最高人民法院、最高人民检察院共同制定司法考试实施办法，由国务院司法行政部门负责实施。”这是对法官职业从业者入门资格的取得的统一规定。
[8] 可参见苏力：《送法下乡——中国基层司法制度研究》（中国政法大学出版社20出版）中的相关论述。
[9] 在曾经有过的大义灭亲、六亲不认、秉公执法、铁面无私等等之类的语词当中都可以看出这种制度设计的影子，这些理念和语词一直延续到当下，从某种意义上说，“任何人都有作证的义务”（包括当事人的近亲属）而不是“亲亲得相隐匿”的规定，就在很大程度上漠视了人所固有的自然情感，而是把“人”当成了现代司法制度当中的一个“符号”。这些类似的配套规定对于进一步凸显法官的制度身份不无帮助。当然这种“帮助”的结果利大于弊还是弊大于利，那是值得另行讨论的话题。
[10] 参见《联邦党人文集》第78篇，商务印书馆，第391页。转引自苏力：《送法下乡——中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社2000年出版，第169页
[11] 关于此案的具体经过可参见苏力：《制度是怎样形成的》，中山大学出版社版中的相关论述。
[12] 苏力教授在《送法下乡——中国基层司法制度研究》一书的《纠纷解决与规则之治》一文中对此问题作了很切合中国实际的有益的探讨，可参看相关部分。
[13] 民间常说的“谁没有父母”，“谁不是爹娘生的”这样的话语对法官同样当然适用，这样从人的自然属性出发来思考问题的方式法官也不可能完全避免甚至也不应该完全避免，要不然法官就仅仅只是符号意义上的“法官”而不是“人”了。
[13] 这里笔者并不是说从制度设计上就无法对这种不公平不公正的法律采取相应的措施，只是在我国目前的权力格局和司法体制下，法官若仅仅从制度身份出发来作为，他/她是无法对此采取根本的富有成效的行为的，因为其无法对之拒绝适用，更无权对之提出修改。
篇2：财富的来源、性质与功能论文
财富的来源、性质与功能论文
市场经济在交往原则公正、平等的前提下，存在着人们持有财富多寡的自然分化趋势。如果暂时撇开各种以社会调节、社会保险和社会福利形式出现的矫正分配措施――它们无疑在一定程度上是克服这一自发趋势的有效途径――而是去认识这一趋势的形成原因，那么从个体角度来看，问题就在于财富增减的原因是什么。
在阅读《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的过程中可以看到，这一问题同样是当年马克思和恩格斯与施蒂纳发生分歧的问题之一。马克思和恩格斯通过对施蒂纳的讽刺性批判，揭示了自己与施蒂纳在这一问题上对事物本质的认识方法的差异，这种差异是通过对财产概念与资产概念的区别而体现出来的。马克思和恩格斯的这一认识方式，对于我们今天从理论上认识社会主义市场经济体制下的相关问题，仍然具有一定的现实意义和理论意义。
一、能力与资产：谁带来了财富？
自从财产所有权形成以来，个人财产的持有多少就一直是一个困扰着人们的社会、经济和伦理道德问题，用最通俗的话语来说，也就是穷人和富人的问题。这一问题随着近代资产阶级所弘扬的自由、平等理念和工业革命所创造的巨大财富与财富占有的社会分化这一现实状况之间的反差，而日益彰显其重要性。它不仅成为人们纷争不休的话题，也成为哲学家、思想家们关注、思考和研究的对象。
在《形态》一书中，马克思和恩格斯对这一问题的认识与施蒂纳存在着分歧。他们虽然没有对施蒂纳的观点进行系统的分析、批判，但是，我们从他们对施蒂纳的讽刺性批判中，已经能够清晰地看到马克思和恩格斯与施蒂纳的分歧所在，以及在这一分歧中所体现出来的对事物本质的认识差异。
个人财产持有多少的问题，如果从发生学意义上来进行分析，它不仅涉及到人们对财产的目前持有状况，而且涉及到人们对财产的未来持有状况。马克思和恩格斯与施蒂纳的分歧在一定程度上就是围绕着发生学意义上的财富所有与分化而展开的。这一分歧起始于一个德文词汇：施蒂纳在他的《唯一者及其所有物》一书中，使用了一个具有双重涵义的德文词汇Vermgen（“能力”或“资产”）来阐述穷人和富人的差异。马克思和恩格斯在《形态》第一卷第三篇分析施蒂纳那唯一者的私有财产时，这样阐述了施蒂纳的观点：
我们可以在这里“插入”一段桑乔（指施蒂纳――引注）的伟大发现的“插曲”，他说在“穷人（Armen）”和“富人（Reichen）”之间，除了“Vermgende”（有能力、有资产的人）和Unvermgende（没有能力、没有资产的人）之间的区别，不存在“其他差别”。（Marx/ Engels Gesamtausgabe, Band 5, S. 347；参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第427页；参见施蒂纳，第292页；cf. Stirner, S. 296）这里的Vermgende应当理解并翻译为“能力”还是“资产”呢？这两种不同的涵义实际上预示着对事物的两种不同的理解：
如果将其理解并翻译为“能力”，那么我们就遇到了一种今天并不陌生的解释性理论，即“富人之所以是富人，是由于他们的能力、努力”。于此，我们很容易发现，施蒂纳对贫富差别原因的理解与今天自由主义对贫富差别原因的理解是何等相似。即使我们不认为这种相似性源于一种继承关系，也应该将其看作为对同一种事物用同一种方法所进行的认识：这种认识在贫富差别与能力大小之间寻找对应的关系，在两者之间划等号，即富人等于有能力的人，穷人等于没有能力的人；进一步说，富人凭借能力获取、治理、增殖财产，穷人却没有能力去进行这一切。
如果我们将Vermgende理解并翻译为“资产”，那么它似乎适合于我们所熟悉的马克思和恩格斯的理论，即穷人与富人的区别在于有没有资产。这似乎与施蒂纳想要表达的意思有距离。现在先来看看英文是如何处理这一问题的。
1976年的英文版将德文词汇Vermgende和Unvermgende翻译为resourceful和resourceless（cf. Karl Marx/ Fredebick Engels Collected Wowks, Volume 5, p. 368），即“有财产资源的人”和“没有财产资源的人”。该词字面上已经不包含“能力”的意思了，已经不能体现德文词汇所具有的双重涵义。根据英文版的翻译，施蒂纳对穷人与富人形成原因的理解似乎是与马克思和恩格斯相近的。
由于德文词汇Vermgende具有双重涵义，即“能力”或“资产”，其否定词是Unvermgende，即“没有能力”或“没有资产”，因此我们可以提出两个问题：对于施蒂纳来说，穷人缺的到底是什么：是“能力”，还是“资产”？只有弄清楚施蒂纳的原意，我们才能够明白马克思和恩格斯的批判意图。
然而，对施蒂纳原意的理解取决于对其使用词汇的涵义选择，这样的情况同样存在于接下来马克思和恩格斯所引用的施蒂纳关于穷人与货币关系的论述之中。在这一论述中，对施蒂纳原意的理解仍然取决于对Vermgen（能力或资产）这一词汇的确切涵义的选择。这样的选择存在着几种不同的情况，第一：“货币是从哪里来的呢？……人们支付的不是货币，因为货币可能会不足，而是自己的Vermgen，只有借助于这一Vermgen，我们才会有Vermgen……使你们感到遗憾的不是货币，而是你们没有Vermgen，去获得货币。”（Marx/ Engels Gesamtausgabe, Band 5, S. 374；参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第461－462页）施蒂纳的这段话，由于Vermgen所具有的双重涵义而令人费解：无论将Vermgen统一理解为“能力”还是“资产”，这段文字都是无意义的。
但是，如果我们按照下面的方式进行不同涵义的选择，整个句子似乎就可以理解了，例如第二：“货币是从哪里来的呢？……人们支付的不是货币，因为货币可能会不足，而是自己的能力（Vermgen），只有借助于这一能力，我们才会有资产……使你们感到遗憾的不是货币，而是你们没有能力去获得货币。”这样，施蒂纳的原意就可以理解为将缺乏能力看成是贫穷的原因。但是，换一种译法行不行呢？
例如第三：“货币是从哪里来的呢？……人们支付的不是货币，因为货币可能会不足，而是自己的资产，只有借助于这一资产，我们才会有能力……使你们感到遗憾的不是货币，而是你们没有资产去获得货币。”根据这一译法，是否拥有足够的资产便成为决定贫穷和富裕的主要因素，因为只有当货币转化为资产时才会带来更多的货币。
以上是同一段文字的三种可能的译法。第一种不加入任何个人观点，不作任何主观取舍，从而也就难以被理解，并难以进行翻译。第二种、第三种译法作出了截然相反的取舍：根据第二种译法，是否拥有“能力”成为决定贫富的主要原因；根据第三种译法，是否拥有“资产”成为决定贫富的主要原因。
施蒂纳的原意究竟是什么？从马克思和恩格斯对施蒂纳进行批判的宗旨来说，第二种译法似乎更能够体现马克思和恩格斯所要批判的施蒂纳的观点，第三种译法所体现出来的观点则似乎接近马克思和恩格斯本人的观点，而并非是他们所要批判的观点。从这一角度看，1976年英文版的理解和翻译并不确切，因为它对该段文字的理解和翻译接近马克思和恩格斯本人的意思（cf. Karl Marx/ Frederick Engels Collected Works, Volume 5, p. 396）；而如果施蒂纳的观点是这样的，马克思和恩格斯显然没有必要与他进行争辩。
我国“全集”第一版的译法有第一种翻译的影子，又是第二种和第三种翻译的结合，在对Vermgen一词不作取舍的情况下，把选择权留给读者，例如第四：“货币是从那里来的呢？……人们用以支付的不是货币――因为可能会发生货币不足的现象――而是自己的Vermgen（资产，能力），我们只是靠Vermgen，才有能力的……使你们受害的不是货币，而是你们没有能力，是你们无能取得货币。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第461－462页）
显然，翻译中词汇的取舍在这里不仅取决于知识背景，也取决于文化生活背景：对这一段文字里面所体现出来的西方观念如果没有了解，对这一段话就难以作出准确的理解。如果读者对文章的理解又有赖于译者的导向性取舍，那么可想而知，无论他在阅读过程中作了多少努力，结果都将是徒劳的，他仍然对马克思和恩格斯与施蒂纳发生分歧的要点问题一无所知。
现在回到前面的问题：使穷人感到遗憾的是什么？是没有货币，还是没有Vermgen（能力或者资产）（cf. Stirner, S. 305）去获得货币？这里的第二个方面又包含着两种不同的解释：能力或者资产。在施蒂纳看来，穷人缺乏的或许就是能力；对于马克思和恩格斯来说，在这里，无论作出什么样的选择，答案都不会是令人满意的。在他们看来，穷人之所以是穷人是因为存在着将资产和劳动加以分离的现实的生产关系。马克思在早些时候的《1844年经济学哲学手稿》中，就已经将这一分离问题提出来进行思考。显然，对他们来说，问题并不只是穷人是否有能力拥有资产。
