文化帝国主义与“意识形态的终结”批判

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篇1：文化帝国主义与“意识形态的终结”批判

文化帝国主义与“意识形态的终结”批判

[摘 要]全球化从本质上看是一种社会实践过程和文化的扩张性运动。伴随着全球化而来的是西方国家试图通过推行文化霸权实现其对其它国家的文化渗透,从而使整个世界的发展按照更有利于服务他们利益需要的新的全球想象来重构世界。全球化实际上是西方国家推行文化帝国主义的代名词,并使其意识形态的功能在当代得到彰显。全球化不是意识形态的终结,倒是“意识形态的终结”本身成为一种意识形态。

[关键词]全球化;文化帝国主义;意识形态

全球化发端于经济的全球化,经济全球化使不同国度的经济联系更为紧密,市场经济的因素日益渗透于社会生活中。全球化不仅影响着一个国家的政治和经济,而且也影响着文化,从而使文化发生某种变化。据此,有人主张要从意识形态的意义上来认识全球化。这种观点认为,全球化的意识形态性在于它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想像来重新建构世界。[1](P33)在这一重构过程中,文化的霸权成为资本掠夺的一种新的当代形态,并对一些在经济上处于落后地位的国家的文化价值观念带来巨大的冲击。在这种情况下,有人甚至感叹,一个“意识形态的终结”的时代正在到来。这就提出了如何认识文化帝国主义与“意识形态的终结”的关系问题。

一

文化帝国主义的有关论断始于20世纪60年代,其基本思想来源于意大利共产党创始人葛兰西在其《狱中札记》中提出的“文化霸权”理论。后来,在法兰克福学派中形成了对全球化及其西方化的批判理论,即文化帝国主义的论断。沃勒斯坦在他的世界体系理论中对文化霸权问题也有过论述。但是,究竟如何来理解“文化帝国主义”,对此,人们在观点上并没有达成一致。有学者从经济先行、文化是目的意义上把握文化帝国主义。[2](P96)另有学者从文化先行、文化服务于经济与政治的意义上把握文化帝国主义。还有学者从文化渗透的方式出发来界定文化帝国主义。[3](P222)就文化帝国主义的理论来说,其表现也比较复杂。有些观点从表面上看好像是反对文化帝国主义的,但实际上坚持的是西方文化霸权的观点;还有些以话语分析的方式对文化帝国主义进行的看似解构的观点,实则是在以解构文化帝国主义话语谈论的方式维护和建构着文化帝国主义的话语。可以看出,尽管人们对于如何界定“文化帝国主义”还存在着认识上的不同理解,但是,在承认发达国家与不发达国家之间存在着前者对于后者文化的殖民、侵略和霸权现象这一点上,人们在认识上又是一致的。

文化帝国主义的出现,是与全球化在当代的扩展密切相关的。如前所述,全球化既是一个经济上不断扩张的实践过程,又是一个在文化层面上不同文化相互激荡的过程,还是一个矛盾不断展开的过程。全球化过程中所蕴含的诸如经济磨擦、政治冲突等矛盾,其产生和发展均与不同民族之间存在着的文化价值观念方面的差异密切相关。正是从这一认识出发,人们将全球化视为一种社会实践过程和文化的扩张性运动,认为其自身包含着经济与文化的双重权力意志。这说明,我们在通常意义上所理解的全球化,说到底不过是由西方跨国资本运作需求和自由贸易准则所规划组织的各种“世界贸易组织”来主导和推动的,这种全球化的结果所带来的不仅是一种秩序化了的世界经济市场及其活动方式,而且必然产生出一种内在于整个全球市场活动中的无法抗拒的文化强制性。

英国学者汤林森对这种西方文化在全球的扩张进行了分析。在他看来,全球化及西方文化的扩张最好从以下几个方面来理解:第一,这个过程被视为一种同质化,它导致了一种标准化的商品化的文化出现;第二,把西方的各种文化疾病———热衷于消费实践,文化身份的碎片状态,中心的丧失,稳定的共同文化价值———强加于其它文化之上;上述两种趋势被认为是一种特别的威胁,即威胁到脆弱而容易受到伤害的边缘的“第三世界”民族国家“传统”文化;第三,这个过程被认为是支配的广泛形式的重要组成部分,诸如涉及到跨国资本主义越来越广泛的控制,经济上和文化上依赖的后殖民关系的维护等。[4](P51)正因为全球化必然伴随着文化上的帝国主义霸权,有人将文化帝国主义的扩张和内在化看作全球化的“衍生物”、“怪胎”和“陷阱”。也有学者把文化帝国主义与全球化视为两个相通的概念。如蒂姆•奥沙利文等认为:“作为帝国主义普遍进程中的组成部分和结果,文化帝国主义是某些经济上占支配地位的国家得以向其他国家系统地推展其经济、政治与文化控制的方式。”“从直接的意义上讲,这个帝国主义的组成部分和结果,导致了实力雄厚的发达资本主义国家(特别是美国和西欧)与相对贫弱的欠发达国家(特别是第三世界和南美、亚洲、非洲等单一民族的独立国家)之间形成支配、附属和依赖的全球关系。文化帝国主义指称的就是这一进程的重要方面,即来自支配性国家的某些产品、时尚及风格得以向依附性市场进行传输、从而产生特定的需求与消费形态的运行方式,这些特定的需求与消费形态巩固和支持了其支配国的文化价值、观念和行为。在这种运行方式下,发展中国家的本土文化遭到外国文化,常常是西方文化的控制、不同程度的侵犯、取代的挑战。”[5](P12—13)与经济上的被动局面一样,经济全球化的后果在文化上的表现就是,占据经济优势地位的文化实体通过商品的形式向弱势地区输出价值观念、艺术准则和生活方式,多元文化的差异在理论上受到了尊重,弱势文化被当作参照系中的某个坐标,但事实上却是不断受到损害甚至侮辱的异己,被唤做“他者”。

二

就文化帝国主义来说,它主要通过以下几个方面的不平等体现出来。

首先,在文化交流中不平等。交流,意味着是平等的和双向的,它不仅要求相互承认各自的交往主体资格,而且还要求交流双方之间的平等对话。对此,哈贝马斯曾提出“交往行为的合理化”理论。在他看来,任何交往行为都不应该受国家、经济制度和行政制度乃至文化模式的干预,交往者应该生活在一个美好的,没有任何强制的世界之中。虽然哈贝马斯的论述带有明显的乌托邦和文化相对主义的色彩,但他的论述无疑也孕育着对当下各种交往行为中存在的不平等这一现象的揭示。事实是,不同国家虽然将平等交往视为自身参与全球化和达成交往共识的前提和基础,但是,全球化的既往历史却是一个以西方中心主义为价值内容的历史,是那些率先进入工业化的西方国家为了自身利益的实现而不断进行的经济、政治和文化扩张的过程。在当今还存在着不同国家的制度差别,特别是这种制度上的差异又与发展程度和实力上的强弱等联系在一起的情况下,全球化的主动权实际上是由那些在经济上占据强势地位的国家所操纵的,这对于不发达国家来说意味着不平等。这样,全球化从一开始就是以一种不平等的方式进行的。这种不平等既表现在交往规则上的他在性上,也反映在由于经济实力的巨大差别而导致的文化话语上存在的强

