《红楼梦》的思想性

时间：2022-12-07 06:46:46 作者：鲤鱼和飞鸟综合材料收藏本文下载本文

“鲤鱼和飞鸟”通过精心收集，向本站投稿了8篇《红楼梦》的思想性，这里给大家分享一些《红楼梦》的思想性，供大家参考。

目录
第1篇：《红楼梦》的思想性第2篇：《木兰诗》的思想性第3篇：浅谈《木兰诗》的思想性第4篇：浅谈《木兰诗》的思想性第5篇：探究《木兰诗》的思想性第6篇：李白思想性的矛盾表现是什么第7篇：“虚无主义”及其争辩：一种思想性的梳理第8篇：略论英语教材的思想性与教育性

篇1：《红楼梦》的思想性

我这里要谈的，是曹雪芹《红楼梦》的思想性;也就是要排除开现在存世流传的通行本后四十回所写结局，只论前八十回的“曹雪芹原本”，以及脂砚斋批语透漏的、前八十回中“草蛇灰线”提了开头、而现在已经“迷失”的后几十回所写结局。本文只谈其思想性，是由于：曹雪芹《红楼梦》这部伟大著作，它总体的艺术性构成，前无古人，后难有来者;俞平伯、周汝昌、蔡义江、梁归智等专家、学者已经撰文剖析评论，鞭辟入里，我佩服得很，不敢，也“毋庸置喙”。而对于曹雪芹《红楼梦》的思想性，一些学者的评价，我却认为过于拔高;“知人论世”，我有些话，忍不住一定要说。

曹雪芹《红楼梦》的哲学指导思想，我认为仍然属于儒家，是儒家王守仁“心学”传人李贽一派，但还没有李贽那么激进。《红楼梦》主角贾宝玉，“毁僧谤道”，却仍然推崇“孔子是亘古第一人”;贾宝玉推崇儒家经典《四书》中《大学》“明明德”，烧掉其它书而保留了《四书》，显然是认为值得继续学习;女主角林黛玉，其父亲为她延师教读，读的也是《四书》。如果认为儒家王守仁和李贽学派仍然属于封建统治阶级内部的思想分支，那么，似乎不应该把曹雪芹抬到“封建叛逆”的高度?

曹雪芹《红楼梦》“大旨谈情”，我认为其哲学根源也来自王守仁和李贽：王守仁说“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”(《传习录》);李贽《童心说》，推崇“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”。林黛玉“情情”，贾宝玉“情不情”，在曹雪芹心目中，应该都是自然流行的“良知”，都是没有受到现世污染的“童心”。

当然，曹雪芹“大旨谈情”，也受到了汤显祖、冯梦龙、金圣叹等文学家的巨大影响。汤显祖创作《牡丹亭》，塑造了杜丽娘这个大胆追求爱情的“有情人”，并在《牡丹亭记题词》中推崇“情不知所起，一往而深;生者可以死，死可以生。”冯梦龙编纂出版《情史》，汇聚古今男女情感、情欲事迹，在序言中说自己“余少负情痴”，扬言“我欲立情教，教诲诸众生”。金圣叹批点小说《水浒传》、戏曲《西厢记》，提升它们的地位和《庄子》、《史记》并列，推崇表现男女爱情的《西厢记》是“天地妙文”。

谈情，钟情，往更远追溯，有儒家说《诗经》的“发乎情，止乎礼义”，有陆机《文赋》的“诗缘情而绮靡”;对曹雪芹更重要的，我以为是魏晋时期阮籍、王戎等人的作为。张宜泉诗序记曹雪芹“字梦阮”，敦诚赠诗说曹雪芹“步兵白眼向人斜”，把他比作阮籍;这些，我在《爱红臆谈》的相关文章中已经引述。《世说新语·伤逝》记载：王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜;简曰：“孩抱中物，何至于此?”王曰：“圣人忘情，最下不及情;情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。曹雪芹对这个典故应该很熟悉。他后来四十多岁就英年早逝，我认为是两个主要原因促成：一是他创作的《红楼梦》要“进呈御览”，被强迫修改，他悲愤莫名却又无可奈何;第二就是他唯一的.“幼子”因病殇逝，他“悲不自胜”!

曹雪芹《红楼梦》“发泄儿女之真情”，“使闺阁昭传”，表现出来的男女爱情观念是最先进、十分高级的。

贾宝玉和林黛玉的爱情是曹雪芹创造的经典：他俩思想意识相通，互相理解包容;通过接触“试探”，从有冲突到相怜爱，你情我愿接受对方。这样的爱情，社会发展几百年以后的今天，大多数的青年男女恋爱，都还难以做到。难怪，在现实主义大师曹雪芹笔下，这爱情终于没能有完美结局，令一些青年读者不由得潸然泪下。

薛宝钗虽然美丽贤淑，却由于热中“仕途经济”，而得不到宝玉爱情。曹雪芹也写宝玉欣羡宝钗雪白的膀子，银盆儿似的脸盘，也敬重她的聪明博学和对自己的关爱;可就是不能发展为爱情。即使已经成婚，宝玉也忍心“悬崖撒手”!

没有宝黛式爱情作基础，纵使结合为家庭，在曹雪芹笔下，也多变成“怨偶”;如贾琏和王熙凤、迎春和孙绍祖、薛蟠和夏金桂，等等。

当然，我们也不能忽略，在婚姻家庭方面，曹雪芹仍然是秉承的中国封建传统观念，即男子可以一妻数妾。宝玉的父亲贾政、黛玉的父亲林如海，在曹雪芹的心目中，我以为，都还属于“正面人物”;而他们全都有妻还有妾。宝玉心中除了要娶黛玉为妻外，已经当面委婉应许袭人、紫鹃做小老婆;即使不说麝月吧，晴雯若不早逝，想要做宝玉妾侍的愿望，在曹雪芹笔下，宝玉应该也是愿意满足她的。

周汝昌先生提出：贾宝玉的爱情对象，其实是史湘云。这个问题牵扯面广，要另作别论，这里不谈。

曹雪芹《红楼梦》的政治观点，我以为，仍然停留在中国式封建中央集权的专制统治。“民主”这样的西方传统，还才由卢梭重新阐发，传播到北美殖民地;这种现代玩意儿，那时还没有传来中国，曹雪芹做梦也想不到这个呢。他贬斥“国贼禄鬼”，只是反对那些专为自己谋私利的官吏;和王守仁、李贽一样，他并不反对皇帝。他让主人公贾宝玉歌颂“那朝廷是受命于天”，还说要“作践”匈奴“犬戎”，发扬武勇，“为君父生色”。明末清初，思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之等人已经著文立论，反对封建专制;对比起来，曹雪芹《红楼梦》在这个方面不能说是先进的。

曹雪芹《红楼梦》，是揭露了中国式封建社会的种种腐朽没落，把后代历史学家都称赞的“康、雍、乾盛世”贬为“末世”;但是，当时已经具有的资本主义生产关系萌芽，应该有其思想政治要求，曹雪芹却没有表现它们，没有为封建“末世”指示任何出路。

当然，我们不能以今天的立场，苛求于古人。曹雪芹虽然“无材可去补苍天”，甚至到后来他还很可能脱离了“包衣旗籍”;但是，在思想文化、意识形态等诸方面，他和清朝满族统治者，仍然有着割不断的、千丝万缕的联系。认识曹雪芹《红楼梦》的思想性，决不能忽视这一点，而把他看得、评价得好像一个“革命者”。

曹雪芹在他的巨著中，形象地描述，多方面探讨了，当时的统治阶级、和统治阶级有联系的知识分子，各种各样的努力，想要生活得更好;然而，“无可奈何花落去”，最后“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”!这样深刻地揭示出：封建社会，腐朽衰败，必然灭亡。曹雪芹《红楼梦》如此思想性，已经够了不起了。

根据张爱玲先生《红楼梦魇》的研究，曹雪芹《红楼梦》的早期稿本，所写的贾宝玉，是一个“性格的悲剧”。贾宝玉富于同情心与想象力，思慕太多，以致人我不分，念念不忘;没有能够专心读书，科举出仕，家庭败落以后就只能成为无业游民。“性格决定命运”，贾宝玉的悲剧性格，导致他必然只有悲剧命运。

而现在存世的脂评本《红楼梦》，主要是曹雪芹后期修改创作的稿本;这其中的悲剧，已经是社会性悲剧，“历史必然性的悲剧”。

贾宝玉林黛玉，徒有美好的人生理想，不见容于当时那腐朽社会。贾宝玉的爱情理想超前高级，然而，在那个家庭那个社会却不能实现。

贾宝玉即使按他封建家长所愿，与薛宝钗成婚，努力读书应试、步入仕宦，又能如何?书中就写有贾政，出外做官，方正清廉，却被机巧者看作迂腐，终于被蒙骗，不能当好官。

反面，贾雨村奸巧狠恶，巴结权贵往上爬，为贾赦夺人古扇，竟生生地制造出冤狱。但是，按照脂批提示，最后结局，不也“因嫌纱帽小，致使锁枷扛”，没有好下场吗!