马克思和恩格斯与施蒂纳的分歧并不仅仅简单地在于对“穷人缺乏的是什么”这一问题的答案的不同。那么，施蒂纳在这里使用了一个具有双重涵义的词汇，是有意识地模糊自己想说的意思，还是由于这双重涵义在现实社会中的相互关联而难以作出抉择？本文认为，双方的分歧实际上涉及到对财产性质与功能的不同认识。
二、财产与资产：功能差异还是性质差异？
施蒂纳将财产定义为“我”（一般的“我”、“唯一者”）的、排他的所有物，但是这样的所有物在市场竞争机制下具有不确定性；也就是说，在这种情况下，“我”的所有物可能失去，因为除了“我”以外，还存在着其他的私有财产所有者，“我”可能因此一无所有。与此相应，就存在着“我”的财产增多或者减少甚至消失的问题，即财产所有者分化为穷人和富人的问题。而私有财产在施蒂纳看来又是人们所必需的（cf. Stirner, S. 287），这样他就要对穷人少有或没有财产的现象进行解释。至于这个财产是以货币还是实物的形式存在则是无关紧要的，只要不同的财产形式之间可以相互转换即可。
在马克思这里，对问题的认识就显然不同了：财产与资产是不同的概念，具有不同的性质。马克思在《1844年经济学哲学手稿》时期就已经与经济学家所提出的类似观点发生了分歧。在马克思看来，用以获得更多财产的资产（资本）本来是他人的财产，是已经发生异化了的他人劳动。这样的思想起初并不是建立在劳动价值论基础上的，而是建立在异化劳动概念基础上的。这样的观点首先是从黑格尔那里来的。
马克思和恩格斯在《形态》一书中进一步将这一研究思路向财产形成的发生学意义上延伸，分析生产关系的历史形成和发展。这在某种意义上既是对施蒂纳认识的一种批判，又是对施蒂纳困惑的一种追根溯源性的探讨。他们的这一研究思路集中体现在《形态》的第一卷第一篇中，它是第一卷第三篇对施蒂纳批判的理论概括。在这里，生产关系概念是对资产关系概念的更加具有一般意义的抽象表达。先来看看马克思和恩格斯在第三篇中对施蒂纳的分析：
桑乔使用了两个范畴，财产（Eigentum）和资产（Vermgen）；关于财产的幻想主要适合于既有的`地产这一可实证的材料，关于这一材料的资产的幻想有赖于劳动和货币体系在“联盟”中的组合。（Marx/ Engels Gesamtausgabe, Band 5, S. 382；参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第471页）这里，或许将Vermgen的涵义之一理解并翻译为“资产”更加合适。那么，它与Eigentum即财产概念是什么关系？这一困扰着施蒂纳的问题，也正是马克思和恩格斯想弄明白的问题。根据这里的理解，财产（Eigentum）是具有实体形态的固定财富，例如地产；资产（Vermgen）是非实体形态的、依赖于一定关系的可增殖或递减甚至失去的财产，它存在于劳动和货币的组合之中。当土地投入运营并且获取地租时，可能就可以同时被理解为资产了。 英文用property和wealth（cf. Karl Marx/ Frederick Engels Collected Works, Volume 5, p. 403）来体现两者的区别。但是，wealth作为财富概念既不能够体现Vermgen中所包含的能力涵义，也不能够体现Vermgen中所包含的资产涵义。我们汉语中的“财产”和“资产”能够非常贴切地体现出Eigentum（财产）和Vermgen中的资产这两个词汇的本来涵义。
这些对概念涵义的辨析并非是毫无意义的咬文嚼字：马克思和恩格斯在资产概念背后看到的是不同的社会关系，并且以此来理解施蒂纳陷入的窘境：例如，施蒂纳在对个人财产进行辩护的同时，又对个人财产的结果即一切人反对一切人的状况进行着无奈的谴责。
对于施蒂纳所陷入的这一困境，马克思和恩格斯在“联盟的宗教和哲学”这一小标题下，通过施蒂纳所赋予的劳动与货币联盟的神圣性，揭示了财产与资产的区别，以说明通过劳动与货币的组合，财产已经转化为资产了。
虽然这一认识离马克思剩余价值理论的形成还有相当一段距离，但它体现出马克思对问题的认识已经完全不同于施蒂纳对事物所作的表象认识：施蒂纳是对私有财产条件下的个人行为是利己主义还是利他主义进行道德判断，进行道德谴责和道德说教；马克思则是通过对现象背后社会关系本质的认识，看到了由于一定的社会关系的存在而导致的个人行为的悖论和矛盾。
与财富的不同功能相呼应的是财富的性质发生了变化：在这一变化中，马克思和恩格斯看到了施蒂纳在唯一者及其所有物那里所看不到的东西：私有财产可以是具有普遍意义的唯一者的排他性所有物；但是资产的情况就复杂得多了，它不仅仅像财产关系那样体现了人与物之间的关系，而是同时也体现了人与人之间的交往关系。
唯一者借助于对自身财产的所有原则和支配权利，在与他人发生交往关系的过程中，与他人对自身财产的所有原则和支配权利发生矛盾――看不到这一矛盾产生的客观根源是施蒂纳在对唯一者及其所有物关系的认识上存在困惑的主要原因。例如，他一方面将唯一者对其私有财产的自由支配看作是其基本权利，另一方面又不得不承认这种对财产的自由支配权利蕴涵着“劫掠”他人财产的权利。
尽管当时马克思和恩格斯还不能对这种矛盾作出确切的解释，但是他们已经看到了在财富形式下存在着的财产与资产这两个概念背后所存在的具有质的差异的不同事物及其事物之间的相互联系，看到了财富的不同功能以及与此相应的财富的不同性质。这种不同功能及其不同性质的存在，使得施蒂纳那具有普遍性的唯一者的财富所有原则必然会产生出矛盾。马克思和恩格斯这样描述了由此产生的具有讽刺意味的现象：
我在你的财产（Eigentum）那里并没有看到你的财产，而是看到了我的财产；因为每一个人都像我一样，人们从这里看到了普遍性，从中我们获得了现代德国哲学对通常的、特殊的、独占的私有财产的解释。（Karl Marx/ Friedrich Engels Werke, Band 3, S. 391；参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第474－475页）根据这种解释，私有财产的排他性原则，一方面能够保证人们对他人财产的尊重、对财产法的服从，另一方面却使得人们彼此在觊觎、获得他人财产的同时并不被看作是抢劫他人的财产。从合法性的可能途径来说，财富性质的这一变化发生于财产向资产的转换。正是因此，马克思和恩格斯认为，施蒂纳没有看懂财富的积累是通过资产关系而非财产关系来实现的：
因此，在联盟中，财富的积累主要是使一切关系都通过轻率的解释变成财产的关系。（ibid；同上，第475页）马克思和恩格斯与施蒂纳对财富积累途径的不同认识，通过财产概念与资产概念的选用而体现出来：在不同概念的选用背后，存在着对事物本质的不同认识。在这里，马克思和恩格斯与施蒂纳的区别在于，他们认为在资本主义经济关系中，财富的积累不仅仅是唯一者自己财产的增长，不仅仅是互不相干的唯一者的财产的各自增长，而是通过人们的经济交往活动、通过劳动与货币相结合的资产关系来实现的。这样，财产的问题自然就转化为资产的问题，财富的积累正是通过资产关系而非简单的财产关系得到实现的。
三、能力在资产关系中的被异化
如果说将与财产相对而言的Vermgen理解并翻译为“资产”还比较好理解的话，那么将与财富来源、增殖相关的Vermgen是应该理解为“资产”还是“能力”，就不那么容易鉴别了。前面已经讨论了马克思和恩格斯通过揭示同一词汇的不同涵义背后的不同关系的存在，来讽刺和批判施蒂纳借助于这一词汇的双重涵义遮蔽问题的本质差异：财富的增长应通过一定的关系即通过劳动与资本相结合的过程来理解，还是应仅仅通过各个唯一者的能力、努力来理解？对此，马克思和恩格斯对施蒂纳们的认识进行了这样的讽刺，认为他们那每一个“我”使自己财富最大化的系列命题都是以一个更加伟大的命题为基础的，即：
“你力所能及努力做（vermagst）的一切，都是你的资产（Vermgen）。”①这里，对于同一个词汇Vermgen，前面理解并翻译为“努力”，后面理解并翻译为“资产”。这样的翻译或许具有一定的可理解性，英文没有类似的含有双重涵义的词汇，故将Vermgen译为“财富”（wealth）（cf. Karl Marx/ Frederick Engels Collected Works, Volume 5, p. 407）。但是我们在前面已经说过，将Vermgen翻译为wealth无论从哪一个涵义上来说都不能够确切体现原文的意思。
从逻辑上来说，这句话实际上存在着四种可能的翻译组合，但并不是每一种翻译组合都具有可理解性。对两个词汇作同样理解的两种翻译可以被看作是同语反复，没有任何意义；而对两个词汇作不同理解的两种翻译，在意思上没有太大区别，都体现为能力与资产之间的相关性。马克思和恩格斯因此指出，施蒂纳的这个命题如果不是毫无意义的同语反复，就是胡说，因为它以两个同源词作基础。例如对上面那句话作相反理解的翻译就是：
“你（vermagst）的所有资产，都是你的能力所及（Vermgen）。”中文版的翻译采取了一种折中的含糊态度：
“你vermagst（力所能及的）一切，都是你的Vermgen（能力、资产）。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第476页）
马克思和恩格斯对施蒂纳在能力与资产之间利用同源词建立的对等式，从两个方面进行了批判：
第一，在施蒂纳看来，唯一者通过自己的能力、努力获得自己的资产和资产的增殖。在马克思和恩格斯看来，问题似乎并不是这样简单，除了唯一者自身的能力、努力之外，资产的增殖还是在经济交往中实现的。虽然当时他们还没有对这一问题本身作出明确的说明，但是这在某种程度上激发了马克思后来对政治经济学的研究，剩余价值理论或许可以说就是对这一问题的一种尝试性回答。
第二，如果我们将这一命题的第一个词汇理解为“能力”，那么，这一能力本身在资本利润驱动下存在着发生异化的可能性，例如人们对能力所要求的不是能力本身的结果，而是超出能力本身的期待，例如，写诗不是为了发挥写诗的才能，而是为了换取货币；换句话说，不是为了诗本身的价值，而是为了诗能够用货币来衡量的价值。在马克思和恩格斯看来，这样一种关系的本质所体现的就是资产阶级最普通的道德格言：从任何东西那里都可以发掘出金钱（Anything is good to make money of）。
在这两层意思的批判思路中，马克思和恩格斯的批判指向是不同的；在第一层批判思路中，他们的讽刺和批判意在揭示财产关系与资产关系的区别，以说明施蒂纳们在财富的发展因素中对能力与资产作用的模糊认识；在第二层批判思路中，他们的讽刺和批判意在揭示能力、才能的发挥与能力、才能在一定经济关系中被异化的现象，认为在资本主义经济关系中，一个人的才能被自己所不能控制的资产关系所控制、被货币化，即能力的发挥失去了本身的意义而受着货币（资产）的驱使。