势国家对于弱势国家的霸权性上。

其次,文化产业输出中的霸权。近年来,西方国家或者通过对外文化教育交流及援助项目、或者利用技术上的优势,向落后国家大量输出自己的文化产品,使这些国家认同和接受他们的价值观念,造成不发达国家在文化生存与发展的许多方面如价值理念、学术话语、产业形态等方面,都不同程度地受到了西方文化产业大国的“文化帝国主义”和“文化霸权主义”的全球入侵。在这种冲击面前,落后国家不仅面临着产业形态上的殖民化威胁,而且也面临着文化产业创新能力上的严重不足。这不仅不利于不发达国家人民的创造性的发挥,使他们停留在维持性学习的境地,永远保持其落后的状态,而且会由此造成这些国家的人民对民族国家和民族文化的认同危机。

再次,传媒上的强大攻势。当代西方国家在文化上的霸权的一个很重要的特点是借助于传媒,利用广播、电视、广告、流行音乐、通俗文化等大众媒介和大众文化,将自己的强势文化渗入到人们的日常生活中。汤林森指出:“大众媒介正以平稳而快速的步调扩张其技术能力,在西方社会当中,它们对于公私领域的生活,挟其渗透、报道及再现的能力,已经具备非凡的影响效果。”这种非凡影响一方面表现为某种文化之媒体支配另一种文化媒体,另一方面也表现为“经由大众媒介所中介的文化”已然扩张全球。[2](P45—46)在当代,西方发达国家一般在经济和技术实力上要远远高出其他国家,经济上的发达,使他们能够利用、借助于这种强大攻势,引诱发展中国家的人民去追求仿效,放弃自己的民族文化。日益爆炸的大众传媒正在制造出“‘没有位置感’的共同体”。[6](P523)

最后,消费主义和后现代文化日益膨胀对民族国家的认同和民族文化的消解。不发达国家在参与全球化的过程中,由于他们拥有了大量的大众传播媒介系统,因而他们能在日益潜在的全球性商业信息大爆炸的时代,不断地接受着发达国家向他们展示的“消费主义文化”观念。与此同时,文化产品的商品化,打破了过去所谓“现代主义”的非商业性精英或高雅文化与大众文化的界限,取而代之的是“后现代主义”文化的商品制作、商业包装,并渗透到一切文化活动与机构之中。这一方面表明全球性大众传媒的跨国界作用,在创造他们的技术、品牌、生产、销售的同一性时,也在潜移默化地传播一种“文化的同一性”:向美国认同、向西方认同的价值观念。另一方面也表现西方文化的传播、扩散,不仅深刻侵蚀着不发达国家的民族文化,而且还潜移默化地影响着这些国家人的生活方式、消费方式、生产方式以及社会心理,从而不断地强化着文化的消费功能、休闲功能、商业审美功能,削弱着文化对整个社会心理的教化功能。亨廷顿将这种现象称之为“文化上的精神分裂症”,这无疑反映了消费主义和后现代文化在不发达国家的日益膨胀对这些国家的发展构成的极大威胁。

可以看出,全球化作为当代经济与文化的共同实践进程,内蕴着一种很现实的逻辑:即全球化实际上是经济发达的西方国家通过经济上的绝对优势,不断实现在经济上对其它国家的控制权的同时,也在不断地强化西方发达国家对其它国家和民族的文化控制;对于发展中国家来说,他们加入全球化,就是“自动”地把自己置于一种由“他者”所规定的秩序和结果之中的过程。按照杰姆逊的观点,“民族寓言”既是第三世界知识分子写作的自觉的选择,又是在全球性第一世界/第三世界的文化关系中,第三世界文本被解读和阐释的`结果。“民族寓言”式的写作意味着第三世界意识形态受到不断渗透和改型,第三世界的知识分子接受了一种西方式的“视点”,以西方式的价值和“知识”对自身进行审视。他把第三世界的写作变成了一种现代民族国家意识的代码,变为“现代性”文化话语将第三世界“他者化”的方式,这样做的最终结果就是造成“民族国家逐渐失去权力”。[7](P16)

三

西方发达国家不仅通过实施“文化帝国主义”、利用其在信息拥有上的垄断地位以及利用其控制的传播媒体,对其它国家进行文化侵略和意识形态的渗透,推行自己的价值观念、生活方式和意识形态,还总是想通过各种系统的努力,想方设法来维护他们对于不发达国家的这种文化霸权地位。这其中,既有实践层面的,也有理论层面的。实践层面上的努力主要是积极地推进全球化的实践进程,服务于他们对不发达国家进行文化渗透的需要;理论层面上的努力主要是向不发达国家灌输“意识形态终结”的理论,试图让不发达国家放弃对自己国家意识形态的认同,进而实现其对他们的文化入侵。无疑,对于全球化的实践推动是西方国家对其它国家进行文化侵略的基础性活动,但在现代社会中,在物质底线的基础上,意识形态活动对于实现自己的文化霸权也具有越来越重要的作用。正是在这种意义上,有学者认为,全球化具有意识形态性。[1](P3)全球化的这种意识形态作用要通过使其看上去非常有益和不可阻挡来减少这个过程的阻力。然而,西方国家对意识形态的重视是通过宣传“意识形态终结”来体现的。

其实,“意识形态的终结”并不是今天才有的新观点。从20世纪50和60年代始,西方就有一些思想家如法国的雷蒙•阿隆、美国的丹尼尔•贝尔等人不断地抛出“意识形态终结”的理论。近几年来,美国学者亨廷顿也提出了随着冷战后意识形态冲突的结束,不同文明和文化间的冲突将代替意识形态的冲突而成为国家之间主要冲突的观点。另一位美国学者福山则提出“历史的终结”的理论。其实,无论是亨廷顿,还是福山,他们的论述都直接或者变相地提出了意识形态的终结问题。意识形态真的能终结吗?