也就是说，“天下没有不散的筵席”;封建社会、封建家族，“鲜花着锦，烈火烹油”，鼎盛过后，就必然衰败，任你怎么“补天”补地，也改变不了悲剧的命运。

《红楼梦》第一回，曹雪芹就让跛足道人唱“好了歌”，说“好便是了，了便是好”;预示全部结局。辩证地看，“了”也就是完结;旧的因缘完结了，可以开始新的因缘，这也就“好”。“好”也就是完满;既完满，就必须完结，否则，“乐极悲生”，仍归完结，但却是别样的完结，你本心所不愿意有的完结。因此，社会人生，确如曹雪芹让跛足道人所唱所说，“好”就是“了”，也必须“了”。外国智者同样认识到了这一点。我们看歌德《浮士德》，和魔鬼订了协议的浮士德，刚一感叹“真美啊”，那靡非斯特就来收取他的魂灵了。

因此，论述曹雪芹《红楼梦》的思想性，就要注意到：他表现出一个巨大的社会性悲剧，探索人类社会发展的两难处境，窥见了宇宙演化的秘奥。

在这个社会性悲剧中，人世间美好的东西都被撕碎了。但是，青春、亲情人情、纯洁的爱情，仍然如此美好，令人不能忘怀!怎样才能保全永远?“天尽头，何处有香丘”?读《红楼梦》，促使你不断思考、反复辩难。

不只艺术魅力，《红楼梦》的思想性，也魅力永在!

篇2：《木兰诗》的思想性

《木兰诗》的思想性

《木兰诗》写了一个光辉的艺术形象。我们不必把这个故事当成真人真事来考证。但有些研究者对这篇作品产生的时代和地点的考证，我们大体是同意的：它即使经过唐人的修改，但应该是产生于北朝的西魏或较前些的北魏。这一时代的清况，有几点是可以确定的：

1、当时的中国是封建社会，无论南朝或北朝，都有整套的束缚劳动人民──尤其是劳动妇女的封建社教;

2、当时战争频仍，在沙场战死的，兵慌马乱时被屠杀、被折磨死的，当然都是人民;

3、当时的赋税、徭役，特别是军事徭役，极为苛重，民不聊生。

总之，这是鲁迅所说的“想做奴隶而不得的时代”。在这样的时代中，有《木兰诗》所描写的木兰的形象，应该说是一个女英雄的形象。为什么呢?

第一，木兰是一个经常“当户织”的劳动妇女。在父亲年老，小弟年幼，也就是都不能去服兵役，而又被迫不得不去服兵役的情况下，她毅然决定冒着双重的危险──兵凶战危和乔装可能被识破的危险，女扮男装去代父从军，这当然是英雄行为。征兵征到了老年人，木兰对这样的情况是没有办法去改变的，于是以自己的充满着人道主义精神和自我牺牲精神的英雄行为来保全年老的父亲和年幼的弟弟。从这一行为可以看到木兰的舍己为人和勇敢、坚毅的优秀品质。

第二，“万里赴戎机，关山度若飞。朔气傅金柝，寒光照铁衣。将军百战死，壮士十年归”。木兰就在那么紧张的情势下，万里行军，到了苦寒的边塞，参加了长期的酷烈的战斗。她终于坚持过来，而且胜利归来了。这更是木兰的非常勇敢、非常坚毅的优秀品质的突出表现。

第三，木兰在胜利之后，“不愿尚书郎”，只愿“还故乡”，这同样是英雄行为。她充满着劳动人民的骄傲，完全轻视封建时代很多人所寤寐以求而惟恐不得的东西──做官。作为劳动人民的木兰的这一见解，是大大高过于很多满腹诗书的人们的。

第四，木兰回家以后，也就是说，她已实现了自己的保全老父幼弟的志愿以后，就像过去勇敢地换上男装一样，她也爽快地仍旧换上女装。她丝毫没有矫揉造作，也丝毫不觉得自己是了不起的英雄，只认为自己还是一个和过去一样的普通妇女。“开我东阁门，坐我西阁床;脱我战时袍，著我旧时裳;当窗理云鬓，对镜帖花黄。”这一切，她觉得多么熟悉，又多么平常!这都表现了一个劳动人民的英雄人物的表里如一、质朴谦逊的本色。

鲁迅说：“战士的日常生活，并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。”这句话，对于理解木兰这一英雄形象，也是有启发作用的。

我们从上面的分析中可以看到，木兰身上有中国古代千千万万劳动人民的高尚精神品质的集中表现。她是英雄人物，是人民理想中的.女性的化身。木兰的形象是中国古代杰出的文学作品中出色的艺术形象之一。

我们必须明白，《木兰诗》的出现，木兰形象的出现，有巨大的历史社会意义。像木兰这样的劳动人民的女英雄形象的出现是史无前例的。在《木兰诗》以前的中国古代文学作品中，不是没有用肯定的、赞美的态度创造出来的正面的女性形象，但创造出这样出色的劳动人民的女英雄形象，并当成和男人相同甚至超过男人的英雄人物来歌颂，就我们接触到的资料，还不曾有过。因此，木兰形象的出现，在中国封建社会的文学作品中是第一次显示了劳动人民朴素的男女平等的观念。这在客观上是对男性中心的封建社会的一个抗议。这抗议，即还比较微弱，但它是最先出现的，因而仍然是十分重要，十分可贵的。

在当时，这已经是萌芽状态的新事物了：木兰的形象的描写令人信服地揭示了这样的生活真理：木兰是女人，是一个具有崇高的精神品质的女人，她没有任何属于脆弱者一类的因素;她能够完成最艰巨的工作──包括百战沙场那样的当时人们一向认为女人不能够做的工作;她还是在缺乏一般条件(还得扮男装)的情况下担任这项工作的，而且完成得比男人更好。这不是向封建社会的男性中心的思想投出了结实的一样吗?

人民创造了木兰的形象，也是把她当作劳动人民的代表的。那时的劳动人民(包括男人和女人)都是被压迫被剥削的。木兰的形象显示了劳动人民对社会，对时代的愿望和要求，也表示了他们对社会、对时代的抗议。木兰形象的创造带有浪漫主义的傅奇色彩，但思想情感是健康的，这样的创作方法基本上是现实主义的。从木兰形象中显示出来的劳动人民的愿望、要求和抗议，是深深地生根于现实的。木兰，她要求劳动，她回到家里，即刻恢复了原来的面目，这表明她对原来的劳动生活的热爱;完全可以想到，她又将不倦地“当户织”了。木兰，她要求过和平生活，她希望父母兄弟姐妹团聚;在战争结束后，她什么都不要，只求有“千里足”很快地送她“还故乡”;她爱家乡，她爱家乡的亲人，她爱家乡的和平生活。木兰，她从军是为了代替年老的父亲，为了争取和平劳动的生活。在诗的开头，从她对战争所带给人民、带给她一家的灾害的忧虑中，也表现了劳动人民对战争的抗议。可以说，人民的作者创造了木兰，正寄托了在当时可能有的合理的生活理想。高尔基说：“虽然民谣底作者们生活得很艰苦，他们的苦痛的奴隶劳动曾经被剥削者夺去了意义，以及他们个人的生活是无权利和无保障的。但是不管这一切，这个集团可以说是特别意识到自己的不朽并且深信他们能战胜一切仇视他们的力量的。”这也符合中国民歌──特别是像《木兰诗》这样的民歌的情况。

《木兰诗》也像一切民歌一样，充满着乐观主义精神。它是明朗的、愉快的、健康的。民歌的优良传统在《木兰诗》中得到很集中的体现。可以说，《木兰诗》是劳动人民生活理想胜利的喜剧。《木兰诗》的开头几句确是写木兰的忧虑，但这是真实地揭示了木兰那种“肠一日而九回”的精神状态，使人更深刻地体会到她的代父从军行为的难能可贵的正义性。“旦辞爷娘去，暮宿黄河边;不闻爷娘唤女声，但闻黄河流水鸣溅溅。旦辞黄河去，暮宿黑水头;不闻爷娘唤女声，但闻燕山胡骑鸣啾啾。”从这里，我们体会到的是那种类似“风萧萧兮易水寒”的慷慨悲壮的意境和氛围;而这些，显然地正和那些“朔气傅金柝，寒光照铁衣”的描写一样，都是为了衬托木兰的慨然离家、战胜酷寒、“万里赴戎机，关山度若飞”那样的英雄气概的。正是这些描写使我们特别鲜明地感受到木兰那种慷慨、悲壮、勇敢、坚毅的精神状态。至于描写木兰回家时的快乐、热闹的场面，更不用说了。高尔基说：“民谣是与悲观主义完全绝缘的。”鲁迅也说，民间文学是“刚健清新”的。这些意见，对于《木兰诗》来说，也是恰当的。

篇3：浅谈《木兰诗》的思想性

[摘要]《木兰诗》描写了一个光辉的女英雄形象,一位巾帼英雄形象。《木兰诗》的出现,木兰形象的出现,有巨大的历史和社会意义。《木兰诗》像一切民歌一样,也充满着乐观主义精神。民歌的优良传统在《木兰诗》中得到很集中的体现,可以说《木兰诗》是劳动人民生活理想胜利的喜剧。