这两层意义上的批判分别产生于对Vermgen这一词汇涵义的两种理解。但是，人们即使用资产关系的存在来解释财富的增殖现象，个人能力的发挥也不是一个可以忽略不计的因素。在这种情况下，马克思和恩格斯的批判思路是沿着个人活动的被物化、货币化、异化这一方向发展的。这样的批判思路是马克思对其在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动引申意义上的异化现象的批判延续。
马克思早期的异化理论或许并不是像日本学者广松涉所理解的那样，以假设的三段式即类本质的存在、类本质的异化、类本质的回归为基础，而是以现实社会关系所发生的本质变化为基础的，例如财产占有的社会分化以及财产关系向资产关系的转换和发展、劳动与资本分离现象的存在等等。由于这种条件并不是从来就存在着的，因此，在这种条件下存在着的异化现象也就不是从来就存在着的，从而所谓的类本质也就是自然状态下的自然本质。从这一意义上来理解，异化前的类本质并不是理想化的类本质，所谓自由自在的类本质应该是对未来理想社会的设想。
我们从马克思和恩格斯对施蒂纳的唯一者及其所有物所进行的批判中已经看到，他们通过对资产与能力的区别分析财富的来源问题，一方面揭示了财富在资产关系中的增殖，揭示了财富的不同功能与不同性质，另一方面批判了能力在资产关系中的异化现象。这第二个方面的批判与第一个方面的批判所面对的是不同的事物，前者分析财富来源与资产的关系，后者分析个人能力在一定条件下的扭曲发展。这两个问题并非完全是由于产生于同一个同源词而同时受到关注：如果我们暂时撇开能力的被异化现象，那么在一定程度上，能力与资产在财富的增殖过程中确实是存在着相互关联性的。不过，能力能够借助于资产这一渠道发挥财富增殖的作用，首先得依赖于资产关系的存在，因此，马克思更加关注资产问题而不是个人能力问题。
马克思和恩格斯与施蒂纳们在财产关系与资产关系问题上的分歧是显而易见的。将资产关系消解为财产关系便能够轻而易举地仅仅用一个人的能力大小来解释其财富的增殖与否，进而解释贫富分化现象的存在。这样一种解释方法不仅在当时已经很流行，就是在今天，仍然是自由主义理论对贫富分化现象的一种辩护性观点。这种观点将一种抽象的原则贯彻到底，而对已经发生性质变化的财产关系表示无奈。显然，施蒂纳的“唯一者”与诺齐克的“自我所有”原则的极其相似，并非只是一种偶然巧合。从这一角度来看，马克思和恩格斯对事物的研究思路、与施蒂纳们的分歧及对后者的批判，对于我们今天认识事物的本质、构建社会主义和谐社会，仍然能够提供基础性的理论研究资源和理论指导。
注释：
① 原句为“was Du vermagst, ist Dein Vermgen.”(Marx/ Engels Gesamtusgabe, Band 5, S. 386; Stirner, S. 294)
篇3：对折现率性质的界定论文
对折现率性质的界定论文
折现率是理财学中的一个基础性概念，但其地位、身份、作用，更重要的是其性质却被人们忽视，甚至将其等同于利率和贴现率。本文拟对此作如下探讨。
一、折现率不是利率
在金融市场上，利率是资金使用权的价格。货币所有者出于某种意图，根据一定条件将货币资金贷给他人使用，货币使用者在使用期满后，既要偿还原借款额，又要多支付一部分款项给货币所有者。这个多支付的部分就是利息。它是资金所有者贷出资金而取得的报酬。无论贷出资金多少，利息都被看作是资金所有者理所当然的收入，它来自生产者使用该项资金而形成利润的一部分。于是，利息就成为一个尺度，如果投资所得与利润之比小于利率时就不能投资；如果扣除利息所余利润与投资之比甚低，则说明经济效益不佳。利息是剩余价值或劳动者创造归社会分配的财富及其转化形态利润的一部分。利率则是资金所有者贷出资金而获得的收益率。在市场经济中，利息既被视为收益的一般形态，也被视为资金成本的主要组成部分。相应地，利率也被人们视为收益率的最基本形式或资金交易价格。但贷者之所以取得利息，最根本的原因在于他拥有货币资本的所有权；而借者支付利息，在于将这部分资金用于生产过程中，形成价值的增值。但是折现率不是利率，这是因为：①利率是资金的报酬，折现率是管理的报酬。利率只表示资产（资金）本身的获利能力，而与使用条件、占用者和使用途径没有直接联系，折现率则与资产以及所有者使用效果相关。②如果将折现率等同于利率，则将问题过于简单化、片面化了。
二、折现率不是贴现率
贴现率这一概念应用于票据贴现的过程中。实质上，票据贴现是融通资金的一种信贷形式，就是企业以未到期的应收票据，通过背书手续，要求银行按一定的利率从票据价值（即票据的到期值）中扣除借款日起到票据到期日止的贴现利息后，以余额兑付给企业。因此，一个度量期的贴现率为该度量期内取得的利息金额与期末的投资可回收金额之比。由此可以看出，贴现率与利率的定义十分相似，都是“利息”与“投资金额”之比，只不过利率对应的“投资金额”是在期初实际付出的资金金额，即“本金”；而贴现率对应的“投资金额”是在期末投资者可以收回的资金金额。值得注意的是，在贴现率中使用的“支付”一词并非通常意义下的支付，因为借款者并没有直接按利率来“付”利息，而是预先按利率扣除利息。其实，这在最终结果上与首先借到全部金额、然后借款者立即支付利息并没有什么不同。利率和贴现率都是用来度量利息的，任何一笔业务，都可以分别用它们来度量。但是，折现率不是贴现率，这是因为：①两者计算过程有所不同。折现率是外加率，是到期后支付利息的比率；而贴现率是内扣率，是预先扣除贴现息后的比率。②贴现率主要用于票据承兑贴现之中；而折现率则广泛应用于企业财务管理的各个方面，如筹资决策、投资决策及收益分配等。
三、折现率是收益率
折现作为一个时间优先的概念，认为将来的收益或利益低于现在同样的收益或利益，并且随着收益时间向将来的推迟的程度而有系统地降低价值。同时，折现作为一个算术过程，是把一个特定比率应用于一个预期的现金流，从而得出当前的价值。从企业估价的角度来讲，折现率是企业各类收益索偿权持有人要求报酬率的加权平均数，也就是加权平均资本成本；从折现率本身来说，它是一种特定条件下的收益率，说明资产取得该项收益的收益率水平。投资者对投资收益的期望、对投资风险的态度，都将综合地反映在折现率的确定上。同样的，现金流量会由于折现率的高低不同而使其内在价值出现巨大差异。
在投资学中有一个很重要的假设，即所有的投资者都是风险厌恶者。按照马科威茨教授的定义，如果期望财富的效用大于财富的期望效用，投资者为风险厌恶者；如果期望财富的效用等于财富的期望效用，则为风险中性者（此时财富与财富效用之间为线性关系）；如果期望财富的效用小于财富的期望效用，则为风险追求者。对于风险厌恶者而言，如果有两个收益水平相同的投资项目，他会选择风险最小的项目；如果有两个风险水平相同的投资项目，他会选择收益水平最高的那个项目。风险厌恶者不是不肯承担风险，而是会为其所承担的风险提出足够补偿的报酬率水平，即所谓的'风险越大，报酬率越高。就整个市场而言，由于投资者众多，且各自的风险厌恶程度不同，因而对同一个投资项目会出现水平不一的要求报酬率。在这种情况下，即使未来的现金流量估计完全相同，其内在价值也会出现不容忽视的差异。当然在市场均衡状态下，投资者对未来的期望相同，要求报酬率相等，市场价格与内在价值也相等。因此，索偿权风险的大小直接影响着索偿权持有人要求报酬率的高低。比如，按照常规的契约规定，债权人对利息和本金的索偿权的不确定性低于普通股股东对股利的索偿权的不确定性，因而债权人的要求报酬率通常要低于普通股股东的要求报酬率。企业各类投资者的高低不同的要求报酬率最终构成企业的资本成本。单项资本成本的差异反映了各类收益索偿权持有人所承担风险程度高低的差异。但归根结底，折现率的高低取决于企业现金流量风险的高低。具体言之，企业的经营风险与财务风险越大，投资者的要求报酬率就会越高，如要求提高利率水平等，最终的结果便是折现率的提高。
而从企业投资的角度而言，不同性质的投资者的各自不同的要求报酬率共同构成了企业对投资项目的最低的总的要求报酬率，即加权平均资本成本。企业选择投资项目，必须以加权平均资本成本为折现率计算项目的净现值。财务估价的直接目的是确定持续经营过程中的企业价值。按照折现现金流量理论，决定企业价值的是企业的自由现金流量，折现率应是能够反映企业所有融资来源成本、应当涵盖企业所有收益索偿权持有人的报酬率要求的一个企业综合资本成本。加权平均资本成本正是这样的折现率。
篇4：对逻辑学范围与性质的反思
【内容提要】逻辑学的发展是多层面的，逻辑的涵义也是分层次的，逻辑可以有广义与狭义之分。对现代逻辑背景下出现的关于逻辑的一元论、多元论与工具主义要作具体分析。事实上，每种观点都有一定的道理，但总体上来说，多元论更符合现代逻辑科学发展的实际。
【关键词】逻辑/广义与狭义/一元论/多元论/工具主义
【正文】
一、广义的逻辑与狭义的逻辑
什么是逻辑？要清楚明确地回答这一问题，要将各种各样冠以“逻辑”的学科都统一在一个明确清晰的“逻辑”的定义之下，这是很困难的，甚至是不可能的。
不妨先对逻辑发展史作一简单考察。
在西方，公元前4世纪，古希腊哲学家亚里士多德集其前人研究之大成，写成了逻辑巨著《工具论》（由亚氏的六部著作编排而成：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《辨谬篇》）。虽然在亚氏的著作中他并没有明确地使用“逻辑”这一名称，也没有明确地以“逻辑”这一术语命名其学说，但是，历史事实是，亚氏使形式逻辑从哲学、认识论中分化出来，形成了一门以推理为中心，特别是以三段论为中心的独立的科学。因此，可以说，亚里士多德是形式逻辑的创始人。
亚氏之后，亚里士多德学派即逍遥学派和斯多葛学派都以不同形式发展了亚氏的形式逻辑理论——逍遥学派的德奥弗拉斯特和欧德慕给亚里士多德逻辑的推理形式增补了一些新的形式与内容，提出了命题逻辑问题，斯多葛学派克里西普斯等人则构造了一个与亚里士多德词项逻辑不同的命题逻辑理论。
弗兰西斯·培根是英国近代唯物主义哲学家，也是近代归纳逻辑的创始人，他在总结前人归纳法的基础上，在批判了经院逻辑和亚里士多德逻辑之后，以其古典归纳逻辑名著《新工具》为标志，奠定了归纳逻辑的基础。
18-19世纪，德国古典哲学家康德、黑格尔等，对人类思维的辩证运动与发展进行了深入研究，建立了另一种新的思辩逻辑——辩证逻辑。