作为一名曾经参加过“意识形态的终结”的讨论的著名学者,李普塞特曾经通过援引前苏联学者莫斯克维乔的话表达了自己对该问题的看法。他们认为,所谓“意识形态的终结”其实“并不是说所有意识形态的死亡,或者不再有任何政治分歧或意识形态分歧。‘意识形态终结’这个短语,按照它的提出者和支持者的看法,只是意味着:第一,所谓一般的意识形态已不足以指导民众运动……,第二,在先进资本主义国家,剧烈的意识形态冲突和政治冲突在日渐枯萎”。[8](P491)也有许多西方学者并不赞同李普塞特这种看法。特里•伊格尔顿就曾对所谓意识形态终结的荒谬说法进行过嘲讽。在他看来,没有哪一种设想能比把一切意识形态抛到身后这样一种设想更加唯心的了。塞巴斯蒂安•赫尔科默在谈到后现代主义的观点时曾批评说:“声称我们已经进入一个后意识形态时代,这本身就是一种意识形态。”[9]因为在他看来,人们之所以就意识形态是否终结展开争论,且不能达成共识,主要原因在于人们对“意识形态”一词的理解不同所造成的。对于一些西方思想家来说,他们所理解的所谓意识形态的终结只不过是他们心目中所理解的意识形态的一种衰微,“而他们这种表达方式本身就具有意识形态的意味”。[10]

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bsp; 按照马克思关于意识形态的理解的论述,意识形态的存在与否是与一定的社会制度相关联的。制度不同,表现在意识形态上也就必然会有差别。只要世界上还存在不同的社会制度,意识形态就不会消失,不同阶级、不同制度间意识形态的斗争仍会存在。葛兰西认为,在当代西方国家,资产阶级不仅依赖军队和暴力来维持自己的统治,而且在更大程度上还不断地通过各种文化宣传,向人们兜售自己的价值观念,从而让广大人民群众普遍接受他们的世界观,以此来维持他们的统治地位。他由此得出结论说,在当代的资本主义国家,上层建筑中的市民社会即意识形态和文化方面起着比政治国家更为重要的作用。因此,在当今时代,由于还存在着两种不同社会制度以及西方发达国家对其它国家的经济和文化霸权,谈论意识形态的终结,这本身就是服务于他们对落后国家人民进行殖民扩张这一目的的。

意识形态之所以不能终结,在于它对西方国家进行文化霸权发挥着重要功能。意识形态是建立在一定社会经济基础之上的,作为统治阶级进行政治统治的思想基础,它把维护统治阶级的统治视为目的,因而它具有不可替代的功能。一是操纵功能。意识形态的操纵功能是与一定的经济权势相联系的。西方国家凭借着在经济、资本和技术上的优势,不断地利用各种媒介和文化工业等手段,向其它国家灌输他们的思想,影响人们的心理结构,以此来达到他们对其它国家进行文化入侵和渗透的目的。意识形态还通过对本国人民不断地进行所谓的“意识形态”的宣传,强化自己统治的合法性,达到其控制人民、获取权力的目的。从最根本的意义上说,全球化是一个由西方资本主义国家所操纵的,以维护其统治、推行其霸权为目的,不断进行意识形态扩张和渗透的过程。二是欺骗功能。意识形态总是为一定的阶级利益服务的,一定的阶级利益也必然通过意识形态表现出来。西方国家之所以对“意识形态的终结”感兴趣,是为了通过宣传意识形态的终结以掩盖其对其它国家的侵略扩张的面目,达到其弱化发展中国家主权,使其成为西方国家的附庸,并进而实现自己独霸全球的目的。因而,对于发展中国家来说,这是一个陷阱。这样,意识形态和宣传的交织,就成了“大众的欺骗”、“公开的谎言”以及“集体性迷惑的工具”。意识形态终结作为西方资产阶级利益的观念体现,则是一种虚假的观念,具有极大的欺骗性。三是辩护功能。意识形态还能通过多种方式、多种途径、多种手段为自己的统治、现状、甚至是不义行为进行辩护,论证其合理性和必要性。这种辩护,从国内来说,能够通过论证自己统治的组织和制度的合理性与合法性,促进国内民众对组织和制度的认同,这既有利于国家内部的团结和稳定,也有利于有效地维护自己的统治。对于发达国家来说,还有利于为统治者对其它国家进行各种意识形态方面的扩张和渗透寻求国内民众的支持。

意识形态的存在还在于它与国家利益密切联系在一起。意识形态与国家利益既是两个不同的概念,又是两个相互联系的概念。美国前国务卿奥尔布赖特在说到美国的国家利益时曾说过,美国的利益不可能轻易与其价值观割裂开来。美国著名政治学家杰里尔•罗赛蒂也认为,国家利益和美国对外政策的制定要受到意识形态的对外政治观点的极大影响。[11]意识形态与国家利益之间的这种联系使我们能够对意识形态的地位和作用做出分析。从意识形态的地位上看,意识形态从属于国家利益,构成国家利益的重要组成部分。亨廷顿曾对意识形态的地位做过这样的描述,他说,国家利益既包含安全与物质方面的关注,又包含道义与道德方面的关注,为此,他主张将道义与道德方面的关注列入国家利益的重要内容。还有学者提出了与亨廷顿的观点相接近的观点,如约瑟夫•奈指出,“国家利益……可以包括人权和民主这类价值观……”。[12]既然意识形态构成国家利益的重要组成部分,那么,维护和推广国家的意识形态也就自然成为国家的基本对外政策之一。美国学者斯坦米茨在谈到冷战时期的美国意识形态与国家利益关系时这样写道:“冷战时期,用政治或意识形态术语定位的国家利益成了美国外交政策中居支配地位的因素。如果一个政府是共产主义的,亲苏的或亲华的,美国的影响就会被预计遭到损失,美国的利益就会被假定受到危害。”[12]可以看出,西方学者提出的所谓“意识形态的终结”,其实质是要不发达国家放弃对自己意识形态的信仰,为发达国家向这些国家不断扩张鸣锣开道。因此,所谓“意识形态的终结”,不过是一种幌子,它掩盖的不过是西方国家的意识形态的意图。

实际上,意识形态在今天不仅没有终结,反而伴随着全球化进程的日益深入,愈加凸现出意识形态之间的冲突。赫尔科默指出,“人们可以毫不夸张地说,从来没有像现在这个所谓的后意识形态时代那样,有这么多种类的意识形态。”[11]但也应该看到,从根本上讲,全球化的最终追求是社会公正和人类的共同命运问题,全球化的意识形态也将随着全球化过程的深入而逐步发展变化,最终达到深层次的核心主题。从历史的视野来看,不同国家和民族的意识形态的对立和冲突将伴随着全球化进程的不断深入而走向和谐和统一。但这需要不同社会制度和意识形态国家的协作和共同努力,它将是一个长期的过程。

参考文献:[1]王宁,薛晓源.全球化与后殖民批评[M].北京:中央编译出版社,1998.

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[5]尹鸿,李彬.全球化与大众传媒[M].北京:清华大学出版社,2002

[6](美)阿尔君•阿帕杜莱.全球文化经济中的断裂与差异[A].陈燕谷译.汪晖.文化与公共性[M].北京:三联书店,1998

[7]王列,杨雪冬.全球化与世界[M].北京:中央编译出版社,1998

[8](美)西摩•马丁•李普塞特.政治人———政治的社会基础[M].张绍宗译.上海:上海人民出版社,1997.

[9](德)塞巴斯蒂安•赫尔科默.后意识形态时代的意识形态[J].张世鹏译.当代世界与社会主义,2001.

[10]沈湘平.合法性与意识形态建设[J].天津社会科学,2002(1).