[关键词]木兰劳动妇女巾帼英雄

在电影《花木兰》即将上映之时,我作为一名普通的文学爱好者,就《木兰诗》的思想性提出自己的一点看法。

一、《木兰诗》的社会现实特点

这首诗产生的时代,大概是在北朝的西魏或较前些的北魏。这一时代的社会现实有以下特点。

1.当时是封建社会,无论南朝或是北朝都有整套的束缚劳动人民――尤其是劳动妇女的封建礼教。

2.当时战争频繁、兵荒马乱,在杀场被战死的、被屠杀的、被折磨死的,当然都是百姓。

3.当时的赋税、徭役,特别是战争徭役极为苛重,民不聊生。总之,在这样的时代中,《木兰诗》刻画了一位巾帼英雄形象。

二、木兰的英雄形象

1.木兰是一个“当户织”的劳动妇女。在父亲年老、小弟年幼都不能去服兵役的情况下,她依然冒着双重危险―乔装可能被识破的危险和被战死的危险,以人道主义精神和自我牺牲精神,女扮男装,代父从军,保全了年老的父亲和年幼的弟弟。从这一行为可以看到木兰的舍己为人和勇敢、坚毅的优秀品质,体现在一位劳动妇女身上,尤其难能可贵。

2.“万里赴戎机,关山度若飞。朔气传金柝,寒光照铁衣。将军百战死,壮士十年归。”木兰就在这么紧张的形势下,万里行军,到了苦寒的边塞,参加了长期的惨烈战斗。经过十年征战,她终于胜利归来。这更是木兰的非常勇敢,非常坚毅的优秀品质的突现。

3.木兰凯旋归来后,“不愿尚书郎”,只愿“还故乡”,这同样是英雄行为,充满劳动人民的骄傲,蔑视封建社会很多人梦寐以求而惟恐不得的东西――做官, 大大高于那些多满腹诗书的人们。木兰回家后,她很快换上女装,没有丝毫的矫揉造作,也丝毫不觉得自己是了不起的英雄,只认为自己还是一个和过去一样的普通妇女。“开我东阁门,坐我西阁床;脱我战时袍,著我旧时裳;当窗理云鬓,对镜贴花黄。”这一切,她觉得多么熟悉,又多么平常!这都表现了一位劳动人民英雄表里如一、质朴谦逊的本色。

三、《木兰诗》、木兰形象出现的意义

《木兰诗》的出现,木兰形象的出现,有巨大的历史和社会意义。在《木兰诗》以前的中国古代文学作品中,不是没有用肯定的、赞美的态度创造出来的正面的女性形象,但创造出这样出色的劳动人民的女英雄形象,并当成和男人相同甚至超过男人的英雄来歌颂,就我们接触到的资料,不曾有过。木兰形象的出现,在中国封建社会的文学作品中是第一,显示了劳动人民朴素的男女平等观念。这在客观上,是对以男性为中心的封建社会的一个抗议。这种抗议,即使还比较微弱,但它是最先出现,因而仍然是十分重要、十分可贵的。

木兰形象的描写令人信服地揭示了这样的生活真理:木兰是女人,是一个具有崇高的精神品质的女人,她没有任何脆弱的一面;她能够完成最艰巨的工作――包括百战沙场那样的当时人们一向认为女人不能够做的工作;她还是在缺乏一般条件(还得女扮男装)的情况下担任这项工作,而且完成的比男人更好。这不是向封建社会的男性中新的思想投出了结实的一枪吗?

人民创造了木兰的形象,也是把她当作劳动人民的代表。那时的劳动人民都是被压迫被剥削的,木兰的形象显示了她们对社会对时代的愿望和要求,也表示了她们对社会对时代的抗议。木兰形象的创造带有浪漫主义的传奇色彩,但思想情感是健康的,这样的创作方法基本上是现实主义。从木兰形象中显示出来的劳动人民的愿望要求和抗议,是深深的生根于现实。木兰要求劳动,她回到家中即可恢复了原来的面目,这表明她对原来的劳动生活的热爱;完全可以想到她又将不倦的“当户织”了。木兰要求过和平生活,她希望父母兄弟姐妹团聚;在战争结束后,她什么都不要,只要求有“千里足”尽快的送她“还故乡”;她爱家乡的亲人,她爱家乡的和平生活。木兰从军是为了代替年老的父亲,为了争取和平劳动的生活。

《木兰诗》充满着乐观主义精神。民歌的优良传统在《木兰诗》中得到很集中的体现,可以说它是劳动人民生活理想胜利的喜剧。《木兰诗》的开头急剧,的确是令人忧虑,但这是真实的揭示了木兰那种“肠一日而九回”的精神状态,使人更加深刻的体会到她的代父从军行为的难能可贵。“旦辞爷娘去,暮宿黄河边;不闻爷娘唤女声,但闻黄河流水鸣溅溅。旦辞黄河去,暮宿黑山头;不闻爷娘唤女声,但闻燕山胡骑鸣啾啾。”在这里,我们体会到的是那种类似“风萧萧兮易水寒”的慷慨悲壮的意境和氛围;而这些显然正和那些“朔气传金析,寒光照铁衣”的描写一样,都是为了衬托木兰的慨然离家,战胜酷寒“万里赴戎机,关山度若飞”那种的英雄气概的。正是这些描写使我们特别鲜明的感受到木兰那种慷慨、悲壮、勇敢、坚毅的精神状态,至于描写木兰回家的快乐、热闹的场面就更不用说了。

附文：木兰诗的赏析

篇4：浅谈《木兰诗》的思想性

朝代：南北朝

作者：佚名

原文：

唧唧复唧唧，木兰当户织。不闻机杼声，惟闻女叹息。(惟闻通：唯)

问女何所思，问女何所忆。女亦无所思，女亦无所忆。昨夜见军帖，可汗大点兵，军书十二卷，卷卷有爷名。阿爷无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替爷征。

东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭。旦辞爷娘去，暮宿黄河边，不闻爷娘唤女声，但闻黄河流水鸣溅溅。旦辞黄河去，暮至黑山头，不闻爷娘唤女声，但闻燕山胡骑鸣啾啾。

万里赴戎机，关山度若飞。朔气传金柝，寒光照铁衣。将军百战死，壮士十年归。

归来见天子，天子坐明堂。策勋十二转，赏赐百千强。可汗问所欲，木兰不用尚书郎，愿驰千里足，送儿还故乡。(一作：愿借明驼千里足)

爷娘闻女来，出郭相扶将;阿姊闻妹来，当户理红妆;小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊。开我东阁门，坐我西阁床，脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜贴花黄。出门看火伴，火伴皆惊忙：同行十二年，不知木兰是女郎。(贴通：帖;惊忙一作：惶)

雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离;双兔傍地走，安能辨我是雄雌?

译文

织布机声一声接着一声，木兰姑娘当门在织布。织机停下来不再作响，只听见姑娘在叹息。

问姑娘在思念什么，问姑娘在惦记什么。姑娘并没有思念什么，姑娘并没有回忆什么。昨夜看见征兵的文书，知道君王在大规模征募兵士，那么多卷征兵文书，每卷上都有父亲的名字。父亲没有长大成人的儿子，木兰没有兄长，木兰愿意去买来马鞍和马匹，从此替父亲去出征。

到东边的集市上买来骏马，西边的集市买来马鞍和鞍下的垫子，南边的集市买来嚼子和缰绳，北边的集市买来长鞭(马鞭)。早上辞别父母上路，晚上宿营在黄河边，听不见父母呼唤女儿的声音，但能听到黄河汹涌奔流的声音。早上辞别黄河上路，晚上到达黑山(燕山)脚下，听不见父母呼唤女儿的声音，但能听到燕山胡兵战马啾啾的鸣叫声。

行军万里奔赴战场作战，翻越关隘和山岭就像飞过去一样快。北方的寒风中传来打更声，清冷的月光映照着战士们的铠甲。将士们经过无数次出生入死的战斗，有些牺牲了，有的十年之后得胜而归。

归来朝见天子，天子坐上殿堂(论功行赏)。记功木兰最高一等，得到的赏赐千百金以上。天子问木兰有什么要求，木兰不愿做尚书省的官，希望骑上一匹千里马，送我回故乡。

父母听说女儿回来了，互相搀扶着出城(迎接木兰)。姐姐听说妹妹回来了，对门梳妆打扮起来。小弟弟听说姐姐回来了，霍霍地磨刀杀猪宰羊。打开我闺房东面的门，坐在我闺房西面的床上，脱去我打仗时穿的战袍，穿上我姑娘的衣裳，当着窗子整理像云一样柔美的鬓发，对着镜子在额上贴好花黄。出门去见同营的伙伴，伙伴们都非常惊讶：我们同行十二年之久，竟然不知道木兰是女孩子。