与此同时，以亚里士多德逻辑为基础的形式逻辑在发展与变化中也进入了新的阶段——数理逻辑阶段。数理逻辑也称符号逻辑，或谓狭义的现代逻辑，奠基人是德国哲学家、数学家莱布尼兹。他主张建立“表意的、普遍的语言”来研究思维问题，使推理的有效性可以用数学方法来进行。莱布尼兹的这些设想虽然在许多方面并未实现，但他提出的“把逻辑加以数学化”的伟大构想，对逻辑学发展的贡献却是意义深远的，正如逻辑史家肖尔兹所说，“人们提起莱布尼兹的名字就好象在谈到日出一样。他使亚里士多德逻辑开始了‘新生’，这种新生的逻辑在今天的最完美的表现就是采作逻辑斯蒂形式的现代精确逻辑。”（注：肖尔兹著，张家龙译：《简明逻辑史》，商务印书馆版，第50页。）莱氏之后，经过英国数学家、哲学家、逻辑学家哈米尔顿、德摩根的研究，英国数学家布尔于1847年建立了逻辑代数，这是第一个成功的数理逻辑系统。1879年，德国数学家、逻辑学家弗雷格在《概念文字——一种模仿算术语言构造的纯思维的形式语言》这部88页的著作中发表了历史上第一个初步自足的、包括命题演算在内的谓词演算公理系统，从而创建了现代数理逻辑。之后，英国哲学家、逻辑学家罗素和怀特海于19发表了三大卷的《数学原理》，建立了带等词的一阶谓词系统，从而使得数理逻辑成熟与发展起来。
上述数理逻辑，以两个演算——命题演算与谓词演算作为核心，被称之为现代形式逻辑或狭义的现代逻辑。在当代，以现代逻辑为基础，将现代逻辑应用于各个领域、各个学科，从而出现了广义的各种各样的现代逻辑分支。
从以上对古代、近代、现当代逻辑学说发展的简单考察可以看出，逻辑的范围是十分广泛的。它至少包括了以亚里士多德逻辑为基础的传统演绎逻辑、以数理逻辑为核心及基础的现代逻辑及其分支、归纳逻辑、辩证逻辑等等，而这些逻辑相互之间的特性又是十分不同甚至十分对立的。所以，要用一个明确的定义把这些历史上所谓的逻辑都包含进去，确实是很难的。事实上，“逻辑”一词是可以有不同的涵义的，逻辑可以有广义与狭义之分。
英国逻辑学家哈克在谈到逻辑的范围时，认为逻辑是一个十分庞大的学科群，其分支主要包括如下：
1.传统逻辑：亚里士多德的三段论
2.经典逻辑：二值的命题演算与谓词演算
3.扩展的逻辑：模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认识论逻辑、优选逻辑、命令句逻辑、问题逻辑
4.异常的逻辑：多值逻辑、直觉主义逻辑、量子逻辑、自由逻辑
5.归纳逻辑（注：S.Haack:Philosophy oflogics,Cambridge University Press,1978,P.4,221-231.）
在这里，哈克所谓的“扩展的逻辑”，是指在经典的命题演算与谓词演算中增加一些相应的公理、规则及其新的逻辑算子，使其形式系统扩展到一些原为非形式的推演，由此而形成的不同于经典逻辑的现代逻辑分支；至于“异常的逻辑”，则是指其形成过程一方面使用与经典逻辑相同的词汇，但另一方面，这些系统又对经典逻辑的公理与规则进行了限制甚至根本性的修改，从而使之脱离了经典逻辑的轨道的那些现代逻辑分支。“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”统称为“非经典逻辑”。
以哈克的上述分类为基础，从逻辑学发展的历史与现实来看，逻辑是有不同的涵义的，因此，逻辑的范围是有宽有窄的：首先，逻辑指经典逻辑，即二值的命题演算与谓词演算，不严格地，也可以叫数理逻辑，这是最“标准”、最“正统”的逻辑，也是最狭义的逻辑；其次，逻辑还包括现代非经典逻辑，不严格地，也可以叫哲学逻辑，即哈克所讲的扩展的逻辑与异常的逻辑；再次，逻辑还包括传统演绎逻辑，它是以亚里士多德逻辑为基础的关于非模态的直言命题及其演绎推理的直观理论，其主要内容一般包括词项（概念）、命题、推理、证明特别是三段论等。此外，逻辑还可以包括归纳逻辑（包括现代归纳逻辑与传统归纳法）、辩证逻辑。将逻辑局限于经典逻辑、非经典逻辑，这就是狭义的逻辑，而将逻辑包括传统逻辑、归纳逻辑与辩证逻辑，则是广义的逻辑。以这一取向为标准，狭义的逻辑基本上可以对应于“逻辑是研究推理有效性的科学，即如何将有效的推理形式从无效的推理形式中区分开来的科学”这一定义，而广义的逻辑则可以基本上对应于“逻辑是研究思维形式、逻辑基本规律及简单的逻辑方法的科学”这一定义。
由此可见，逻辑学的发展是多层面的，站在不同的角度，就可以从不同的方面来考察逻辑学的不同层面及不同涵义：
(1)从现代逻辑的视野看，逻辑学的发展从古到今的过程是从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的过程。这一点上面已有论述，此不多说。
(2)从逻辑学兼具理论科学与应用科学的角度，可以确切地把逻辑分成纯逻辑与应用逻辑两大层面。可以说，纯逻辑制定出一系列完全抽象的机械性装置（例如公理与推导规则），它们只展示推理论证的结构而不与某一具体领域或学科挂钩，是“通论”性的，而应用逻辑则是将纯逻辑理论应用于某一领域或某一主题，从而将这一具体主题与纯逻辑理论相结合而形成的特定的逻辑系统，它相当于逻辑的某一“分论”。在纯逻辑这一层面，还可以分成理论逻辑与元逻辑，所谓元逻辑，是以逻辑本身为研究对象的元理论，是刻划、研究逻辑系统形式面貌与形式性质的逻辑学科，它研究诸如逻辑系统的一致性、可满足性、完全性等等。不言而喻，元逻辑之外的纯逻辑部分，统称为理论逻辑。以这种分法为基础，如果说纯逻辑是狭义的逻辑的话，则应用逻辑就是广义的逻辑。
(3)从逻辑学对表达式意义的不同研究层次，可以把逻辑分成外延逻辑、内涵逻辑与语言逻辑。传统逻辑与经典逻辑对语言表达式（词或句子）意义的研究基本上停留在表达式的外延上，认为表达式的外延就是其意义（如认为词的意义就是其所指，句子的意义就是其真值），因此，它们是外延逻辑。对表达式意义的研究不只是停留在其外延上，认为不仅要研究表达式的外延，也要研究表达式的内涵，这样的逻辑就是内涵逻辑。可以看出，外延逻辑与内涵逻辑对表达式意义的研究都只是停留在语形或语义层面，而实际上，表达式总是在具体的语言环境下使用的，因此，逻辑对语言表达式意义的研究还可以也应该深入到语言表达式的具体的使用中去，对其进行语用研究，这一考虑，就促成了所谓的自然语言逻辑或语言逻辑的研究。所谓自然语言逻辑，按我的理解，就是通过对自然语言的语形、语义与语用分析来研究自然语言中的推理的科学。因此，如果说狭义的逻辑是一种语形或语义逻辑、它们只研究语形或语义推理的话，则广义的逻辑则是一种语用逻辑，它还要研究语用推理。
二、现代逻辑背景下的逻辑一元论、多元论与工具论
从上面的论述可以看出，在当代，现代逻辑的发展呈现出多层次、全方位发展的态势，逻辑学正在从单一学科逐步形成为由既相对独立又有内在联系的诸多学科组成的科学体系的逻辑科学。现代逻辑发展的这一趋势，就使得一方面大量的、各种各样的现代逻辑分支、各种各样的逻辑系统不断涌现，比如，既有作为经典逻辑的命题演算与谓词演算，也有作为对经典逻辑的扩展或背离的非经典逻辑。另一方面，不同于传统逻辑或经典逻辑所具有的直观性，非经典逻辑系统越来越远离直观甚至在某些意义上与直观相背。在这种背景下，逻辑学家就必然面临如下需要回答的问题：
(1)逻辑系统有无正确与不正确之分？说一个逻辑系统是正确的或不正确的是什么意思？
(2)是否一定要期望一个逻辑系统成为总体应用的即可以应用于代表任何主题的推理的？或者说，逻辑可以是局部地正确，即在一个特定的讨论区域内正确的吗？
(3)经典逻辑与非经典逻辑特别是其中的异常逻辑之间的关系如何？它们是否是相互对立的？
对上述问题的不同回答，就区分出了关于逻辑的一元论、多元论与工具主义。
不管是一元论还是多元论，都认为逻辑系统有正确与不正确之分，逻辑系统的正确与否依赖于“相对于系统本身的有效性或逻辑真理”与“系统外的有效性或逻辑真理”是否一致。如果某一逻辑系统中的有效的形式论证与那些在系统外的意义上有效的非形式论证相一致，并且那些在某一系统中逻辑地真的合式公式与那些在系统外的意义上也逻辑地真的陈述相一致，则该逻辑系统就是正确的，反之则为不正确的。以这一认识为基础，一元论认为只有一个唯一地在此意义下正确的逻辑系统，而多元论则认为存在多个如此的逻辑系统。
工具主义则认为，谈论一个逻辑系统是否正确或不正确是没有意义的，不存在所谓正确或不正确的逻辑系统，“正确的”这个词是不合适的。就工具主义来说，他们只允许这样一个“内部”问题：一个逻辑系统是否是“完善的”(Sound)？即是说，逻辑系统的定理或语法地有效的论证是否全部地并且唯一地是在该系统内逻辑地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophy oflogics,Cambridge University Press,1978,P.4,221-231.）
多元论又可以分为总体多元论与局部多元论。局部多元论认为，不同的逻辑系统是由于应用于讨论的不同领域而形成的，因此，局部多元论把系统外的有效性和逻辑真理从而也把逻辑系统的正确性看作是讨论的一个特定领域，认为一个论证并不是无条件地有效的，而是在讨论中有效的，所以，逻辑可以是局部地正确的，即在某一特定的讨论区域内正确的。而总体多元论则持有与一元论相同的假定：逻辑原理可以应用于任何主题，因此，一个逻辑系统应该是总体应用的即可以应用于代表任何主题的推理的。
就经典逻辑与非经典逻辑特别是异常逻辑之间的关系而言，一元论者强迫人们在经典系统与异常系统中二者择一，而多元论者则认为经典逻辑与扩展的逻辑都是正确的。因此，一元论者断言经典逻辑与异常逻辑在是否正确地代表了系统外的有效论证或逻辑真理的形式上是相互对立的，而多元论者则认为经典逻辑与异常逻辑两者在某一或其他途径下的对立只是表面的。
就逻辑科学发展的现实而言，从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的道路，也是逻辑科学特别是逻辑系统发展由比较单一走向丰富多样的过程。以传统逻辑来说，它来自于人们的日常思维和推理的实际，可以说是对人们的日常思维特别是推理活动的概括和总结，因此，传统逻辑的内容是比较直观的，与现实也是比较吻合的。而经典逻辑是传统逻辑的现代发展阶段，是以形式化的方法对传统逻辑理论特别是推理理论的新的研究，因此，与传统逻辑一样，经典逻辑的内容仍是具有直观基础的——经典逻辑的公理与定理大都可以在日常思维中找到相对应的思维与推理的实例予以佐证，人们对它们的理解与解释也不会感到与日常思维特别是推理的实际过于异常。所以，在传统逻辑与经典逻辑的层面，用“系统内的有效性”与“系统外的有效性”的一致来说明一个逻辑系统的正确性是合适的，这种说明的实质就是要求逻辑系统这种“主观”的产物与思维的客观实际相一致。