[11](美)杰里尔•A&

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[12]刘建飞.论意识形态与国家利益的关系[J].现代国家关系,2001,(7).

篇2：文化与意识形态的批判

文化与意识形态的批判 --法兰克福学派文化批判理论简析

在一定意义上说,对于文化的批判是法兰克福学派社会批判理论的核心.法兰克福学派是通过对科学技术和大众文化的意识形态功能的批判,来进行对整个资本主义工业社会的批判的`.而对于科学技术或工具理性的批判始自霍克海默和阿多诺合著的<启蒙辩证法>,在阿多诺的<美学理论>中更是具体展开了对文化工业的批判,因此这两部著作是法兰克福学派文化批判理论的代表作.对其文化批判理论做简要的分析,其思想对于我们今天的社会主义文化建设借鉴意义.

作 者：刘柯薇 LIU Ke-wei  作者单位：中共广东省委党校,广东,广州,510053 刊 名：襄樊职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XIANGFAN VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE 年，卷(期)：2005 4(5) 分类号：G02 关键词：文化批判   启蒙   大众文化   文化建设  

篇3：意识形态终结论评析

意识形态终结论评析

“意识形态终结论”的.本质是否定社会主义意识形态,实现资产阶级意识形态一统化.“意识形态终结论”不符合经济全球化发展的现实与趋势,在理论上是站不住脚的.我国必须坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位,努力加强社会主义意识形态建设.

作 者：马凤强 MA Fengqiang  作者单位：新疆师范大学,法经学院,新疆,乌鲁木齐,830054 刊 名：实事求是 英文刊名：SEEK TRUTH FROM FACTS 年，卷(期)：2007 198(5) 分类号：B036 关键词：意识形态   终结   经济全球化   马克思主义  

篇4：全球化、文化认同与文化帝国主义

摘要 对于“全球化”所带来的文化认同危机与文化帝国主义现象,本文从多侧面作了论析,认为:全球化是人类认识模式转变的标志,隐含着从西方中心主义的单一思想方法向多元思想方法的转变。意味着要把不同文化的共同体激活,共同参与人类文明建设。文化认同是个动态的概念,必须在与其它文化的相对关系中进行自我界定。从某种意义上讲,文化帝国主义就等于全球化。我们要确立全球化的问题意识,把全球化、问题化结合起来加以考察,在多重批判中找到自己的位置。

篇5：全球化、文化认同与文化帝国主义

当下,关于全球化问题的讨论也已成为人们关注的热门话题。全球化作为一个不以人们的意志为转移的客观存在正以不同的形式渗入到我国的经济建设、人文社会科学的教育和研究以及人们的日常生活之中。那么,全球化究竟是一个什么样的概念呢?它将对我国人文社会科学产生何种影响?在全球化的冲击下如何保持民族文化的操守?在迈向新的21世纪之际,东西文化能否继续进行交流与对话?对这一系列问题的探讨会有助于我们尽早介入国际性的理论争鸣,从而作出中国人自己的价值判断。

全球化与帝国主义是有差别的,主要在于前者并没有那么前后连贯而首尾紧随,而且在文化方面的企图也不明显。一般来说,“全球化”指涉全球各地域的相互关联与相互依赖。它的出现是由经济与文化交相作用的结果所致。这种情势看似没有明确的目标,但其效果能产生一种无可抗拒的力量,即削弱所有民族国家的文化向心力。在约翰•乌瑞(JohnUrry)看来,全球化过程是“组织有序资本主义终结”的标志:

眼前所见,是一个经济的、社会的以及政治关系的“全球化”过程,每一个社会的向心凝聚力、整体性和统一性均已遭到破坏。跨国公司的成长、大众传播的兴起可以同时让全世界百分之二十至三十的人口共享相同的文化经验,科技带来的灾难将不分国界,侵蚀每一个国度。〔1〕

亨廷顿在他的著作《文明的冲突与世界秩序的建构》中也有所描述:“90年代爆发了全球的认同危机,人们看到,几乎在每一个地方,人们都在问‘我是谁?’,‘我们属于哪儿?’以及‘谁跟我们不是一伙?’等”。〔2〕这显然是全球化带给人的认同危机,表明信息时代的今天人的孤独感一点也没有减弱,所以全球化不仅让人失去了私人空间、精神家园,而且也产生了对私人空间和精神家园的需求。这就不难理解人们为何要注重对本民族文化的认同。在笔者看来,全球化是人类认知模式转变的标志,隐含着从西方中心主义的单一思想方法向多元思想方法的转变。因此,全球化也就意味着要把不同文化的共同体激活,使之共同参与人类文明建设这样一个过程。

随着信息时代的到来,新的通讯工具、新的娱乐方式,特别是国际互联网的开发与利用等都在直接改变着人的观念和生活方式。在这种情况下,文化和社会也伴随着跨国资本的扩展进行世界范围的重构。跨国公司的经营者们(包括发展中国家的某些人)会相互勾结,形成一个跨国资本集团,他们“不与任何一个特定的外国认同,也不一定与第一世界或白人世界或西方世界认同。他们认同于全球的资本主义制度。”〔3〕他们利用资本渗透到最边缘地区,传播一种影响个人主体构成的消费意识形态,将每个个人都纳入他们的消费世界;其目的是为了打破人们原有的主体性,希望在世界范围内形成一个消费的主体。只要人们原有的主体性一消失,他们就很容易变成消费的主体,将无意识地进入跨国公司的意识形态范畴。在全球资本主义制度观念的影响下,他们会失去原有的文化认同或文化身份。

另一方面,随着跨国资本主义的发展,公民社会也会需要相应的重构。在跨国资本主义条件下,资本和劳动已经疏离,政府与公民之间的关系也发生了根本的变化。政府主要为跨国资产阶级服务,跨国资本家出于利用政府的需要而支持政府,他们互相勾结,共谋资本的增殖和再生产,推行全球资本主义。这就打破了原有的公民社会结构。面对新的经济方式和意识形态的变化,人们需要重新认识民族性和主体意识进而实现文化认同。然而,无论重建世界经济秩序还是推行消费意识形态都必须通过一定的话语实践来实现。任何一种文化都是一种话语实践。因此,文化认同是个动态的概念,它必须在与其它文化的相对关系中进行自我界定。正是在与它种文化的不断对照中建构某种文化认同,所以说,它种文化对认同本身势必产生这样或那样的影响。

面对一种外来文化,人们首先应该考虑的是自己的文化是否承认这种外来文化的“他性”?是否反对它、排斥它?是否允许它任意干扰本民族文化?对此,反应不一。首先,强调本民族文化的普遍性,否认其它文化的“他性”。持这种态度的人往往是具有民族———国家认同的现代人。他们对可能消解现代民族国家乃至民族差异性的全球化进程难免有抵触情绪。尤其当这种全球化进程有向强势民族国家的文化模式、生活方式和价值观念趋同的倾向时,这种抵触情绪便会迸发而出。如当代著名作家张承志曾经这样表述其对新“世界体制”的反抗:

哪怕只是为了自尊我也决心向这世界开枪,打尽最后一颗子弹。我的血源在西亚,我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词,但我是黄河儿子中的一员,我不愿做新体制的顺奴。(《无援的思想》)

在张承志看来,是西方列强主宰了全球格局,而且这种主宰方式已由军事征服转向以“文化征服”、“经济侵略”为主但又不排除使用武力手段。难怪他要用“新殖民主义”的概念来激发人们对它的反抗意识:“在新殖民主义正在逼近世界时,给殖民者阵营里的反体制派以正义,就是对新殖民主义的抵抗”。(《日本留言》)张承志的这种反抗意识是完全可以理解的,基本上代表了长期受到西方列强压迫的广大中国人的心声。

但是如果有人一味地主张抗议而无视中国逐步现代化的事实就要怀疑其用心了。那种认为中国距现代化还十分遥远,简单地夸大本国的自身社会问题,并用一种刻板的所谓“民粹”关切来否定、抗拒全球化的作法则毫不足取。这是一种狭隘文化民族主义思想的突出表现,也是一种思想封闭症。患有这种思想症的人往往极力鼓吹本民族文化的独特性,甚至将文化交流中的融合互补也夸大为文化殖民主义。对此,国外已有不少学者讨论过。美国学者艾恺(GuyS.Alitto)就是其中之一。他精心撰写的《文化守成主义论》一书就是专门论述文化民族主义的基本特征及

其在西方 非西方国家的相同或不同表现。艾恺认为,18世纪德国浪漫主义思想家赫德是“文化民族主义”(culturalnationalism)的“直接启迪者。”而导致“文

化民族主义”思潮兴起于18世纪末至19世纪初德国的根本原因是:作为落后于当时最先现代化的民族国家———英国与法国的德国(或精确地说日耳曼诸邦)在德法对抗中处于劣势,其情形和同时期西方强权国家与非西方国家的关系恰恰是平行的。艾恺进一步指出,文化民族主义的兴起,“后来成为所有非现代化的‘后进’社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征,没有例外的,它们都是由知识分子指导和推动的;这些知识分子所对抗的是外国的主宰性文化影响力,以及外国在政治、经济、军事上的优越性。”在艾恺看来,“文化民族主义”强调“民族语言”、“民俗传统”、“民族精神”等,以维护本民族文化的独立存在与发展。〔4〕这种强调本民族意识的作法在90年代以来的中国学术界似乎成为一种时尚。中国知识界开始冷静地反思以往的激进主义思潮,而重新回到民族本位文化,崇尚国学研究上来。于是,关于中国的民族国家身份,中国在世界文化中的地位和中国与世界的跨世纪关系等成了当今中国知识分子的部分文化操守。

不少持文化保守主义态度的学者开始攻击五四传统,认为当今中国距现代化还十分遥远,根本谈不上全球化的问题。持这一观点的人往往只看到中国自身的社会问题而无视“全球化”倾向,并主张中国不应一味追求西方激进思潮,以至发出“中国本身问题就如此复杂,谈论全球化问题是一种‘奢侈’之论调”。他们甚至还扬言“后现代主义”、“后殖民主义”以及“女性主义”等不适合中国的需要。可以说,这是与80年代的西化倾向迥异的一种思潮,从整体上讲,缺乏宏观气魄和高远精神,缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以,在遭到传统与现代的冲突时,或遭到西方文化的负面的效应时,它并不是超越或解构这种负面效应,而是退回到传统的坚硬外壳之中,消极抵抗,已然无益于走向新世纪的中国文化建设。对此,王岳川先生有过切中肯綮的评论:

从激进的“五四”到保守的“国学热”,这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性,也反证了在现代化进程中“国学热”的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论,甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义。但对国学热完全认同而不加批判,则有可能走向狭隘的民族主义,而丧失更新我们知识视野和引进新的知识资源的可能性。〔5〕

有意将全球化“浪漫化”是当下人们对全球化作出的又一反应。这是一种过于开放的态度,基本上把全球资本主义看作人类发展唯一的前途。对于每个“浪漫化”论者来说,福山式的资本主义胜利就是一种公理,于是亚洲金融危机成了美国和西方胜利和优越的标志。在这样一种视角下,全球化似乎意味着一种“世界大同”梦想的实现,常常被幻想成解决各种问题的最佳方案和人类的普遍自由。正是这种对全球化的浪漫的、一厢情愿的理解使我们将全球化看作一个时髦的但和我们相距颇远的话题。

不少论者开始奢谈所谓“世界潮流”、“普遍价值”之类的话并用来对全球化进行阐释。殊不知,这样一种阐释往往是一种简单的操作,即将西方或美国的政治、经济、文化变为人类的终极价值,用所谓共有文明的浪漫表述掩盖“全球化”的问题。如果将这一做法推而广之就势必导致思想上的混乱,于国于民都是十分有害的,因为它是以牺牲民族文化的独特性为前提的。许多西方学者同样发现,全球化的危险是现实的。有论者直截了当地指出,“全球化毁灭主权国家,连通世界版图,滥用已建立的政治共同体,挑战社会契约,过早地提出无用的国际保障概念……”〔6〕连美国学者阿里夫•德里克也提出了极为悲观的看法:“全球化作为一种话语似乎变得越来越普遍,但是对它的最热情的宣传是来自旧的权力中心,尤其是来自美国,因而实际上更加剧了霸权企图的怀疑,经济和政治权力也许比早先更具有消解中心的色彩”。但是他又认为,“如果不考虑到资本主义在全球范围内的胜利,就无法理解全球化。……文化冲突现在比过去更明显地体现在一种意识形态和机构的领域里,而这恰恰是欧洲中心主义的现代化的一个产物”。〔7〕另一位西方学者,著名解构主义大师希利斯•米勒(J.HillisMiller)也不否认全球化过程对世界各国人的影响。在他看来,全球化而今已成为“文化、政治以及经济生活中许多领域里一个决定性的因素”。〔8〕

但全球化也具有明显的意识形态性,因为它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想象来重新建构世界。〔9〕对这种由于生产方式的变革而导致的生活便利和文化趋同性,马克思和恩格斯早有论述并明确指出资本主义文明扩张的意识形态性。他们认为,“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的'各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族和地方的文学形成了一种世界的文学……资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格,是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族———如果它们不想灭亡的话———采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明,即变成资产者。一句话,它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”〔10〕两位革命导师的话对于我们认识今天的全球化不无启迪。

我们应该清楚地看到,全球化并不是偏离常规,也不是一种激进的变革,更不是人为策划的结果,它只是推动资本主义发展的长期动力的一部分。菲利普•英格哈德说得好:“全球化无疑是西方文明扩张的伟大结局”。〔11〕全球化的另一个特点是市场普遍化。现在的交易涉及了以前各个独立的领域,文化、服务、自然资源、知识财富都成了自由贸易体制的组成部分。所有的东西都被转化成货币。