提着兔子的耳朵悬在半空时，雄兔两只脚时常动弹，雌兔两只眼时常眯着(所以容易辨别)。雄雌两只兔子一起并排着跑时，怎能辨别出哪只是雄兔，哪只是雌兔。

注释

唧唧(jī jī)：纺织机的声音

当户(dāng hù)：对着门。

机杼(zhù)声：织布机发出的声音。机：指织布机。杼：织布梭(suō)子。

惟：只。

何：什么。

忆：思念，惦记

军帖(tiě)：征兵的文书。

可汗(kè hán)：古代西北地区民族对君主的称呼

军书十二卷：征兵的名册很多卷。十二，表示很多，不是确指。下文的“十二转”、“十二年”，用法与此相同。

爷：和下文的“阿爷”一样，都指父亲。

愿为市鞍(ān)马：为，为此。市，买。鞍马，泛指马和马具。

鞯(jiān)：马鞍下的垫子。

辔(pèi)头：驾驭牲口用的嚼子、笼头和缰绳。

辞：离开，辞行。

溅溅(jiān jiān)：水流激射的声音。

旦：早晨。

但闻：只听见

胡骑(jì)：胡人的战马。胡，古代对北方少数民族的'称呼。

啾啾(jiū jiū)：马叫的声音。

天子：即前面所说的“可汗”。

万里赴戎机：不远万里，奔赴战场。戎机：指战争。

关山度若飞：像飞一样地跨过一道道的关，越过一座座的山。度，越过。

朔(shuò)气传金柝：北方的寒气传送着打更的声音。朔，北方。金柝(tuò)，即刁斗。古代军中用的一种铁锅，白天用来做饭，晚上用来报更。

寒光照铁衣：冰冷的月光照在将士们的铠甲上。

明堂：明亮的的厅堂，此处指宫殿

策勋十二转(zhuǎn)：记很大的功。策勋，记功。转，勋级每升一级叫一转，十二转为最高的勋级。十二转：不是确数，形容功劳极高。

赏赐百千强(qiáng)：赏赐很多的财物。百千：形容数量多。强，有余。

问所欲：问(木兰)想要什么。

不用：不愿意做。

尚书郎：尚书省的官。尚书省是古代朝廷中管理国家政事的机关。

愿驰千里足：希望骑上千里马。

郭：外城。

扶：扶持。将：助词，不译。

姊(zǐ)：姐姐。

理：梳理。

红妆(zhuāng)：指女子的艳丽装束。

霍霍(huò huò)：模拟磨刀的声音。

著(zhuó)：通假字通“着”，穿。

云鬓(bìn)：像云那样的鬓发，形容好看的头发。

帖(tiē)花黄：帖”通假字通“贴”。花黄，古代妇女的一种面部装饰物。

雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离：据说，提着兔子的耳朵悬在半空时，雄兔两只前脚时时动弹，雌兔两只眼睛时常眯着，所以容易辨认。扑朔，爬搔。迷离，眯着眼。

双兔傍地走，安能辨我是雄雌：两只兔子贴着地面跑，怎能辨别哪个是雄兔，哪个是雌兔呢? 42. “火”：通“伙”。古时一起打仗的人用同一个锅吃饭，后意译为同行的人。

行：读háng。

傍(bàng)地走：贴着地面并排跑。

赏析

《木兰诗》是中国南北朝时期北方的一首长篇叙事民歌，也是一篇乐府诗。记述了木兰女扮男装，代父从军，征战沙场，凯旋回朝，建功受封，辞官还家的故事，充满传奇色彩。

第一段，写木兰决定代父从军。诗以“唧唧复唧唧”的织机声开篇，展现“木兰当户织”的情景。然后写木兰停机叹息，无心织布，不禁令人奇怪，引出一问一答，道出木兰的心事。木兰之所以“叹息”，不是因为儿女的心事，而是因为天子征兵，父亲在被征之列，父亲既已年老，家中又无长男，于是决定代父从军。

第二段，写木兰准备出征和奔赴战场。“东市买骏马……”四句排比，写木兰紧张地购买战马和乘马用具，表示对此事的极度重视，只用了两天就走完了，夸张地表现了木兰行进的神速、军情的紧迫、心情的急切，使人感到紧张的战争氛围。其中写“黄河流水鸣溅溅”“燕山胡骑鸣啾啾”之声，还衬托了木兰的思亲之情。

第三段，概写木兰十来年的征战生活。“万里赴戎机，关山度若飞”，概括上文“旦辞……”八句的内容，夸张地描写了木兰身跨战马，万里迢迢，奔往战场，飞越一道道关口，一座座高山。寒光映照着身上冰冷的铠甲。“将军百战死，壮士十年归”，概述战争旷日持久，战斗激烈悲壮。将士们十年征战，历经一次次残酷的战斗，有的战死，有的归来。而英勇善战的木兰，则是有幸生存、胜利归来的将士中的一个。

第四段，写木兰还朝辞官。先写木兰朝见天子，然后写木兰功劳之大，天子赏赐之多，再说到木兰辞官不就，愿意回到自己的故乡。“木兰不用尚书郎”而愿“还故乡”，固然是她对家园生活的眷念，但也自有秘密在，即她是女儿身。天子不知底里，木兰不便明言，颇有戏剧意味。

第五段，写木兰还乡与亲人团聚。先以父母姊弟各自符合身份、性别、年龄的举动，描写家中的欢乐气氛，展现浓郁的亲情;再以木兰一连串的行动，写她对故居的亲切感受和对女儿妆的喜爱，一副天然的女儿情态，表现她归来后情不自禁的喜悦;最后作为故事的结局和全诗的高潮，是恢复女儿装束的木兰与伙伴相见的喜剧场面。

第六段，用比喻作结。以双兔在一起奔跑，难辨雌雄的隐喻，对木兰女扮男装、代父从军多年未被发现的奥秘加以巧妙的解答，妙趣横生而又令人回味。

其诗中几件事的描绘详略得当，一，二，三，六，七段详写木兰女儿情怀，四，五段略写战场上的英雄气概。从内容上突出儿女情怀，丰富英雄性格，是人物形象更真实感人。结构上使全诗显得简洁，紧凑。

这首诗塑造了木兰这一不朽的人物形象，既富有传奇色彩，而又真切动人。木兰既是奇女子又是普通人，既是巾帼英雄又是平民少女，既是矫健的勇士又是娇美的女儿。她勤劳善良又坚毅勇敢，淳厚质朴又机敏活泼，热爱亲人又报效国家，不慕高官厚禄而热爱和平生活。

这首诗具有浓郁的民歌特色。全诗以“木兰是女郎”来构思木兰的传奇故事，富有浪漫色彩。繁简安排极具匠心，虽然写的是战争题材，但着墨较多的却是生活场景和儿女情态，富有生活气息。诗中以人物问答来刻画人物心理，生动细致;以众多的铺陈排比来描述行为情态，神气跃然;以风趣的比喻来收束全诗，令人回味。这就使作品具有强烈的艺术感染力。

篇5：探究《木兰诗》的思想性

探究《木兰诗》的思想性

《木兰诗》描写了一个光辉的女英雄形象,一位巾帼英雄形象。《木兰诗》的出现,木兰形象的出现,有巨大的历史和社会意义。《木兰诗》像一切民歌一样,也充满着乐观主义精神。

探究《木兰诗》的思想性

一、《木兰诗》的社会现实特点

这首诗产生的时代,大概是在北朝的西魏或较前些的北魏。这一时代的社会现实有以下特点。

1.当时是封建社会,无论南朝或是北朝都有整套的束缚劳动人民――尤其是劳动妇女的封建礼教。

2.当时战争频繁、兵荒马乱,在杀场被战死的、被屠杀的、被折磨死的,当然都是百姓。

3.当时的赋税、徭役,特别是战争徭役极为苛重,民不聊生。总之,在这样的时代中,《木兰诗》刻画了一位巾帼英雄形象。

二、木兰的英雄形象

3.木兰凯旋归来后,“不愿尚书郎”,只愿“还故乡”,这同样是英雄行为,充满劳动人民的骄傲,蔑视封建社会很多人梦寐以求而惟恐不得的东西――做官,大大高于那些多满腹诗书的人们。木兰回家后,她很快换上女装,没有丝毫的矫揉造作,也丝毫不觉得自己是了不起的英雄,只认为自己还是一个和过去一样的普通妇女。“开我东阁门,坐我西阁床;脱我战时袍,著我旧时裳;当窗理云鬓,对镜贴花黄。”这一切,她觉得多么熟悉,又多么平常!这都表现了一位劳动人民英雄表里如一、质朴谦逊的本色。

三、《木兰诗》、木兰形象出现的意义

拓展阅读：《木兰诗》故事

《木兰诗》是一首长篇叙事诗歌，代表了北朝乐府民歌杰出的成就。它的产生年代及作者不详，一般认为，它产生于北魏，创作于民间。

《木兰诗》讲述了一个叫木兰的女孩，女扮男装，代父从军，在战场上建立功勋，回朝后不愿作官，但求回家团聚的故事。诗中热情赞扬了这位奇女子勤劳善良的品质，保家卫国的热情，英勇战斗的精神，以及端庄从容的风姿。它不仅反映出北方游牧民族普遍的尚武风气，更主要的是表现了北方人民憎恶长期割据战乱，渴望过和平、安定生活的意愿。它对木兰的讴歌，也冲击了封建社会重男轻女的偏见。它“事奇诗奇”(沈德潜语)，富有浪漫色彩，风格也比较刚健古朴，基本上保持了民歌特色。

在思想内容和艺术技巧方面，《木兰诗》很有特点，对后世也有深远影响。诗中用拟问作答来刻画心理活动，细致深刻;用铺张排比来描述行为情态，神气跃然;而运用精练的口语，不仅道出一个女子口吻，也增强了叙事的气氛，更显民歌的本色。唐代大诗人杜甫《草堂》诗抒写迁居草堂的欢欣情景，明显汲取了《木兰诗》描述全家欢迎木兰归来的表现手法。至于元稹《估客乐》“出门求火伴，入户辞父兄”，以及白居易《戏题木兰花》“怪得独饶脂粉态，木兰曾作女郎来”，可以看出《木兰诗》在中唐已经脍炙人口。