相对而言，在经典逻辑基础上发展起来的各种非经典逻辑，它的直观性、与人们日常思维特别是推理的吻合性就大大不如经典逻辑，甚至与经典逻辑背道而驰。以模态命题系统为例（应该说，相对而言，模态命题逻辑在非经典逻辑中是较为直观的），如果说系统T满足对模态逻辑系统的直观要求，它所断定的是没有争论的一些结论的话，则系统S4、S5就难以说具有直观性以及与人们日常思维特别是推理的吻合性了：在系统S4和S5中都出现了模态算子的重叠，因而象□◇p→□◇□◇p、◇□◇p→◇p这样的公式大量出现，而这些公式几乎没有什么直观性。至于非经典逻辑中的直觉主义逻辑、多值逻辑，它们离人们的日常思维特别是推理的实际更远，更显得“反常”。同时，同一个领域比如模态逻辑或时态逻辑，由于方法和着眼点不同，可以构造出各种不同的系统。在这种情况下，一些学者作出逻辑系统无正确性可言、逻辑系统纯粹只是人们思考的工具的工具主义结论也就不足为怪了。应该说，工具主义的观点是有一定的可取之处的：它看到了逻辑系统特别是各种非经典逻辑系统远离日常思维与推理和作为“纯思维产物”的高度抽象性，看到了逻辑学家在建构各种逻辑系统时的高度的创造性或“主观能动性”。但是，另一方面，从本质来看，工具主义的这种观点是不正确的，也是不可取的。它完全抹杀了逻辑系统建构的客观基础，否定了逻辑系统最终是人们特别是逻辑学家的主观对思维实际、推理实际的反映。这种观点最终的结果就是导致逻辑无用论，最终取消逻辑。这显然是不符合逻辑科学发展的实际和逻辑科学的学科性质的。
而一元论对逻辑系统的“正确性”的理解过于狭窄，也过于严厉，这种观点难以解释在今天各种不同的逻辑系统之间相互并存、互为补充的现实。从本质上讲，尽管任何逻辑系统都是逻辑学家构造出来的，但是，它们是有客观基础的——它总是在一定程度上反映了人类思维特别是推理实际的某一方面或某一领域（否则，它就是没有实际意义的，最终难以存在下去），所以，逻辑系统是有“正确”与“不正确”之分的——正确地反映了人类思维特别是推理实际的逻辑系统就是正确的，反之则是不正确的。应该说，这一点是一元论与多元论都可以同意的，但是，在承认这一说法的同时，还应该看到，“正确地反映人类思维特别是推理的实际”是可以有不同的程度、不同的层次的：逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较普遍、一般的（比如传统逻辑与经典逻辑），也可以是比较特殊、具体的（比如某些非经典逻辑系统，它所反映的就是相对于某一特定主题或领域的特定的思维与推理）；逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较直观、与日常较为吻合的，也可以是相对来说较为抽象、远离现实的。从这个意义上来讲，逻辑系统的“正确性”是多样的，不可绝对化和唯一化。所以，我认为，一元论坚持“只有一个正确的、唯一的逻辑”是不妥的，相反，多元论的观点则是可以接受的。
如果按哈克的分析把非经典逻辑分成“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”的话，那么，很显然，扩展的逻辑是以经典逻辑为基础，将经典逻辑理论应用于某一领域或学科而形成的对经典逻辑的扩充，它们之间并不存在互斥、对立的情况，它们都可以是“正确的”。至于“异常的逻辑”，它的某些性质与特征确实可能与经典逻辑不同甚至相矛盾（例如在直觉主义逻辑、多值逻辑中排中律的失效等等），因此，它们有“对立”的地方，但就经典逻辑与某一异常逻辑分支相比而言，它们的对立或不一致只是在某些方面，而从整个系统的性质来看，它们的互通之处更多，因此，经典逻辑与某一异常逻辑分支之间的所谓“对立”之处，恰恰是该异常逻辑分支的独特之处，也是它对某一问题的不同于经典逻辑的处理和解决之处，所以，从这个意义上讲，它对经典逻辑的意义不在于“否定”了经典逻辑的某些定理或规则，而在于对经典逻辑忽略了的或无法处理的地方进行了自己的独特的处理。所以，经典逻辑与异常逻辑之间的“对立”是表面上的，其实质是它们之间的互补。
【参考文献】
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篇5：对历史学科的教育功能初探论文
对历史学科的教育功能初探论文
在学校各学科的教育功能中，历史学科的教育功能最为丰富。历史学科如能充分发挥这种得天独厚的优势，努力挖掘教材素材，密切联系学生思想实际，把它和共产主义道德、现实国情教育有机结合起来，无疑，其教育效果臻于最佳。
一、爱国主义教育
爱国主义教育是动员和鼓舞中国人民团结奋斗的一面旗帜，是推动我国社会历史前进的巨大力量，也是我们中华民族的凝聚点、精神支柱。爱国，是世界各民族共通的思想感情，每个民族都有一道爱国丰碑筑起的历史长廊。但中华民族的爱国传统，不仅是在漫长的历史进程中产生和发展起来的，而且有着十分独特的人文价值。为国为民而献身的英雄烈士、志士、仁人、科技精英、文化巨子，他们都把自身价值的实现与祖国、民族的最高利益结合起来，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
二、民族传统美德教育
中华民族是一个具有悠久历史和灿烂文化的伟大民族，又是特别注重伦理道德的民族，向来以“礼仪之邦”着称于世。在五千年文明史中形成中华民族的`传统美德，长久以来曾对世界尤其是亚洲地区有着深远的影响。直到今天，不少国家和地区仍把我国传统美德作为公认的道德规范。在历史教学中，结合教材有机渗透，把中国历史长河中光耀千古、灿若群星的优秀人物身上具备的传统美德和共产主义道德结合起来，和精神文明建设结合起来，把自己的成才和祖国的前途命运结合起来，从而树立正确的世界观、人生观、价值观，是历史教学的又一重要任务。
三、国情教育
国情教育的内容极为丰富，一般可分为：自然国情教育，包括自然资源、环境气候、地理生态等；历史国情教育，包括民族历史发展、民族传统、文化源流、文明发展及成果等；现实国情教育，包括国家现行的社会性质和制度、经济反战情况、教育科学文化人口发展情况等；比较国情教育，包括和外国政治、经济制度的比较，科技文化发展状况的比较及综合国力比较等。目的是让学生知己知彼，了解祖国的昨天和今天，了解我国在国际上的地位，认识越来越激烈的世界综合国力的竞争、越来越激烈的市场竞争，使当代青少年学会生存、学会关心、学会求知、学会创造。
总之，历史学科，博大精深；历史资料，浩如烟海。作为历史教师，应采用灵活多样的教法，充分调动学生学习历史的积极性，使学生全面、准确、尽可能多地掌握历史知识，使历史学科的教育功能得到充分的展现。
篇6：对AMIS的功能需求分析论文
为加快审计管理 现代 化的进程，提高 计算 机审计水平，更有效地实施审计监督，全国很多审计部门和计算机开发部门正在或准备开发“审计管理信息系统(AMIS)”。开发一个好的AMIS，最关键的一点是要做好系统的功能需求 分析 ，本文就开发AMIS 应用 软件提出初步的功能需求分析。
一、AMIS开发的目的
二、AMIS的开发要求
根据国家审计署《国务院办公厅关于利用计算机信息系统开展审计工作有关 问题 的通知》、《审计机关计算机辅助审计办法》等规定，结合审计工作的实际情况， AMIS应符合以下开发要求：
1、结构合理。AMIS应符合优化设计和国家对审计应用软件的要求，结构按照审计业务管理的 规律 具有系统性，并对手工审计情况下的审计过程进行归纳和升华。
2、功能齐全。AMIS应具备完成审计工作所应有的各种功能，是审计工作全过程集成的一体化审计应用软件，完全具备审计实务应用的能力。
3、性能优越。AMIS应在审计数据处理和审计业务处理等方面具有智能化、网络 化的特点；应具有透视查询功能，可以追溯原始依据；可以实现审计数据的自动调用、自动计算、自动传递、自动生成，并具有较强的审计分析和查证功能。
4、安全可靠。AMIS应具有较强的安全性，系统在不同环境和状况下能安全稳定地运行；能适应审计业务内部控制的要求，做到授权清晰、数据安全。
5、界面友好。AMIS应采用 目前 比较流行的操作界面，具有良好的人机对话功能；能为审计人员提供亲切、熟悉的应用环境和审计工具。审计人员经过基本的培训后，能很快、直接地使用程序，进行审计事项的处理。
6、操作方便。AMIS应操作流畅，过程清晰，操作指南简单明了；能提供完善的审计资料库支持；在审计工作项目管理操作过程中屏幕简便，实现即时提示、流程提示、结果提示。
7、通用灵活。AMIS应具有通用性软件的特点，有灵活开放的系统，便于扩充和进行第二次开发，与现行的审计单项软件能够接口；能直接和 会计 核算系统和财务管理实时信息系统相连，能够实现与财务核算和实时系统的无缝联接。
8、规范集成。AMIS应将审计工作全过程规范化，并规范成不同的审计模块和模板，并将它程序化；使审计 内容 和审计技术 方法 集成，将审计过程实现工具化。
三、AMIS的.主要功能
1、审计数据处理。该功能主要是协助审计人员完成审计准备阶段的有关数据处理工作，以及有关审计资料的收集工作，包括审计数据输入与读取、审计数据整理与生成、审计数据转换与传递、审计数据查询与打印等。
2、审计业务处理。该功能主要是协助审计人员完成审计实施阶段的有关审计业务的处理工作，适应各种审计项目，自动形成各种审计工作底稿，它是AMIS中最主要和核心的部分。包括审计验证、审计查证、审计工作底稿、审计项目处理等功能。
3、审计结果处理。该功能主要是协助审计人员在审计业务处理的基础上，形成各种审计结果，并对审计结果进行加工、处理，包括分部审计报告、审计报告、审计意见(评价)、审计决定、后续审计等。
4、审计事务管理。该功能主要是协助审计人员进行审计各种事务性的管理工作，包括编制年度审计计划，记录审计计划的执行情况，安排审计任务和资金分配，审计档案管理、审计文书管理、审计信息统计管理等；并且能利用 计算 机将图像、声音、动画、视频等审计信息转化为数字处理并存储，满足审计各种方式取证的要求，为审计工作的无纸化开创广阔的前景。
5、审计支持管理。该功能主要是协助审计人员进行审计业务所需 法律 、法规的辅助检索，可以随时检索、查询、调阅有关审计管理的 历史 资料；历年的审计报告和审计工作底稿；国家有关法规和制度、独立审计准则和有关审计规范， 企业 的内控制度；并且为审计人员提供一些范本，审计文书模板、审计计算公式、计方法等审计支持数据库。
6、系统管理。该功能主要是协助审计人员进行系统初始化工作(预置人员管理，预置被审单位资料、审计类型、工作底稿分类情况和审计标识，编制工作底稿模板)；进行系统的安全管理工作等。
篇7：对功能主义心身理论的反思
对功能主义心身理论的反思
作为西方心灵哲学主流思想的功能主义,其理论得到了多数人的支持和赞同,但也有哲学家对其提出了严峻的挑战,哲学家塞尔的“中文屋论证”思想实验更被称为对功能主义的颠覆性论证.文章通过对功能主义及其引起的相关争论的批判性反思,认为在关于心的'本体论问题上不应过于极端化.在心身随附理论的前提下,我们可以既肯定功能主义的理论意义,又避免其对感受性问题的忽视,从而使心身问题得到较合理的解释.