现实生活的重新展现使我们看到了一个全新的世界。就拿因特网来说,它确实是人类发展史上的一大奇迹。古典的传媒在传播其它地方所发生的事情上是极其有限的,而因特网却能将它的用户送到所谓的其它地方去。因此,只要占领了整个麦克世界体系就能“游览”世界任何地方。因特网造就了一种新的生活方式,即所谓的“电子游牧生活或曰电子殖民主义”。〔12〕用贝特兰•巴蒂的话来说,全球化所展现的是“互相依赖的增加,这种依赖把世界空间的各个部分联系在一起,从而使它们实现一种日益具有限制性的统一和整合”。〔13〕吉姆•鲍吉拉德的话也令人回味无穷:“所有值得称为文化的都在带有普遍性的生活方式中去丢失了自我。凡是将自己普遍化的文化都失去了它们的独特性并且死亡了。那些因为用暴力而使之同化的、被我们所毁坏的那些文化就是这样,而那些自称具有普遍性的文化也是如此”。〔14〕

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sp; 文化帝国主义的主要特征之一便是通过媒介将意识形态向四处传播。在这种看似中立、平等、互利的扩散中,以美国为核心的西方发达国家可以毫不费力地输出自己的意识形态。它依靠各种优势,尤其是在多媒体、互联网、卫星电视等方面的强大势力,以贸易自由化为借口,积极打入他国文化市场,通过实施文化渗透的手段以获取更大实利。这不能不说是文化帝国主义的高明之处。在输出过程中往往见不到血腥的杀戮,故无须使用“侵略”或“霸权”的字眼来描述所发生的一切。可见,文化帝国主义本身不仅仅是一整体经济、政治与军事殖民现象,它同样是一种思维习惯,是西方发达国家的一种主导观念,广泛表现在知识、文化与技术领域里,只是这种殖民化是通过市场的全球化来实现的。

问题是,我们如何去面对全球化的挑战?当然我们不能完全认同于全球化,因为全球化的规则不是我们制定的。我们的参与完全是出于自身建设的需要,因此,我们要对全球化保持清醒的认识:所谓普遍性无非就是“西方中心主义”的遁词而已。同时,还要持一种批判的态度。一句话,我们要确立全球化的问题意识,把全球化、问题化结合起来加以考察,在多重批判中找到自己的位置。

无论是文化帝国主义还是全球化都不可避免地涉及到民族性、民族文化与民族主义的命题。但我们坚信,全球化的势头不管有多大、有多猛都不可能完全改变一个民族国家的生活方式。理由很简单:构成文化核心的深层结构往往是那些在全球性范围内把不同民族文化加以区别的文化的根本性特质,诚如本尼迪克特所声称的,“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行为模式,一种使该民族不同于其他民族的模式”。〔15〕由是观之,我们没有必要担心中国文化传统的丧失而反对向西方学习,也没有必要因为要面对全球化而反对或放弃我们自己的文化。我们完全可以参与全球化进程的竞争,没有必要担心这会妨碍我们对中国传统文化的认同。

注:〔1〕JohnUrry,”TheEndofOrganizedCapitalism”,inS.HallandM.Jacques,NewTimes:theChangingFaceofPoliticsinthe1990s(London:LawrenceandWishart,1989),P.97.

〔2〕亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的建构》(中译本),北京:新华出版社,第129页。

〔3〕莱斯利•斯克莱尔:《全球体制的社会学》,霍普金斯大学出版社,1991年,第117页。

〔4〕〔9〕艾恺:《文化守成主义论》,台北:台湾时报文化出版事业有限公司,1986年,第28-42页、第3页。

〔5〕〔13〕王岳川:《当代文化研究中的激进与保守之维》,载《文艺理论研究》,第4期,第14页。

〔6〕贝特兰•巴蒂:《全球化与开放社会》,见《后天》4-5月号,第9页。

〔7〕阿里夫•德里克:“全球性的形成与激进政见”载王宁等主编《全球化与后殖民批评》,北京:中央编译出版社,19,第2-3页。

〔8〕希利斯•米勒:“论全球化对文学研究的影响”见《当代外国文学》1998年第1期,第154页。

〔10〕《马克思恩格斯选集》第2版,第1卷第273-276页。

〔11〕菲利普•英格哈德:《政治经济学批判原理》,1993年巴黎版,第543页。

〔12〕B.R.巴伯:《国际互联网络和面纱,同样的战斗》,载《生活》14期(1911月),第58页。有关论述还可参见巴伯著作:《反对麦克世界的穆斯林护教战争》1996年巴黎版。

〔14〕吉姆•鲍吉拉德:《世界性和宇宙性》,见《解放报》1996年3月18日第7版。

〔15〕本尼迪克特:《文化模式》(中译本),杭州:浙江人民出版社,1988年,第45-46页。

篇6：论批判的终结

论批判的终结

在德国哲学家眼中，“批判”一词倍受青睐。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判滥觞。在 20 世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一 . 把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性 ( 即理论活动 ) 都是接受、改造实际知识，使它合理化。” [1] 因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能， 善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

霍克海姆认为，与传统理论不同，批判理论独立于现存社会制度之外，把现存社会制度理解为一个系统的过程。在对现存社会秩序的批判中破坏一切既定的、事实的东西，证实它们的不真实性，从而加以否定。他说：“批判理论关注的是作为一个整体的社会” [2] ，它不在于揭示某些社会弊病，并提出救世良方， 而是把一切弊病看作现存社会结构的组织方式必然造成的，它拒绝承认现存社会结构中具有任何有用的、适宜的和富有价值的因素。批判理论从具体的、现实的、处于一定社会关系中的个人出发，去认识他在资本主义制度中所遭受的异化，揭示资本主义社会的社会危机、经济危机和文化意识形态危机，寻找个人解放的道路。批判理论拒斥对社会历史作抽象的、逻辑的探讨，要求具体地分析社会历史的现实状况和发展进程，它认为社会历史是一个主体 - 客体统一的和运动着的总体。

因此，批判理论超越一切资产阶级意识形态，是一种现实的、具体的人的立场和政治实践，它除了对废除社会不公正感兴趣之外，再无其它要求。也就是说，批判理论是从属于反对现存资本主义社会的斗争的，是这个斗争的产物和一部分，它自从诞生那一刻起就是独立于资本主义社会而对这个社会展开批判的。

二 . 社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

霍克海姆说，尽管批判理论“产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行；不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非科学的先决条件。” [3] 因为，“在采取了批判态度的人看来， 现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此，他们认同于这个整体，并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时，他们也感受到，社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟，因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界，而是资本的世界。” [4]

批判理论之所以认同现存世界的整体，其目的正在于否定这个整体。因为这个整体无非是由劳动分工和阶级划分构成的社会结构，无非是由个人活动之间的盲目作用决定的，一旦批判理论使个人活动从盲目性之中摆脱出来，纳入有计划的范畴，就能够实现对这个社会结构整体的否定。