木兰的故事深入人心，广为传颂。据《太平寰宇记》载，黄州黄冈县(今湖北黄冈)有木兰山、木兰乡、木兰庙。据地方志所载，在今安徽亳县、河南商丘、河北完县等地，都曾立庙奉祀木兰。直到今天，舞台银幕上的木兰形象仍然激励人们的爱国情操。

篇6：李白思想性的矛盾表现是什么

李白思想性的矛盾表现是什么

李白被尊为“诗仙”或“酒仙”, 因其以游仙、喝酒出名。“一樽齐死生, 万事固难审。醉后失天地, 兀然就孤枕, 不知有吾身, 此乐最为甚” (《月下独酌》其三) 。但在他饮酒和游仙的恣情放浪生活后的愁苦烦恼, 又有谁能够体会?功名挫折带来的自我失落的迷惘感、知音难遇的寂寞感、宦途艰难的`悲愤感、生命短暂的忧患感等等, 李白心理中缠绕着这许多的悲剧心理。

“大道如青天, 我独不得出!”[1]176恐怕才是李白真正的呼声吧!他头脑中的道家思想逐步地成长壮大, 却又被儒家思想长期压抑着。现实压抑着他的本性, 他对生活的向往, 终其一生他都未脱离现实。“李白思想上存在的矛盾不是入世、出世的矛盾, 而是入世出世‘两无从’的双重矛盾”, “即不愿诎于世又不愿遗世, 既要保持人格独立又要坚持济世的理想, 始终不忘于仕又始终不忘于隐。这种无法克服的双重矛盾和双重痛苦, 既是他一生不幸的根源, 也是他创作激情的主要源泉”[6]798。

李白思想就是这样独特的儒道共存, 他兼收并取儒家的用世精神、功名思想与道家的摒弃功名、粪土公侯的超越意识与出世思想, 这两种看似对立的意识相互补充, 共同构建了其思想框架。道家思想使他能张开想象的翅膀, 凭借他横空出世的天才翱翔于浪漫主义天地间, 而又因儒家积极进取、忧国忧民的思想的存在, 不失其本性, 以理想追求为主体, 以自由思想为本位。儒道的结合, 使他成为一个与黑暗势力不共戴天, 一个不向权贵摧眉折腰, 一个郁郁不得志的“飘然李白”!

篇7：“虚无主义”及其争辩：一种思想性的梳理

“虚无主义”及其争辩：一种思想性的梳理

作者/杨丽婷

【摘要】虚无主义作为重要的哲学问题，与现代性、人的当下生存紧密相关，是现代化进程中须直面的重要问题，论文结合史实性与思想性关系，首先梳理了众多思想家关于虚无主义的内涵、形式和历史的相关争辩，尤其着重分析克尔凯郭尔、尼采和海德格尔三位大师关于虚无主义的洞见和争辩，展示了历代思想家对虚无主义问题的不断深入和发展，并总结了海德格尔之后关于虚无主义争辩的四大路向：1．海德格尔的弟子们对其导师的解释与发展；2．主张回归古典的施特劳斯对虚无主义的诊断；3．后现代主义者对虚无主义的理解；4.批判理论在批判基础本体论的基础上对虚无主义的阐释。

【关键词】虚无主义；争辩；价值；存在

中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0008-09

引言

海德格尔在《尼采》的开篇即申明：对尼采思想的解释即是他与尼采之间的争辩①。而虚无主义作为尼采哲学的核心问题②，自然成为海德格尔与尼采争辩的焦点。对此，海德格尔也确实不惜笔墨。《尼采》一书及《林中路》中的“尼采的话‘上帝死了’”都反复争执于虚无主义问题。在争辩中，海德格尔对虚无主义进行了独辟蹊径的解释，这使得原本就涵义模糊的“虚无主义”成为后继者争论不休的哲学问题。而更为重要的是，虚无主义作为现代性的深刻危机，不管是尼采所认为的人的心理学选择，还是海德格尔所认定的现代性宿命，这都是置身于现代化进程中的我们所必须直面的问题。此外，从其最广泛的意义来看，虚无主义就是认为生命没有意义，因而虚无主义问题不仅仅是单纯的理论问题，它更首先关涉到人的生存大事：如果生命本身没有意义，那么生存的动力与目的何在？再次，虚无主义在19世纪中期与俄国革命的紧密关联，虚无主义在20世纪与法西斯主义的牵扯，这些现实的历史都要求我们严肃地审视虚无主义问题。而如果虚无主义是现代化世俗化过程中的必然结果，那么是致力于建构崇高价值赋予生命意义还是任凭低俗价值对崇高价值的僭越与蚕食，这是所有参与到现代性进程的民族和国家所必须正视的问题。因而，从理论上梳理虚无主义问题，势在必行。

诚如刘小枫所言：“思想家之间的思想关系有两种情形：一是两位思想家在生平史上实际发生过的思想影响；二是纯粹思想性，而非史实性的关系。”以问题为核心，纯粹思想性的关系照样足以构成思想间的争辩，因此，本文在梳理关于虚无主义的争辩时，将不拘泥于史实性的争辩界线，而纳入纯粹思想性的争辩。

一、什么是“虚无主义”？

（涵义、形式及历史）

“虚无主义”（nihilism）一词来源于拉丁词“nihil”，意指“无”（nothingatall）。《牛津哲学词典》对“虚无主义”的解释是：“一种主张‘无’，不效忠于任何国家、信仰或个人，没有目标的理论立场。该命题被误指为所有不认同某种特定信仰与特定绝对价值的人。”①《西方哲学英汉对照词典》这样解释“虚无主义”：“一种主张没有可信的东西和没有有意义的区分的理论。”②维基百科的解释则是：“虚无主义作为哲学意义，认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有意义、目的以及可理解的真相及最本质价值。与其说它是一个人公开表示的立场，不如说它是一种针锋相对的意见。”③

由此可见，“虚无主义”一词的涵义混杂，而其形式更为多样。《西方哲学英汉对照词典》把虚无主义的形式概括为：形而上学的虚无主义，认为世界和人生没有我们假定它们具有的价值和意义；认识论的虚无主义，坚持没有任何知识是可能的；伦理的虚无主义，提出不存在任何能为绝对的道德价值辩护的基础；政治上的虚无主义，建议任何政治组织必是腐败的。④而维基百科（英文）则指出，更为普遍的虚无主义形式是生存论上的虚无主义，主张生命不具有客观意义、目标或内在的价值。⑤卡尔（KarenCarr，TheBanalizationofNihilism）把虚无主义的形式区分为五种：认识论的虚无主义；真相论（ale-thiological）的虚无主义；形而上学或本体论的虚无主义；伦理或道德的虚无主义和存在论或价值论的虚无主义。斯洛科姆（WillSlocombe，Nihil-ismandtheSublimePostmodem，：The（Hi）StoryofaDifficultRelationshipFromRomanticism，toPostmod-ernism）在此基础上又加了三种形式：神学的虚无主义、政治的虚无主义和语义学的虚无主义。

关于虚无主义的历史，同样争论甚多。古德斯布洛姆（JohanGoudsblom，nihilisman，dculture）考察了虚无主义的最早使用记录可追溯到法国大革命时期，原本是个辱骂性的词语。在虚无主义未流行之前，虚无主义者主要指那些行为和意见被认为是毫无价值的人，尤其是年轻人和那些希望幻灭的知识分子。坎宁安（Cunningham，Gene-alogyofNihilism）以“无”的逻辑重新阐释西方哲学史，把普罗提诺、艾维森纳、邓・司各脱、奥康威廉、斯宾若莎、康德、黑格尔、海德格尔、萨特、德里达和德勒兹都纳入虚无主义的理论范围内。与坎宁安不同，吉莱斯皮（MichaelAllenGillespie，NihilismBeforeNietzsche）区分了“虚无主义”与“显言的虚无主义”，前者指从十四世纪的唯名论对上帝的重新理解开始，从笛卡尔到费希特、德国浪漫派、叔本华直至尼采的哲学传统。后者指的是直接使用虚无主义这一命题进行论述，包括尼采及其后继者。按照斯洛科姆的评价，吉莱斯皮对虚无主义的历史梳理属于编年史方式，这种方式按照线性的时间顺序展示了概念的时代变化。如吉莱斯皮自己所言，这是在“重述现代性的故事”，因而难以避免宏大叙事的指责。而坎宁安和古德斯布洛姆的梳理则属于谱系学的方式。这种方式把不同形式的虚无主义理论纳入一个松散的家谱中，尽管可以避免对虚无主义的历史作单线的考察，却要冒着将虚无主义的理论范围过分扩大的危险。综合编年史和谱系学的方式，斯洛科姆把虚无主义的历史追溯至古希腊的高尔吉亚。这源于高尔吉亚的著名命题：无物存在；若有外在于个人的任何事物存在，它则永不可知；若有可知的事物存在，个人则无法与他人交流其存在。