作 者：戴振宇 作者单位：华中师范大学,政法学院,湖北,武汉,430079 刊 名：孝感学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XIAOGAN UNIVERSITY 年，卷(期)：2002 22(2) 分类号：B51/56 关键词：功能主义 感受性 “中文屋论证”篇8：对民主的反思论文
对民主的反思论文
摘要：本文認為：制度分為內在制度和外在制度。思想屬於文化範疇，也屬於內在制度體系，法律屬於政治範疇，也屬於外在制度。民主制誕生在歐洲的根本原因在於：基督教文化中內含的絕對不平等和絕對平等的思想。對於社會發展而言，只有思想等內在制度體系是不充分的。社會的進步最終決定于政治的建設和外在制度的安排。美國社會的成功屬於政治的成功，外在制度成功的典範。中國傳統社會的衰微不是因為思想的衰微，內在制度的衰微，而是由於外在政治制度落後造成的。
關鍵字：制度、政治，民主，平等。
說到美國，人們就為民主制--外在制度體系的成功而歡呼，但是民主制背後的波瀾，民主背後的衝突往往被忽略。那麼，美國人的成功到底是外在制度的成功，還是內在制度--思想的傑作呢？
當然討論民主首先應該明確民主的概念定義，我認為：民主是制度化的平等，平等的制度化。而美國政治制度建設中的分權制和權利間的制衡機制就是體現著平等精神的最佳範例。
本人雖不是專業人士，也對西方的文化文明發展沒有進行過系統研究，但耳濡目染，道?塗?的事實，也多少令我略知一二，把自己的關於以上的問題的思考的拙見筆錄下來供參考。
一為什麼歐洲大陸是民主制度的發源地，而不是誕生地呢？
眾所周知的事實是：美國的文化源於歐洲，更確切的說是英國，為什麼民主制不是首先建立在他的思想發源地歐洲，而是首先誕生在美洲大陸呢？
基督教文化中隱含著兩大絕對對立的思想：絕對的平等和絕對的不平等，即在人和上帝的關係中人和上帝之間是絕對不平等的關係，這導致了歐洲中世紀的等級制；在上帝面前，人和人之間又是絕對平等的關係，這是歐洲文藝復興的基礎。
文藝復興的歐洲，在他的基督教文化根基上誕生的一個新文化的種子就是平等。上帝死了，人對上帝的絕對不平等關係被打破了，平等的觀念在深入人心，而現實的政治制度和社會生活中的絕對不平等依然存在，且是根深蒂固。為了將平等的理念現實化，把存在於思想中的平等轉化為現實中的政治平等，生活中的平等，英國革命屍橫遍野，最後通過妥協建立了君主立憲制的政府。法國大革命的累累白骨堆積出的是人權宣言的光輝篇章。平等這個幽靈儘管縱橫在歐洲大陸也沒有在歐洲大陸誕生出民主制。
在大洋彼岸的美洲大陸，一場獨立革命成功之後，身上充滿平等幽靈的革命勝利者們面臨著制度建設的選擇，華盛頓面臨著是選擇君主立憲制，還是選擇民主制建立這個新國家。這場制度的競爭是以民主制的獲勝而宣告結束。平等被制度化，被現實化，一個全新的政治制度誕生了。
為什麼華盛頓選擇了民主制，而沒有選擇君主立憲制呢？如果華盛頓不選擇民主制，而是選擇君主立憲制，美國還會是今天的美國嗎？
二制度和思想
歐洲文藝復興源於人對上帝的反抗，源於人對人和上帝之間絕對不平等關係的反抗，人的這種反抗的過程就是追求平等的過程。反抗上帝，追求平等，使平等的理念象一場風暴席捲了整個的歐洲，歐洲在這場風暴中蘇醒了。在血腥中成長的平等理念深入人心，在歐洲生根。
往者不可諫，來者猶可追。美洲這塊沒有歷史包袱的清白土地上，來自歐洲的反叛者們，帶著各種各樣的夢聚攏在一起，他們根據平等的原則和理念構建了一個全新國家政治基礎和社會生活的信條原則。通過分權和權利之間的相互制衡和監督，把簡單的平等理念制度化和現實化，一個全新的國家也隨之誕生了。制度化的平等為思想的活躍和發展提供了豐富的素材，平等的信條和民主的精神不斷深入人心。
思想重要，還是制度重要？內在制度重要，還是外在制度重要？沒有思想，制度難以發生，但是沒有制度思想就會枯竭。對於現實生活而言，外在制度更重要。有了制度必能產生思想，而有了思想未必就能自然發生相應的外在制度。雖然現代平等的思想源於歐洲，且歐洲在通向平等的道路上堆積了累累白骨，但在歐洲平等並沒有完全制度化，僅僅實現了妥協，建立了君主立憲制。
三中國呢？
與基督教相對應的自由的中國解是中國的宗法制。宗法制沉澱在人的文化心理中，沒有形成絕對的不平等觀念，而平等的觀念也是潛移默化的。關於這一點，讀一讀中國古代的文學和文化作品，從經典學術著作到文學藝術，從正史到野史就會發現平等和差別的觀念在中國人的心目中是很模糊的。人們都認為在傳統中國社會生活中，女人的地位最低下，但是在名著《紅樓夢》中，地位最顯貴和最高的卻是女人，奇怪嗎？！在政治制度體系內，除了皇權不是對所有人都是開放的以外，其他的政治權利對所有人都是開放的，任何人都可以通過科舉制度體系登上除皇位以外的任何權力寶座，“今日放牛娃，明朝狀元朗”就是中國傳統社
會中平等的具體表現。
孔孟之道承載儒家文化中禮樂文明體系中，平等的理念更是俯拾即是，但最直接的表白就是：《孟子.梁惠王章句下》：“孟子謂齊宣王曰：”王之臣，有托其妻子于其友而之楚遊者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？“王曰：”棄之。“曰：”士師不能治士，則如之何?“王曰：”已之。“曰：”四境之內不治，則如之何？“王顧左右而言他”。《孟子.萬章章句下》：“齊宣王問卿。孟子曰：”王何卿之問也？“王曰：”卿不同乎？“曰：”不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。“王曰：”請問貴戚之卿。“曰：”君有大過則諫，反覆之而不聽，則異位。“王勃然變
乎色。曰：”王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。“王色定，然後請問異姓之卿。曰：”君有過則諫，反覆之而不聽，則去。“”孟子以正對，王勃然變色；孟子以邏輯推理隱諱的述說，則王顧左右而言他。孔夫子呢？則是通過極力美化古代的先聖王，促使王位的開放，皇權的開放，相對於孟子的“正對”，孔夫子的推崇堯舜禹相讓不是一種“非正對”嗎？然而正是這種“非正對”的平等理念才體現出儒家文化的博大精深和智慧的高不可測。孔夫子的漂泊一生中，或許平等就是他言行中的靈魂，他才有那麼多的追隨者。孔夫子的`“有教無類”和當代的人人都有受教育的權力僅僅是語言表達上的不同而已，兩者間共同的都是在受教育上：人人是生而平等的。
“正對”平等必是血流成河，歐洲的歷史已經說明了這一點。在美洲大陸上，平等的和平試驗的成功豈不是人類的一種機緣嗎？一種具有偶然性成就嗎？！
四平等是中國文化昌盛的基礎和保證
通過以血緣為紐帶解決人的自由問題，並在此基礎上建設的宗法製成就了周朝八百年的生命力。以血緣為紐帶的周朝的禮樂體制崩壞之後，整個社會面臨著無序和陷入無序狀態中，為了恢復社會秩序，諸侯國之間戰亂頻繁，演義了一部充滿驚濤駭浪的春秋戰國圖，而與此同時文化界的諸子百家也都粉墨登場，在思想文化領域縱橫馳騁。為什麼最終秦國一統天下呢？在文化。
《呂氏春秋》是一部秦國的官書，顯示著國家意志力的思想精華。在《呂氏春秋.孟春紀第一》中的《貴公.去私》就是論述平等和公平的中國式的典範。
“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。……。天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”這種平等精神要比人人生而平等的觀念更加寬泛和深刻，這是一種萬物皆平等的觀念。如果翻譯成英語，用意譯的方法或許就可以轉化為：人人生而平等，萬物皆平等。在文化上，點化了歐洲文藝復興聖火的微光或許就是中國古老的文明，而不是什麼希臘文明，只是由於民族自尊心和種族自尊的虛榮使歐洲人隱去了這段歷史罷了？正是這種文化的進步促成了秦國的政治改革，使得整個秦國的政治制度擺脫了周禮的以血緣為標準選賢任能，變為向整個社會全開放的狀態，秦國也因此統一天下，囊括海內，重新建立了社會秩序。英國的君主立憲成就了日不落帝國的耀武揚威，美國的民主奠定了美利堅橫行霸道。
秦國的平等觀是有限的平等觀，相對於天而言，萬物皆平等，但天是不開放的，因此皇權是封閉的，而皇權以外的一切都應是開放的，這被當權者所接受，使秦國走向了有限的開放（封閉皇權，也就是只有皇權是以血緣為標準選任的）。但是學者身份的孔夫子和孟子他們的平等觀相對而言就是全開放的，因此當權者很難接受他們的平等理論，他們也就沒有機會把他們的平等理論推向社會實踐，只能在戰慄中看著他人的眼色說那麼一兩句無關痛癢的話，即使是無關痛癢的話都令王者，不是“顧左右而言他”，就是“勃然變乎色”！。孔孟的平等觀不能直接的表述，否則就有性命之憂，因此他們通過智慧選擇了美化前朝聖王：堯舜禹
規勸現實中的當權者開放政治權利。孔夫子推出禪讓制，美化禪讓制是無奈的選擇，也是智慧的選擇，更是智慧的光輝典範。