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

传统理论的思维主体在一种“确定的框架”中活动，他与既有社会是统一的。批判理论则不同，它是一种不接受既定框架的思想。批判理论的主体“‘作为’科学家，学术专家把社会现实及其产物看作是外在于他的东西”，但他的目的则在于“试图消除个人目的性、主动性、合理性与那些社会建立于其上的劳动过程关系之间的对立”，“期待一种新型的劳动组织”，把知觉给予的客观实在“认作是原则上应该由人类控制的产物、或至少在将来会实际上由人类控制的产物”。 [5] 因此，“批判思想既不是孤立的个人的功能，也不是个人的总和的`功能。相反，它的主体是处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然的关系，网络中的特定个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样，他不是一个数学点；他的活动构成了当前社会。” [6]

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

霍克海姆认为，批判理论超越于阶级利益而不受这种利益所局限。持批判态度的人“对社会矛盾的描述不只是对具体历史状态的表达，而且还是促进变革的力量。” [7] 批判理论不准备系统阐述某个阶级的感情和观念， 它是与那些要求替无产阶级代言的理论不同的。同样，批判理论与一切资产阶级学说也是不可调和的，因为，它“不会为既存的现实服务，而只能吐露那个现实的秘密。不管在任何特定环节上可能发现的荒谬和错误有多么不可辩驳，不管那种可能表明是复仇行为的错误有多么多，批判理论事业的总趋向是不接受所谓人类健全理智的制裁。” [8] 批判理论并不寄希望于财产关系的变革和新的社会合作方式所带来的生产率的增长，而是谋求社会性质的变革

和新的生产关系的建立。对于持批判态度的人，“他的职业就是斗争”，通过他的斗争实现社会的根本变革。由于批判理论具有超越于阶级利益和超越于现实社会的性质，所以，它彻底变革社会的功能是具有充分保障的。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

霍克海姆说：“批判理论追求的目标─ - 社会的合理状态， 是由现存的苦难强加给它的。” [9] 现存的苦难是批判理论的动力和源泉， 因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向，而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样，正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来，对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说，至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一，它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达，而且旨在促进社会变革。所以，批判理论是一种超越现在的现实，它关于消除社会分裂和非理性状态的见解，它关于未来社会的构想，在其批判中不断地得到更新。

第五，批判理论以自我再生的总体为根据。

霍克海姆认为，在传统理论那里，主体与客体是分离开来的，客观事件是不依赖于理论的，客观事件的必然性所意味着的是对观察者的独立性。因而传统理论深深地陷入了主体与客体的二元论，它永远不可能成为伟大历史变革主体的自我意识，无法成为作为一种真正现实力量的理论观念。批判理论作为最先进的理论，是与社会形式向未来社会形式转变的过程一致的。它的概念和理论结构处在与历史发展相平行的发展中，批判理论自身的内容也不断受到“根本怀疑”，批判理论家不断地重新开始。它在构造社会发展图景时，在构造具有历史性的存在判断时，让整个理论结构不断适应全新情况。批判理论家在对消除社会不公正的关心中也不断否定着自己的理论。因此，批判理论的行动原则就是：思想活动的内在本性使它面向历史的变化，面向人们之间公正关系的建立。

在法兰克福学派以后的成长过程中，霍克海姆对批判理论作出的上述规定得到了证实。马尔库塞、弗洛姆，甚至哈贝马斯都是在批判资本主义社会方面表现非凡的人物。他们对文化和意识形态的批判，对发达工业社会的“单面性”的指责，对晚期资本主义国家合法性的怀疑都体现了不屈的批判精神。但是这种批判远非是积极的，因为它把现实的社会存在与现实的人割裂开来，把批判的主体限制在独立于现实社会之外的少数科学家、学术专家之列，试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路。它不仅怀疑现实存在的合法性，而且对自身的存在也产生怀疑。在这种绝对怀疑的前提下，关于未来社会的构想，也必然会在“不断超越”的要求中化为乌有。

三 . 社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

早在 1941 年，马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想，试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。 1947 年，霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版，标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础─ - 否定的辩证法已初具体系的雏型。 1966 年，阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作，从而使否定的辩证法理论得到了系统而全面的阐述。

在《理性与革命》中，马尔库塞极力去发现“批判的黑格尔”，他不仅在早期黑格尔那里发现了作为政治学范畴的国家整体和作为伦理范畴的文化整体的否定内涵，而且，通过对黑格尔逻辑体系的考察，把握客体、主体、实在、因果性等一系列范畴所标示的否定统一体；通过对黑格尔精神哲学的考察，揭示制度化了的交换关系整体、法律制度整体对个体的否定，并进一步超越这种否定，从未来的意义上理解被黑格尔规定为普鲁士现实的“在共同利益之中统一起来的自由个体的联合”。马尔库塞甚至干脆把黑格尔哲学称作“否定的哲学”。

在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中，马尔库塞继续探求可供社会批判理论汲取的质料。马尔库塞认为，在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域，一个领域是人在其中受制于他的劳动，以至于劳动限定了他的整个存在；另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动，由于这种拥有和占有而使其成为主人。” [10] 由于这两个领域的存在，自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为，作为客体的整体束缚了我的自由，致使自由是走出思维的领域，进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点，就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来，这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。

“否定的辩证法”这个词是由阿多尔诺在《否定的辩证法》一书中提出来的，它是社会批判理论彻底反传统的标志。就如阿多尔诺在其《序言》的第一句话中所指出的：“否定辩证法是一个蔑视传统的词组。”

辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义，即通过否定达到肯定，马尔库塞在《理性与革命》中也已极力证明“否定性”是辩证法的基本特征。阿多尔诺认为仅仅去发掘辩证法的否定内涵还不够，必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语，才能更彻底地突出辩证法的否定特征，才能表明社会批判理论的绝对否定性。因为，在社会批判理论这里，否定就意味着批判、革命。既然他们从不准备在现实社会中发现物质革命的主体，去完成物质的行动，而仅仅期望通过自己的理论批判去实现社会变革，那么在他们理论的旗帜上写上“否定的”一词，也许能起到惊世骇俗的作用。

阿多尔诺认为，辩证法是一种尊重客观事实的思维方式，是关于社会和自然的对抗的普遍解释原则。当然，作为普遍解释原则的辩证法决不停留在对表层的解释上，而是要求对现实的内在联系作以批判性反思，因此，辩证法只能是否定的。阿多尔诺认为，否定的辩证法正是从这一点开始了它的思维进程的。否定的辩证法的任务就是去“探求思想和事物的不相称性，在事物之中体验这种不相称性。”否定的“辩证法不必害怕被指责为不管事物的对抗性是否被平息都坚持客观的、对抗的固定观念。在未平息的总体中，任何个别的事物都是不平静的。”因为，“辩证法倾向于不同一的东西。” [11]