由此可见，关于虚无主义的历史，众说纷纭，尚未盖棺定论。但毋须争论的共识有四点：

1．最早在哲学上使用“虚无主义”一词的是德国宗教哲学家雅各比。17，雅各比写了一封公开信，批评费希特的先验唯心论为虚无主义。

2.19世纪60年代俄国虚无主义运动兴起，随着屠格涅夫的《父与子》的问世，虚无主义开始流行。屠格涅夫通过其主人公巴扎罗夫，表述了虚无主义的含义：“虚无主义者是那些不向任何权威低头、不接受正面原则的人，无论这些被坚持的原则受到多大程度的尊重。”

3．不管我们将虚无主义的历史追溯至高尔吉亚、普罗提诺、还是十四世纪的唯名论，以尼采为界，尼采之前，虚无主义并不是亟需治疗的重症也不是须奋力驱逐铲灭的妖魔。正是尼采，赋予虚无主义恐怖的色彩，并引发后继者纷纷重新界定虚无主义，并找寻克服虚无主义的种种路径。而尼采之后的“虚无主义”皆与现代性紧密相关，大多时候，它被视为现代性的危机而引起人们的思考和重视。

4．将虚无主义作为哲学问题进行著书论述并最具开创性的哲学家是克尔凯郭尔①、尼采和海德格尔。克尔凯郭尔论述了虚无主义的早期形式――个性的夷平（levelling）；尼采把虚无主义作为其哲学核心问题进行探讨，并将克服虚无主义作为终身己任；而海德格尔更甚，使虚无主义问题成为哲学的基本问题，对虚无主义问题进行根本性地转变。事实上，更核心的争辩正源发于这几位思想大师之间。

二、尼采与克尔凯郭尔的争辩

1．克尔凯郭尔论虚无主义

克尔凯郭尔是第一位在哲学意义上论述过虚无主义形式的哲学家。克尔凯郭尔生活在一个普遍的生存处于崩溃状态的时代――1840年社会运动正处于激进的开端，在德国占统治地位的黑格尔主义走向衰弱，受到叔本华、后期谢林等的批判，而黑格尔主义内部也出现分裂解体。动荡的外在世界，普遍意义的丧失，这都为个体生存提供反思：朝向自身，面对自己赤裸裸的当下存在；面对世界的虚无，置身虚空。这也正是身处丹麦，受欧洲和德国非理性主义思潮影响的克尔凯郭尔所做的选择。对克尔凯郭尔而言，虚无主义直接源于个体生命的无意义，这种无意义源于个性的夷平：

最严重的夷平如同死亡的静寂，在这种死亡的静寂中，一个人能够听到自己的心跳声，如死亡般的静寂，没有任何东西能够穿透它，在其中，一切都沉没，无力。一个人能够面对反抗，却不能面对这种夷平的过程。因为反抗能够使他成为领袖且可以免于被夷平。每一个个体都可以在他的小小圈子里参与进这种夷平，但夷平是一个抽象的过程，是对个体性的抽象的征服。②

个性的夷平，作为现实的生存状态，表现为反讽、厌倦、沮丧、焦虑和怀疑。具体的个体生存状态与虚无融为一体。面对这种虚无状态，要么怀疑（非此），要么信仰（即彼）。

简言之，克尔凯郭尔发展了个人的虚无主义生存概念，而克服虚无主义的希望就在于基督教的信仰：

真正作为绝对存在的是超越理性思维和逻辑的上帝。每一个人的真正存在和自由是在上帝面前的存在和自由，它们的获得不是依靠理性和逻辑，而是依靠人与上帝的直接（没有中介）接触，即个人以自己独特的方式对上帝的内心体验，或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。③

按照洛维特的评价，个人的虚无主义生存概念是与普遍性对立的概念，尽管他赋予了个人以普遍的意义。克尔凯郭尔在与社会政治运动的.对立中，获得了个人虚无主义立场。而在这方面，克尔凯郭尔并不是特例，而只是一个典型。在施蒂纳的“唯一者”中，在鲍威尔的“自我意识”中，社会一政治世界都作为纯粹的“群众”和“大众”得以反映。更为重要的是，克尔凯郭尔这种反政治意义上的个人立场，目的在于论证“一种基督徒的生存”④。

2．尼采论虚无主义

如果说克尔凯郭尔从个人的生存体验出发触碰到虚无主义问题，而三十多年后的尼采则把虚无主义作为其哲学核心问题进行论述。在其遗稿《权力意志⑤――重估一切价值的尝试》中，关于虚无主义的本质和克服可简述如下：虚无主义指的是“最高价值的自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”①目的的缺失，“世界呈现无价值的外观”在于“上帝死了”，上帝所代表的最高价值禁不住考察，它们只是人的“心理学的需要”：

“另一个世界”，这种观念来源如下：――哲学家虚构了一个理性世界，在适于发挥理性和逻辑功能的地方，――这就是真实的世界的来源；――宗教家杜撰了一个“神性”世界――这是“非自然化的、反自然的”世界的源出；――道德家虚构了一个“自由的”世界――这是“善良的、完美的、正义的神圣的”世界的源出。

创造了“另一个世界”的，是厌世本能，而非生命本能。结论：哲学、宗教、道德乃是颓废的象征。②

因此，虚无主义的本质就是最高价值的自行贬黜，也即超感性领域的崩溃。这一贬黜和崩溃过程是西方历史的必然的现实的运动，是欧洲特有的现象。此外，尼采区分了两种形式的虚无主义：消极的虚无主义与积极的虚无主义。消极的虚无主义与悲观主义有一定的关联，是精神权力的下降和没落；积极的虚无主义则是精神权力提高的象征，是“强力意志”，它直面惨淡的现实，打破现有的价值秩序，重估一切价值，构建新的价值秩序。强力意志正是克服虚无主义的希望。

3．两者的争辩之处

尽管尼采与克尔凯郭尔之间并无任何史实性的关系，但在虚无主义问题上，两者构成了纯粹的思想性关系。这种纯粹的思想性关系，内含着三个基本的争辩，并成了后人争辩的主要来源之一。

首先，1840年的克尔凯郭尔将基督教信仰作为克服虚无主义的希望，而三十多年后的尼采却认为，恰恰是基督教及其道德体系构成了虚无主义的历史源头。洛维特注意到了克尔凯郭尔与尼采的这一争辩：

与基尔克果不同，在尼采看来，虚无主义不是重新召回基督教信仰的绝望前提；相反，虚无主义是在那种信仰的崩溃中获得创造性进步充满希望的前提，唯此才能在这条道路上达到一种新的当下存在规定性，达到一种新的当下存在，超越意义和无意义。③

其次，按照莱茵斯特的解释，尼采的虚无主义指的是普遍的生命丧失意义，而不是个体生命意义的缺失④，那么，尼采与克尔凯郭尔的第二个争辩便在于：虚无主义本质上是个体生命的无意义（克尔凯郭尔），还是普遍生命的无意义（尼采）？对此争辩，海德格尔站在了尼采的立场上：“虚无并不是指一种对某个个别存在者的特殊否定，而是指对所有存在者、对存在者整体的无条件的和完全的否定。”⑤

最后，克尔凯郭尔把虚无主义的本质理解为个人的伦理体验，尼采却把虚无主义的本质指证为西方历史上的现实的历史运动。在此，尼采又获得了海德格尔的支持：“虚无主义是一个过程，是最高价值贬黜、丧失价值的过程。”⑥

此外，如所罗门所言，“虚无主义是问题，而强力意志是问题的答案。……基于强力意志，尼采把虚无主义作为接受一个完全不同的价值秩序的基础。”⑦强力意志摧毁的是压制生命保存和提高的价值秩序，代之以促进生命保存和提高的新的价值秩序。那么，强力意志能否克服虚无主义？压制与促进的标准何在？谁来评判？这些问题引起了尼采的后继者尤其以海德格尔为代表的关注和重视，并引发了海德格尔与尼采的一番激烈争辩。

三、海德格尔与尼采的争辩

海德格尔对虚无主义的本质及克服的表述非常明确：与虚无对应的不是存在者，而是存在。西方形而上学追问的是存在者，却遗忘了存在。因此，虚无主义本质上即是存在的遗忘，也是西方形而上学历史的内在逻辑。克服虚无主义的途径就在于追问存在，使存在进入“无蔽领域”。

这种对虚无主义本质的理解及克服路径显然大异于尼采，如海德格尔所言，这是他与尼采的争辩，而“争辩乃是真正的批判”。那么，这两种不同的理解所内含的争辩与批判可归纳如下：

1．价值与存在之争

按照海德格尔的理解，“‘虚无’和nihil是指在其存在中的存在者，从而是一个存在概念，而不是一个价值概念。”①因此，对虚无主义的思考，应着眼于存在的角度而非尼采的价值角度。尼采这种价值视角是由强力意志所决定的：一切压制生命的保存和提高的道德价值秩序都应被摧毁，代之以促进生命的保存和提高的道德价值秩序。因此，“尼采仍然能够从他自己的形而上学基本立场出发，把柏拉图关于存在者的解释（即理念，因而也是超感性领域）解说为价值。在这样一种解说中，自柏拉图以降的所有哲学都成了价值形而上学。……这种从价值思想角度来进行的对一切形而上学的解释乃是一种‘道德的’解释。”②

从价值角度思考虚无主义、解释形而上学的后果即是尼采不仅不能穷尽虚无主义的本质，而是仍然站在西方形而上学的立场上把这种传袭千年的虚无主义发展到了极致。由此，尼采成了“最后一位西方形而上学家”。