中國文化缺乏平等精神嗎？不缺乏，甚至可以說是很豐富。不缺乏平等精神就不缺乏民主思想。豐富的平等思想意味著豐富的民主精神。
中國文化本身就是完善的內在制度的典範。
五總結
思想為制度奠基，制度為思想添翅。制度和思想的互動為社會的發展奠定基礎。
春秋戰國時代，動盪和血腥的社會現實中，學術百花齊放百家爭鳴繁榮背後是嚴酷的政治環境。在這種嚴酷和血腥的政治環境下縱橫馳騁的思想家們，可謂難矣？！孔夫子通過美化堯舜禹的禪讓制，希望社會走向全開放，結果是“惶惶如喪家之犬”！孟子呢？在為孔夫子的禪讓制辯護的同時，積極的為是社會走向全開放東奔西走，結果不是：“王顧左右而言他”，就是：“王勃然變乎色”。但是秦國的思想家們解說的平等理念得到了當權者的認可，並付諸社會實踐，使秦國進入有限開放的社會而一統天下，中國也從此走進了社會有限開放的時代，獨領風騷兩千年。在歐洲，基督教文明內部為追求平等血流成河，雖然沒有誕生出民主制的國家，卻也誕生了君主立憲制的英國--一種有限開放的社會，然而源自歐洲的平等的種子，漂洋過海之後來到美洲大陸，在那裏生根發芽，誕生了民主制的美國--一個全開放的社會，最終使美國超越了歐洲成為了世界的中心。
然而，使歐洲基督教文明受精的精子來源於哪里？很可能來自中國，那也未必不是事實。中國沒有實現民主制，既有文化的原因，但更多的是政治選擇的原因。美國民主制的民主思想的種子源於歐洲，那為什麼民主制不是首先在歐洲誕生呢？就是例證。完美的內在制度只是盡善的外在制度必要條件和基礎，而不是充要條件和絕對保證。
由於人的本性是自由，而自由的本質屬性之一就是平等，因此平等與人同生死，平等的思想無處不在，而民主的幽靈也就四處飄蕩，但是民主卻是最難產的果實。故，可以做出這樣的推論：美國的成功是制度建設的典範，而非思想的傑作。那麼，中國的問題何在？相應的也可以這樣陳述：中國社會衰落的原因不在思想、不在文化，不在內在制度體系，而是由於外在制度、外在地政治制度。
美國的民主制雖好，但不也是在從歐洲--她的發源地勝利大逃亡之後才在美洲--文化的荒漠中生根發芽，茁壯成長的嗎？因此，當我們為民主歡呼時，又何必自慚形穢呢？！在思想的推動之下，中華民族離民主制的全開放社會僅僅是一步之遙，但就是這一步我們民族走了將近兩千年！？
但是後發者的優勢，必將使我們後來居上。
篇9：不同蛋白酶水解酪蛋白及其对产物功能性质的影响
不同蛋白酶水解酪蛋白及其对产物功能性质的影响
采用Alcalase 2.4L和Protamex两种蛋白酶分别水解酪蛋白酸钠(蛋白质含量88.03%)至5%、10%、15%和20%等不同的水解度(DH),并对酪蛋白酸钠及其水解产物的各种功能性质进行了分析测定.结果表明:酪蛋白酸钠经水解后,蛋白质、水分和灰分含量发生变化,游离氨基量增加且增加与DH相关;水解产物中的多肽分子量较小,平均分子量小于8103D,并且分子量随DH的.增大而减小,在DH为15%和20%的水解产物中多肽分子量均低于5043D;水解产物的溶解性随DH的增大而增强,在pH4.0～5.0、DH 10%～20%的范围内产物溶解度84.8%～98%,说明在等电点条件下,酪蛋白酸钠水解后溶解性得到改善;与酪蛋白酸钠相比,水解产物的乳化性和起泡性减弱;不同水解产物的氨基酸组成差异不是很大,与酪蛋白酸钠也很接近.
作 者：SINDAYIKENGERA Séverin 夏文水 SINDAYIKENGERA Séverin XIA Wen-shui 作者单位：江南大学食品学院,江苏,无锡,214036 刊 名：食品科学 ISTIC PKU英文刊名：FOOD SCIENCE 年，卷(期)：2006 27(2) 分类号：Q556.9 关键词：酪蛋白酸钠 酶水解 功能性质 Alcalase 2.4L Protamex sodium caseinate enzymatic hydrolysis functional properties Alcalase 2.4L Protamex篇10：体育锻炼对女性心肺功能的影响论文
体育锻炼对女性心肺功能的影响论文
青春期女性是一个非常特殊的群体。为了研究体育锻炼对青春期女性心肺功能的影响，选取处于青春期阶段的女性进行为期5个月的体育锻炼，并在锻炼前后分别测定其心率、动脉血压、呼吸频率、肺活量等心肺功能指标，将测定结果进行比较，旨在探讨体育锻炼对青春期女性心肺功能的影响。
1研究对象与方法
1.1研究对象
体育锻炼对青春期女性心肺功能的影响。选取中专护理专业新生处于青春期的女性400名，身体健康，心肺功能正常且近2年内无病史、无专业运动训练史。对受试者的心率、动脉血压、呼吸频率和肺活量等心肺功能指标进行测量并做好记录，根据测定的结果，将400名学生以蛇形排列分成2组，随机确定一组为实验组，另一组为对照组。
1.2锻炼方法及数据处理
实验组安排一些轻松活泼、生动有趣、运动强度和运动量中等的运动项目，锻炼者心率保持在110~130次/min。实验组早晨跑步、跳绳、游戏30min，下午30min健美操、篮球，每星期锻炼6天。对照组按常规除每周2节体育课外，不安排其他的体育锻炼活动。锻炼时限为2月8日~7月10日，为期5个月。所测数据均在FX-180计算器上进行处理，统计方法为常规统计，并进行配对t检验。
2结果与分析
2.1心率和心动周期比较
锻炼前，实验组心率和心动周期与对照组比较差异均无显著性（t=1.02，1.13；P>0.05）。锻炼后，实验组心率平均值为71.34次/min，对照组为75.88次/min，实验组心率变化率为-6.35%，对照组心率变化率为-0.38%，实验组心率明显低于对照组；实验组心动周期平均值为0.84s，对照组为0.79s，实验组心动周期变化率为6.33%s，对照组心动周期变化率接近于0，实验组明显大于对照组，差异有高度显著性（t=3.10，3.44；P<0.01）。（表1）
2.2动脉血压比较
锻炼前，实验组与对照组的收缩压、舒张压、脉搏压和平均动脉压均无显著性差异（t=1.21，0.87；P>0.05）。锻炼后，实验组的收缩压、舒张压、平均动脉压略有变化，脉搏压有显著变化。实验组收缩压、舒张压、脉搏压和平均动脉压的变化率分别为1.95%、-2.74%、11.50%、0.73%，对照组的变化率分别为0.13%、0.22%、0.05%、0.19%。这说明实验组锻炼前后收缩压略有升高，舒张压略有降低，脉搏压明显升高，平均动脉压略有升高；对照组锻炼前后收缩压、舒张压、脉搏压和平均动脉压均无明显变化，差异有显著性（t=3.60，3.133；P<0.01）。（表2）
2.3呼吸频率比较
锻炼前，实验组和对照组呼吸频率无明显差异，锻炼后，实验组的呼吸频率有所降低，变化率为-10.42%，对照组呼吸频率变化率为-0.06%，显示实验组的呼吸频率锻炼前后有明显差异，对照组的呼吸频率锻炼前后无明显差异
2.4肺活量比较
实验组锻炼前的肺活量平均值为2483.55ml，锻炼后肺活量为2768.26ml，肺活量明显增加，变化率为11.46%，对照组锻炼前和锻炼后相比无明显变化，说明锻炼以后实验组的`肺活量明显增大，差异有显著性（t=3.00，2189；P<0.01）。（表3）3讨论体育锻炼对青春期女性的影响是多方面的，研究结果表明，经过6个月中等强度的体育锻炼，实验组200名女生心率明显降低、心动周期明显增大；动脉血压发生了变化，其中收缩压、舒张压、平均动脉压变化不明显，脉搏压变化明显；实验组呼吸频率明显降低，肺活量明显增大。前述变化说明了体育锻炼对青春期女性的心肺功能产生了显著影响。对照组除了正常的体育课外未安排其他的体育锻炼活动，锻炼前和锻炼后心肺功能也有一定的变化，但不存在显著性差异。在运动时，骨骼肌的血管舒张，大量血液流向骨骼肌，骨骼肌血管对外周阻力的影响远远大于内脏等不活动器官血管收缩的代偿作用，造成外周阻力下降，舒张压下降。同时，心率在一定范围内加快，心肌收缩力增强，引起心脏血液输出量明显增加，因此，收缩压水平提高。本研究结果表明，锻炼组脉搏压升高值明显大于对照组，差异具有显著性（P<0.05），说明锻炼组女性的心脏功能较好，心肌收缩力强。经常参加体育锻炼确实能改善心血管的功能。
体育锻炼可以增加青春期女性身体不同部位的正常发育，改善青春期女性的身体形态。其原因是青春期女性经常从事体育锻炼活动，改善了血液循环状况，增加了机体细胞营养物质的供应，提高了心脏的泵血功能，增加了肺的呼吸运动能力。提示体育锻炼对于青春期女性心肺功能有显著影响，因此加强青春期女性的体育锻炼活动非常重要，青春期女性应积极参加体育锻炼活动。
作者:赵红恩 王伟浩 赵俊霞 单位:洛阳职业技术学院
参考文献：
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[6]胡泯，陈善平，张中江，等.不同锻炼行为阶段锻炼效果认知的比较[J].首都体育学院学报，2010（2）.