阿多尔诺所理解的辩证法只有一个原则，即绝对的否定，他说：“被否定的东西直到消亡之时都是否定的”。不过，阿多尔诺一再声明，这种绝对否定的辩证法决不进行抽象的否定，而是进行现实的否定，即坚持不懈地否定它不愿意认可的现存事物，即使否定之否定也不会意味着肯定，他说：“否定之否定并不会使否定走向它的反面，而是证明这种否定是不充分的否定。” [12] 如果认为否定之否定能够走向肯定和同一性的话，那只能是一种一开始就从肯定性出发的唯心主义幻想。

“否定的辩证法”是“社会批判”的哲学表述。在《否定的辩证法》一书中，阿多尔诺表明了一种思想倾向，即对一切现实的和有可能成

为现实的东西的作出绝对的否定。当然，对于社会批判理论来说，一切现实的存在无非是传统的凝结，对现实的批判也就意味着与传统的彻底决裂。因为，在他们眼中，现实存在着一切，无论是观念形态还是物质形态的东西，都已经成了人类社会发展的桎梏，人类的未来必须以现实的一切彻底毁灭的前提下。这无疑是一种激烈的历史虚无主义，是对社会革命一词的误解。人类社会的发展是历史的延续，不仅人的现实存在必须不断地从传统的存在中汲取其精华，而且，关于人类社会未来的设计也需要以传统的存在为前提。所以，面对传统必须作出理性的抉择。

从黑格尔到马克思，否定都是事物前进和发展的环节，社会的进步正是通过否定之否定来实现的。而社会批判理论则把否定看成是绝对的东西，认为现实和未来之间是绝对对立的，所以它用以取代现实的所谓未来，只能是虚幻的、不具有成为现实的可能性的乌托邦。

注 :

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] 霍克海姆 : 《批判理论》重庆出版社 1989 年版 , 第 189 页 , 第 235 页 , 第 198 页 , 第 198-199 页 , 第 200 页 , 第 201 页 , 第 205 页 , 第 206 页 , 第 206 页。

[10] 马尔库塞：《理性与革命─ - 黑格尔和社会理论的兴起》重庆出版社 1993 年版，第 104 页。

[11] [12] 阿多尔诺 : 《否定的辩证法》重庆出版社 1993 年版 , 第 150 页 , 第 157 页。

篇7：阿隆与“意识形态的终结”

阿隆与“意识形态的终结”

谈谈阿隆（Raymond Aron，一九○五――一九八三年）这个人，是我早就有过的愿望。一九九六年十一月五日英国思想家伯林（Iasiah Berlin）去世后，有朋友来电话告诉我，一些街头小报上都登了他的噩耗，口气里透出愉快。这当然不是因为他死了，而是从这死亡之被人留意中，看到了一种思想立场的影响。我因此想到一九八三年阿隆的谢世。那时阿隆在巴黎高师的同窗萨特的大名刚传人中国不久，他那种立地成佛式的存在主义，以及怪味豆一样的左倾立场，在青年人和知识界中颇有影响。不过若问到阿隆，十个人中间恐怕会有十个人说：“阿隆是谁？”这种状况在很大程度上反映出，法国人影响世界的方式并不是以阿隆之辈为代表的。

法兰西文化很易于培养出一些专事理想主义批判的种群，因此招来了英美世界的不少人，最近还得加上我们中间的一些人，不断指责法国文人的轻狂，而把他们中间那些主要以镇定文化为己任的人忘掉。据说自步入近世以来，法国人向这个世界输出的，大多是些包含着危险基因的思想（这方面最新的例子，我们可以举出青年时代在巴黎靠读《人道报》培训出来的波尔布特）。不过面对着这样多的不信任，法国人至少有一点是非常值得庆幸，甚至可以视为一种奇迹的。法国人太喜欢嘴皮子上热闹（用阿隆的话说，是“巴黎人需要冲突”），因此他们热爱自由的精神似乎弥补了制度上的不足。也许这种原因深植于法兰西式自由主义文化的深层，它看上去不那么制度化，过于本土化，所以经外人一学，很可能落个南橘北枳的尴尬。而在法国，虽然各派激进思想经常大行其道，却从来没有让它的制度伤筋动骨。即使我们把短暂的热月和波拿巴时代都算在内，它也的确从未陷入哈耶克所说的那种“笛卡尔式理性主义的极权主义陷阱”，而是一直保持着基本的自由制度。就拿二十世纪来说，法国有许多激进的思想立场可供人选择，他首先可以信奉第一次世界大战前的柏格森主义，战后受希特勒德国的影响，沾染上一些种族主义倾向，不久后又受民族精神的激励成为一名抵抗战士，战后自然而然地加入了左翼“进步阵营”，再过一阵子，赫鲁晓夫的《秘密报告》或匈牙利事件使他幡然醒悟，终于归顺了哈耶克的朝圣山协会――尽管这看起来十足的荒唐，但足以见出法国社会容纳各种异见的张力，它使一个人有机会做这种颠三倒四的选择。

不过，也正是因为这种过分热衷于主义之争的气氛，使阿隆这样的人在法国总感到有些“身处边缘”。他的思想风格同萨特完全不同，在影响社会的方式和冲击力上，自然也迥然相异：一方面对于把握世间的人与事，总感到缺少几分自信，它怯于提出恢宏而一贯的体系，不敢言之凿凿地表达关于自我的信念，对于具有煽动性的语言也就惟恐避之不及；而另一方面在信念问题上则更为果断，喜欢做出有关时代命运的终审判决，为此甚至敢于直接诉诸人的灵魂，为其提供这样或那样有关自我拯救或群体拯救的'许诺。同它比较起来，另一方看上去不那么关心个人的灵魂，它所着力的，是如何从基本的制度设计上，保证让每个人有选择自我拯救或无须拯救的权利，同时又要防范这种选择被集体化之后可能给社会带来的灾难。

早在二十年代末同萨特互以“小同学”相称时，阿隆就发现自己和萨特的差异，他说：“我羡慕萨特的自信，在内心深处我认为他的信念和我的疑虑都是有道理的。”而萨特给他的评语则是：“阿隆属于那种同火热的历史运动似乎总保持着一段历史的距离的人”，甚至在第二次世界大战这种最需要“宣传”的时刻，他依然能“保持这种不带情绪的客观”。受早年在德国研习韦伯的影响，他便认定自己没有能力提出一个解释世界的总体系，在这段学习的产物《历史哲学引论》一书中，他对建立这种体系的可能性明确表现出怀疑。韦伯的知识立场影响着他的一生：一个学者首要的职责，是讲明事实，传授知识，而不是编织和灌输信仰。因此他为自己提出的两项任务是：“尽可能诚实地理解我的时代，时刻不忘我的知识的局限性。”

在法国这个知识分子凡事必须表明“立场”的国度里，阿隆为自己选定的角色是“介入的旁观者”，他不愿去掌握他所说的“法国知识分子的艺术”，它虽然“胸怀为全人类而思考的宏愿，却无视甚至经常

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★ 余晖与终结作文700字

★ 财务部年终工作终结

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