在海德格尔看来，价值始终是对存在者的描述，而存在才是对存在者本身的解释。只有从存在角度理解虚无主义，才能触摸到虚无主义的本质。这样的视角根源于海德格尔哲学的基本主张：“什么是存在者”只是哲学的主导问题，而“什么是存在”才是哲学的基础问题。以亚里士多德为代表直至笛卡尔的传统形而上学用种加属差的范畴解释世界，将世界当作现成的存在者的总体，这种主客二分的认知模式导致以存在者遮蔽存在：“人类的逻辑致力于把照面之物变得相同、持存、一目了然。存在、真实、逻辑所‘确定’（固定）的东西，只不过是一种假相……真理，亦即真实存在者，亦即持存者、被固定者、作为对当下某个透视角度的固定，始终只不过是一种已经达到支配地位的虚假状态，这就是说，它始终是缪误。”③海德格尔认为，与范畴相比，每一个具体的活生生的此在更接近本真世界的存在。尼采把存在肯定为最基本的事实（即强力意志），仍然在存在者的层面上思考问题，这样的“固守”恰恰阻碍了其通向虚无主义本质之路。后果即是：一方面，尼采仍旧沿袭了形而上学的基本立场，在这个意义上，他仍然是一位形而上学家，另一方面，“在他的思想中，也是不可能产生有关存在本身的问题的。‘存在’是一种价值。‘存在’说的是：存在者之为存在者，即持存者。”④因而，在尼采的哲学中，存在依旧被存在者遮蔽着，虚无主义的问题以更极端的方式表现出来。

2．对“现实的历史运动”的理解之争

海德格尔与尼采皆把虚无主义理解为西方历史的“基本事件”，是现实的历史运动。这也是两者针对克尔凯郭尔时的共识：虚无主义不仅仅是个人的体验，更是现实的历史。然而，价值与存在立场的差异，导致了二者对这一“现实的历史运动”内涵理解的差异。尼采将这一现实的历史运动解释为肇始于柏拉图主义的超感性领域的崩溃。因为超感性领域作为“心理学的幻想”否定活生生的真实的生命，是强力意志所需要摧毁的旧的价值秩序。而海德格尔在对尼采的“价值”立场进行批判后，从存在的角度把这一现实的历史运动理解为形而上学逐渐主体化的历史。这种主体化历程肇始于笛卡尔，至尼采处达到顶峰。笛卡尔以自我确证的主体为标准衡量实在，至尼采处，真理与存在只与“无限制的主体”为持存和增强意志的需要有关，人与实在的关系演变为强力意志对实在的“估价”。由此，形而上学的历史即是存在被遗忘的历史，本质上，它就是虚无主义的历史。

与尼采一样，海德格尔区分了两种形式的虚无主义，即本真的虚无主义与非本真的虚无主义。本真的虚无主义指向存在的退隐的事实，它肇始于形而上学历史的发端，并延续至今。本真的虚无主义，即存在的退隐，使其他形式的虚无主义（海德格尔统称之为“非本真的虚无主义”）得以可能。在这个意义上，尼采不仅是“形而上学家”而且是“最后一位形而上学家”，其哲学正是“非本真的虚无主义”的形式之一，也即，尼采对虚无主义的克服反倒成了虚无主义的完成。

换言之，在尼采看来，虚无主义是现代性的危机，而这种危机源于人的“心理学的需要”。这是人的一种“幼稚性”的体现。按照邓晓芒先生的分析，尼采把这种“幼稚性”归因于某种偶然性，而海德格尔则把它视为存在的“命运”，是内在于现代性进程的必然结果。

3．克服虚无主义路径之争

争辩1与争辩2决定了尼采与海德格尔在克服虚无主义路径上的必然争执，即“重估一切价值”与“追问存在”之争。如海德格尔所批评的，尼采从价值角度出发，把克服虚无主义的希望寄托于强力意志对一切价值进行重估，创建符合生命意志的新价值秩序，这种克服虚无主义的方案不仅不能解决问题，反而促进问题的深化，成为虚无主义的完成。而在海德格尔看来，只有从存在角度深入虚无主义，才能洞察其真正本质，即存在在西方形而上学历史上的隐而不彰。对存在的遮蔽是内在于现代性的本质危险，但危险本身即蕴含着救渡之希望。这种希望就是海德格尔所谓的“转向”，即对存在的追问。追问存在所采取的方式不再是主客二分的理性认知方式，而是“运思”和“作诗”的审美方式。这种审美方式是人对存在的顺应与关注，它表现为对物的“泰然任之”和对神秘的“虚怀敞开”。按照张祥龙先生的分析，这与中国哲学的“有所为有所不为”和“知其白守其黑”具有诸多契合之处。①

从海德格尔与尼采的争辩来看，可以得出以下结论：

1．从尼采到海德格尔，对虚无主义的理解从伦理一价值层面转向本体论（Ontology）层面，这是两者在虚无主义思想上最根本的差异，也是海德格尔对虚无主义理论最大的发展。虚无主义从其最广泛的意义上来说，是指生存没有意义，也即普遍的生命本身没有意义②。为何没有意义？尼采的观点是：构成生命意义的价值体系出现问题了，为了寻获生命的本真意义，需要打破这些压制、否定生命的价值秩序，重新建构符合生命发展的新的价值秩序。承担这一伟大使命的是超人的强力意志。毫无疑问，这是从伦理一道德层面思考虚无主义。按照后人的评价，伦理一道德层面的虚无主义是将生命意义的寻获寄托于一种“无限制的主体”③。一方面，极端的主观性最大限度地弱化了价值和意义的客观性，并蕴含着巨大的危险。尼采的学说在纳粹德国受到法西斯的接纳和利用便是这一理论危险的现实写照。另一方面，“无限制的主体”实质上是代替了基督教上帝的位置，成了价值评判的标准。诚如尼采所批判的，人的本质和自由在此岸世界无法实现，只能在上帝所存在的彼岸世界才有可能，那么，尼采所塑造的超人照样使得芸芸众生无法企及。在这个意义上，生命意义照样处于“虚无”状态。这也是许多尼采的后继者所批判的，尼采对虚无主义的克服反倒成了虚无主义的完成。而海德格尔所做的尝试是，从本体论的层面思考虚无主义。意义所涉及的不仅仅是主体的主观性评估，而是人与自然的原初关系：意义源于实在从遮蔽中显示出来，达到无蔽状态。人在其中，并不受某种超感性东西的凌驾和压制，人只是回应自然、实在的“召唤”，使存在如其所是地显现出来，进入无蔽领域。在海德格尔看来，揭示被遗忘的存在，彰显存在的可能性，是克服虚无主义的有效路径。

然而，根据邓晓芒先生的分析，虚无主义问题本身即是一个价值论的问题，海德格尔试图通过摒弃价值因素追问存在来克服虚无主义，结果只能陷入两难之境：要么重陷主体性形而上学和价值论之泥潭，要么否定语言，对一切沉默不言。这两种情况同样是虚无主义。①这也正是后人所一致认为的，海德格尔在生存论视角上思考虚无主义所面临的困境。

2．从结论1可以看出，如果在伦理一道德层面上思考虚无主义，那么虚无主义就只是西方历史的一个“基本事件”，是历史发展的一种“症候”、“特征”；而若从本体论层面上思考虚无主义，这就使得虚无主义问题成为西方历史的“内在逻辑”。换言之，前者只是现代性的危机之一，而后者意味着危机本身。“症候”／“特征”与“内在逻辑”所喻示的是：“症候”是可以被治愈的，“特征”是可以有所改变的，也即，虚无主义的问题尽管严重、可怕，但解决的希望仍在，毕竟它只是“人的心理学的需要”，而非内在于人性之中；而“内在逻辑”意味着的是，虚无主义的历史等同于西方形而上学的历史，等同于现代性的历史。因为虚无主义源于理性认识方式对存在的遮蔽，这种认识方式把一切实在――包括人自身――都解蔽为“持存物”，而遮蔽了实在在其他方面的可能性。在此意义上，虚无主义的历史即是现代性历史本身，虚无主义是人类的“命运”。

但问题在于，规定性认识是所有认识的起始阶段，而人的受动性和有限性也决定了规定性的必然存在，同时，有所规定必然有所否定，由此，任何一种解蔽都无法穷尽所有的遮蔽，遮蔽必然存在。在这个意义上，虚无主义内在于人性中，成为人类历史发展的必然结果，一种无法避免的宿命。这展露出了海德格尔理论的内在矛盾：对虚无主义的克服成了虚无主义的表达。

此外，把虚无主义理解为人类的命运，这内在蕴含着危险。它以近乎完美的方式为现存的社会秩序辩护，顺应现存的一切，甚至倾向于为恐怖和毁灭性的灾难“辩护”②。这种理论倾向和海德格尔在纳粹问题上的暧昧关系紧密。它使得海德格尔在面对纳粹毫无人道的血腥屠杀时保持了所谓的“高贵的沉默”。而这种“高贵的沉默”究其本质是一种更为严重的虚无主义。