篇11：浅析教育对社会主流文化的功能的论文
浅析教育对社会主流文化的功能的论文
论文关键词：教育 社会主流文化 功能
论文摘要：教育是社会主流文化的重要组成部分之一，教育和社会主流文化之间存在着千丝万缕的关系。本文从教育对社会主流文化的基本功能，例如保存、传递、选择、复制、创新、反思等功能入手，立足于目前我国社会所处的多元文化环境，着重分析了教育与社会主流文化之间的交融，具有交叉性、超越性等突出特点，并且希望能够通过研究教育与社会主流文化之间的相互关系，进而更加合理地，指导教育教学实践活动，能够更好的通过实施各种有针对性的教育去培养和造就高素质人才。
众所周知，教育是社会主流文化的重要组成部分之一。从历史发展的各个时期，我们都可以清晰的发现，教育一方面要受到社会主流文化的制约，同时，其又在能够在保持自身独立性的条件下能动的反作用于社会主流文化。随着社会的不断发展与演进，目前我国正处于多元文化共同交错的社会文化之中，因此，在这前所未有的'新的历史时期，教育应当何去何从？如何才能够立足于真正的社会发展的需要，同时怎样才能够适应社会主流文化的发展呢？这是我们应当注意的，只有考虑到这些问题，才能够真正的使我们的教育适应未来社会的巨大挑战。我认为考虑以上问题的基础，即是应当对教育的文化功能加以重新理解与定位。
一、教育对社会主流文化具有保存、传递、选择的功能
教育对社会主流文化具有保存、传递和选择的功能。教育能够将人类在生产和生活实践活动之中所积累下来的大量的物质财富与精神财富，通过各种媒介有选择性地流传于后世。然而，从历史长河之中我们可以发现，不可否认的一点是，通常当时历史条件下，教育保存与传递的知识与技能往往是当时主流的社会文化的精髓。之所以是有选择性的，这是由不同时期社会上层统治阶级所代表的利益和人民大众的意愿的合力最终造就的。
社会主流文化经由特殊阶层和人民大众的特殊的教育形式进行有选择性的知识与经验的传递与保存。社会主流文化中占有主体地位的生产和生活经验、思想道德理念、礼仪规范等等，都被人类有意识、有目的、有计划地传递给了下一代。正是由于社会主流文化与教育的相互磨合，最终才能够使得人类的文化，或人类文明源远流长。
二、教育对社会主流文化具有复制、创新、反思的功能
教育对社会文化具有保存、传递、选择功能的同时，还具有复制、创新、反思的功能。随着社会的不断发展与演进，我国逐渐步入了多元文化共同交错的社会文化之中，教育对社会文化所具有的复制功能，使得我们的社会整体文化处于了一个传统与现代、东方与西方、多层次多角度的多元社会文化之中。人们由过去的教育逐渐造就成具有当代文化特点的共同体，同时通过个体的不断参与社会实践活动承前继后。人类所积累下来的“固态”的社会主流文化，在现代多元化的社会之中，通过个体的积极创造而逐渐转化为“动态”的社会主流文化，这是一个不断发展、演化、升华的过程。当社会逐渐发展，这种固化在个体身上的“动态”主流文化，又通过其中媒介（人或物）得以延伸，进而步入下一个循环。纵观历史发展的大背景，我们可以得出，不同时期的社会主流文化都是在继承上个历史时期的主流文化精髓的基础上逐渐由人类继续创造的产物。
社会主流文化的传播，往往是特定的社会文化共同体对其他的社会共同体的交叉传输过程。此过程并非是单向的，而是交叉的。教育与社会主流文化亦是如此，社会主流文化直接影响教育的培养目标、培养内容、教学表现形式。而教育的社会化功能通常主要是通过社会规范要求而实现的，课堂上传授的文化氛围也并不是完完全全的社会主流文化氛围。两者之间存在着很大的差异，而这正是由教育与主流文化之间相互交叉传递造成的。在某种程度上而言，教育与社会主流文化之间的交融过程，对于两者而言，都是一个超越的过程，社会主流文化丰富的教育内容与形式，而教育则通过有意识、有目的地影响个体而对社会主流文化起到一定的规则作用。同时，我们需要注意的一点是，所谓教育对社会主流文化的反思功能，应当与教育的创新性功能区别对待，而不应混为一谈。
参考文献：
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篇12：礼仪对社会交往功能的促进效能论文
关于礼仪对社会交往功能的促进效能论文
摘 要：礼仪作为人际交往中表现律己敬人的过程，对于社会交往功能有巨大提升优化作用。从作用层次逐步加深来看，功用如下：第一，礼仪是社会交往活动顺利实现的基本手段；第二，礼仪是交往内容的全面实现；第三，礼仪是优化社会交往的土壤。本文将根据以上三点来着重论述礼仪在社会交往中发挥的巨大促进作用。
关键词：礼仪；社会交往；效能促进
社会交往是指在一定的历史条件下，人与人之间相互往来，进行物质、精神交流的社会活动。礼仪则是作为人类为维系社会正常生活而要求人们共同遵守的最起码道德规范，它是在人们在长期共同生活和相互交往中逐渐形成的。由这两名词的概念，我们可以明显地看到两者的交集，礼仪是在社会交往中形成并反作用于此。
社会交往是人本质的内在要求，其基本要素便是交往的主体和客体--人的相互交往，其中不可避免地涉及社交礼仪，而且需要突出指出礼仪在社交中并非可有可无，而是对社交活动的顺利实现起基础作用。人大金正昆教授这样讲社交的概念：“社交就是信息的交流和传递”,那么在信息传递的过程中，社交礼仪即人们在社交场合里应当遵守的行为规范，显得尤为重要。人作为社会性群体，生活在错综复杂的人际关系网中，渴望且必然与外界发生联系，但如果不按礼仪规范办事，会失敬于人，显得自己少教失养，最终无法顺利实现社会交往。交往工具主要有语言、通信手段、运输工具和货币等四大类，其中无一不涉及礼仪的运用。社会交往离不开礼仪，没有礼仪的社交活动无法开展，即使可以进行也无法顺利完成，因而礼仪是社会交往活动顺利实现的基本手段。
很多人有这样一个观点，礼仪只是社会交往活动的表象，甚而言是华而不实的形式，其实不然。对于社会交往而言，礼仪不仅是外显的形式，更是交往活动本身，在外在形式下，蕴含着内在思想和情感，所谓“言为心声”“形为内现”.举个简单的例子，我们与人见面打招呼，说一些寒暄用语，这显然属于社会交往的内容，我们同时也必须承认这是礼仪的一部分，这里礼仪是社交的实际内容，我们无法将两者进行区分，也无法简单断定其表里。再如初次见面两人互换名片，这里存在我们强调的名片礼仪，而交换名片的主要目的就是为了方便双方之后的联系，以衍生更为广泛有效的社交活动，在这里礼仪是社交的直接途径。社会交往的重要性之一就是人与人之间建立关系，且具有持续有效的后续效应，通过礼仪的`正确运用得以使社交活动产生更为有益深远的影响。社交作为一种人与人之间一般性社会交往，是广泛存在于生活各处的泛交际，我们与路人形成公众关系，与服务员形成服务与被服务的关系，与上司形成雇佣与被雇佣的关系，各色社交活动中，我们都需要遵守现代文明人的伦理道德规范的要求，礼仪就是这样社交规范的表现形式。礼仪是社会交往的全面实现，可以从礼仪是社交的实际内容、直接途径和表现形式三方面得到印证。
礼仪是社交得以实现优化提升的土壤，针对社会交往而言的一个较高层次，.马斯洛理论把需求分成生理需求、安全需求、爱和归属感、尊重和自我实现五类，依次由较低层次到较高层次排列。在前两个需求层次上人们可能会较少的涉及礼仪，或者说对礼仪的要求不必须；但在高级需要层次上我们则必须要求礼仪的存在，除了礼仪的基础作用--交流信息，在其上还有增进感情、建立关系、充实自我这样更高阶的重要作用，而礼仪则在这样更高层次的目的上作用愈加明显。从这个意义上讲，礼仪使社交活动不再仅着眼于表层交际，而使其深入情感交流；使社交不仅流于口头语的礼貌，更生发社交双方内心的重视与尊重；社交活动由此也可自然得到优化，拓展了交往中社会我的存在，群体交往质量得以提升。礼仪是个体存在美的展示，社会交往中所说的美是基于客观基础上的一种主观判断，是自我潜在的审美意识与第一印象的有机结合，礼仪正是帮助我们进行印象管理以达到良好的目的，礼仪是美的规则，是有助于社会交往活动的升华，交往双方更“美好”地展开交流。礼仪也是自我实现的载体，在一定意义上规定了自我存在的样式和质量，即个体生活的品质。凡此种种，礼仪对社会交往的情感促进、美的展示和自我实现等意义都有重要促进其生发的作用，是社会交往优化的土壤。
首先，礼仪是社会交往活动顺利实现的基础手段，是构筑社交活动的基础形式；其次，礼仪是交往内容的全面实现，而不仅是外在形式；最后，礼仪是优化社会交往的土壤，通过礼仪提升社会交往内涵与效能。通过这三个递进的作用层次，可以明显看到礼仪在基础与高阶的不同层次都对社交活动效能的巨大促进作用。
在走向全面小康的当今社会中，崇尚礼仪是社会对其成员的基本要求，也是精神要求。社会交往不满足于简单粗暴的行为方式，而要求功能性与艺术性的双重满足，注重礼仪，对促进社会交往优化、人际关系和谐、文明程度提高都有着不可忽视的影响。由此观之，社会对社交的优化迫切需要，对提升社交效能的礼仪同样需要发展和强化。
参考文献：
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[4]熊卫平.现代礼仪[M].北京：高等教育出版社，2007.
[5]金正昆.社交礼仪[M].北京：北京大学音像出版社，2003.
★ 法官辞职信
★ 法官事迹材料
对法官的性质和功能的反思论文（集锦12篇）