四、海德格尔之后的争辩

如前面所提到的，海德格尔与尼采的争辩引发了后人对虚无主义问题的空前关注虚无主义的内涵、形式和历史不断为后继者重新解释和发展。对虚无主义的本质及克服的争辩之源在于克尔凯郭尔、尼采和海德格尔三位思想大师之间的跨时空对话、而海德格尔在与尼采争辩过程中所暴露的问题，尤其海德格尔理论的内在矛盾――对虚无主义的克服成了虚无主义的表达――引发后继者新一轮的争辩，并在此基础上重新理解虚无主义。关于这些争辩，可大致归纳为四大路向：1．海德格尔的弟子们对其导师的解释与发展；2．主张回归古典的施特劳斯对虚无主义的诊断；3．后现代主义者对虚无主义的理解；4．批判理论在批判基础本体论的基础上对虚无主义的阐释。在此我们无法穷尽所有相关洞见，只能择其代表性的观点概述之：

1．如沃林所言，“在希特勒独揽大权以及海德格尔同纳粹政权短暂的――然而是串通一起告发他人的――共谋之后，他的‘弟子’竭力用将海德格尔哲学化的办法来抵抗海德格尔，借此希望挽救能够被挽救的东西，同时所有弟子都千方百计地摆脱他们的导师长期的强有力的影响。”③总体上，海德格尔的弟子们皆认同其导师对尼采的判断，即尼采对虚无主义的克服反倒成了虚无主义的完成。有意思的是，他们也一致批判，海德格尔对虚无主义的克服也成了虚无主义的表现，尽管他们各自的出发点和立场都不同。

以洛维特为例，他从基督教的救赎世界与世俗的历史世界的内在联系，展示了虚无主义的基督教源头。通过对历史观、上帝观及人观史的审理，洛维特得出结论，现代历史观在德国近代思想中处于核心位置。“历史哲学的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖时代精神、‘未来之轮’、‘历史的命运’。”①但问题是，如何在现代性处境中获得个体生命的意义？历史的进步观取代了古代的世界秩序观，这成了“虚无主义的基因”。在这个意义上，现代性与虚无主义紧密相关：“虚无主义就是时代精神，它的另一种表述法即现代性思想危机。这一危机体现在政治思想、哲学思想和神学思想三个层面，其症候性思想家分别是马克思、尼采和基尔克果。”②

在虚无主义与现代性关系上，罗森并不认同其导师洛维特甚至海德格尔的观点。罗森将虚无主义理解为理性与善的分离。虚无主义只是现代性的一个方面，源于“以往的一系列特殊的哲学决定”，因此，虚无主义本质上是“恒久的人类可能性”，而非内在于人性之中，由此，虚无主义是一种长期的潜在的危险，而非人的本质危险。在这个意义上，虚无主义无法一次性地根除。在不同的历史阶段，它将表示为不同的形式。③从罗森为理性辩护的动机出发，缓解虚无主义的问题就是回到柏拉图传统中，保持诗与哲学的张力关系。

与罗森持类似观点的是吉莱斯皮。他将虚无主义的起源解释为理性与启示的关系的断裂，并批判尼采未能抓住虚无主义的本质，因此也未能体现出它的真正意义。实质上，尼采所表述的“欧洲虚无主义”并非宗教信仰的丧失，而是建立于理性（reason）与启示（revelation）之间关系的断裂。这一断裂源于十四世纪唯名论对上帝的重新理解：上帝作为全能的神圣的意志，不受任何理智关于善的观念的限制。意志逐渐分离于理性，理性取代意志的地位，这就是欧洲的虚无主义过程。在思想上，它表现为从笛卡尔到费希特、德国浪漫派、叔本华直至尼采的哲学传统。因而，解决虚无主义问题的关键在于重建理性与启示之间的关系。

此外，海德格尔的另一位杰出弟子约纳斯同样把虚无主义视为现代文化危机的根源。他通过对古代虚无主义（即诺斯替主义）的研究发现了其与现代虚无主义极大的类似性：两者都表达了严重的意义危机，导致深刻的无家可归感。由此，生存与意义之间的联系被割裂了，只剩下人类主体性的严重自我膨胀。约纳斯认同其导师对虚无主义产生根源的分析，但发现了其老师理论中的内在伦理真空。这种伦理真空导致海德格尔的存在主义成为现代虚无主义的最有力表达。由此，约纳斯强调恢复自然的伦理原则，以此恢复人与自然的伦理关系，克服虚无主义。④

2．作为洛维特的好友，施特劳斯同样从现代性的角度思考虚无主义的本质。他将虚无主义局限为德国现象，本质上是对现代文明本身的拒斥，是现代文明发展的产物。“因为一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。”⑤他把海德格尔的思想看作激进的历史主义，这种激进的历史主义是极端的虚无主义，而极端的虚无主义的实践结果就是盲目的蒙昧主义，唯一的希望是返回到前现代的德国传统中：“在一个全然朽坏的时代，唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦――‘dasSystem’［系统、体系］――回到未曾朽坏、不可朽坏的源头，回到潜在而非现实的文化或文明状况：纯粹潜在的文明或文化阶段”。⑥

3．按照韦勒的评价，罗森对现代虚无主义的批判产生了一种新的虚无主义理解：虚无主义是一种自我消解的哲学立场。这种自我消解性亟需抵制。对此持反对意见的是站在后现代立场上的斯洛科姆。他认为这种自我消解性具有积极的解放力量，能够将我们从哲学和政治的基础主义（按照斯洛科姆的看法，罗森的柏拉图主义就是一个明显的例子）中拯救出来。斯洛科姆的观点以“无的哲学”为基础。他认为，虚无主义必须矛盾地存在于哲学和文化当中，对它的根除将引来一种新的基础主义，一种可能比已发生的第一次启蒙运动更具有毁灭性的新启蒙运动。对虚无主义的重估必须先在虚无主义内部进行严格的区分：即“现代虚无主义”与“后现代虚无主义”。历史上的虚无主义（从古希腊到启蒙时代）都可以归于“现代虚无主义”范畴内。其本质在于对存在者的拒斥。它是一种极权主义的无，除了虚无主义，别无其他可存在。历史上的虚无主义由宗教转到政治，至尼采时，才转向哲学。而“后现代虚无主义”的本质在于自我反思和解构，它割裂了与历史上所有的虚无主义的联系，不仅反对整个西方文化传统，而且反对自身。斯洛科姆批判尼采和海德格尔对虚无主义的理解仍然是外在的，尚未进入其核心，因其仍囿于“现代虚无主义”领域内。在此区分的基础上，他赋予后现代虚无主义重要的伦理性：通过其自身的反思性和消解性达到绝对的他异性。

4．最后值得注意的是批判理论在对基础本体论批判的基础上关于虚无主义的争辩。这是关于虚无主义问题争辩的一大思想资源，至今却未得到足够重视。作为批判理论的重要思想来源者，卢卡奇把虚无主义等同于存在主义，它作为一种哲学运动肇始于克尔凯郭尔，至萨特，包括尼采和海德格尔。卢卡奇所理解的虚无主义本质在于对客观实在的否定，将世界简化为纯粹的主观性。而现代主义者卡夫卡是最极端的虚无主义者。他所表现出的现实感的丧失的极致，被卢卡奇称之为“无的超验”：上帝作为终极的实在，由无取代。按照这种理解，虚无主义的缘起就不是宗教或哲学，而是社会经济：“虚无主义与犬儒主义，失望与焦虑，怀疑与自厌都是知识分子必须生活于其中的资本主义社会的自发性产品。”①现代主义与批判的现实主义的鲜明的二分对立主导了卢卡奇对虚无主义的分析，而这也决定了其与阿多诺的论争。卢卡奇所谴责的那些现代主义者正是阿多诺所赞扬的②。与卢卡奇不同，阿多诺相信，艺术是一种否定性的知识形式，它可以通过美学形象为我们指出和解主体和客体的方向，这种和解将不再由同一性原则所主导。在此需要补充的是阿多诺与海德格尔的争辩。阿多诺同样是以批判者的角色进入虚无主义问题领域的：

但它击倒的却是它自己搭起来的稻草人。“一切皆空”这句话像“存在”一词一样空洞，……克制的行动、甚至虚无主义的行动――连同尼采式的虚无主义，它的意思是不同的，但都为法西斯主义提供了口号――总是比它们克制的东西更糟糕。③

在此，阿多诺丝毫不掩饰他的嘲讽，海德格尔与尼采一样，试图克服虚无主义，却带来了更严重的虚无主义。根本的原因在于海德格尔的基础本体论。用阿多诺的术语来讲，“独裁的实存”――本质上也是抽象，因为它未经反思和中介，“虚无是抽象的顶点，而抽象是可恶的事情”③。存在论以虚假的差异走向一种伪装的“同一性”，在这个意义上，海德格尔并没有超越传统形而上学，基础本体论造成了更严重的虚无主义。

结语

借用海德格尔之言，“争辩是对某位思想家的真实评价的最高的和惟一的方式。因为它能够沉思思想家的思想，并且能够深入追踪思想家的思想的有效力量――而不是追踪其弱点。这种沉思和追踪的目的何在呢？是为了我们自身通过争辩而对思想的至高努力保持开放。”⑤因而，对虚无主义及其相关争辩的梳理，重要的不是得出某一确定性的结论，而是澄清该问题所内含的争执，并通过这些争执，保持思想的开放，拓展出新的思想园地，为处于现代化进程的当代中国提供前瞻性的理论资源。