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篇1：读《伤寒九十论》有感
读《伤寒九十论》有感
朱章帅
虽在本科时就买了许叔微医学全集，不过一直都找到时间去看，前段时间看叶氏全集其中一部分时，看到叶氏对许氏的评价非一般高，便决定去读许氏的《伤寒九十论》。看完这本《伤寒九十论》，确实有很多收获，对许氏将伤寒运用的如此神妙尤为佩服，真的感觉如获至宝。
这本书是以医案讨论的形式为特点，并且全书是用仲景的理法及方为主。
下面浅谈一下我读此书的心得。
1.许氏善用桂枝汤、麻黄汤、大青龙汤。许氏将桂枝汤视为表虚证，麻黄汤视为表实证。桂枝汤与麻黄汤的鉴别要点在有汗与否。而大青龙汤与麻黄汤的鉴别在于大青龙有烦躁的特点。这些许氏对孙思邈有所继承，而后面历代注解伤寒论的.大家更是总此二家的学术观点。
2.论桂枝汤中桂枝为桂枝非肉桂，他认为两药的区别为：桂枝轻薄，治伤寒，为发散之用；而肉桂为浓实，治五脏，取其镇重。
3.由耳聋一案足以看出其辨证之水准。耳聋，他医认为是少阳证，然许氏凭两手脉弱而无力，断非为少阳证。并论之“若少阳则渴饮水，心烦，但寐，咽痛，今俱无此证。但多汗惊悸，必汗过多所致也。仲景云未持脉时，另病患咳，而不咳者，两耳聋无所闻也。所以然者因重发汗，虚故如此”,后投真武白术附子汤辈数日果真愈。从此案不仅仅看出许氏断证之准，更看出他将伤寒精髓更是学通了，能辨其疾病的发展由来，真乃神也！
4.许氏善识阴阳。由“闽人李宗古得疾。口中气热。唇干。屈体卧。足冷。舌上有苔。予诊之。尺寸俱紧。或者谓气热口干。疑其阳胜。蜷足卧。足冷。疑其阴胜。而又阴阳俱紧。是诚可疑也。若不熟读仲景方法。何能治。予曰尺寸俱紧。是寒邪胜也。仲景云阴阳俱紧。法当清。邪中于下焦。又云阴阳俱紧。口中气出。唇干舌燥。蜷卧。足冷。鼻中涕出。舌上苔滑。勿妄治也。到七日以来。其人发热。手足温者。此为欲解。盖以上证候。皆是阴盛阳弱。故仲景云勿妄治者。诚恐后人之疑也。故予以抑阴助阳温剂与之。紧脉渐退。四体和。不汗而自解矣。”此案确实是好案，此案的要点在脉与蜷卧。这与热厥是有区别的，我记得我之前的亲身经历是口干想饮水，烦躁，四肢凉，但脉象却是滑的。哇！果然，历代国手都十分善于辨识阴阳。
5.善识生死。由“里有张姓者。病伤寒。医汗之。汗虽出。身热如旧。予诊之曰。得汗。宜身凉脉静喜食。今脉躁。身热。不食。狂言。病名阴阳交。不可治也。素问黄帝问有温病。汗出辄复热。而脉躁。病不为汗衰。狂言不能食。名何疾。岐伯曰病名阴阳交。交者死也。人所以汗出者。皆生于谷。谷生于精。今邪气交争于骨肉而得汗者。是邪却而精胜也。精胜则能食而不复热矣。汗者精气。今汗出而复热者。是邪胜也。不能食者精无俾也。其寿可立而倾也。果半日死。”此案看出许氏不仅仅精于伤寒，对内经亦有深究。可惜现在的人对内经都视而远之。
6.由手足厥冷案更是看出许氏将伤寒运用的出神入化。“ 酒家朱三者。得伤寒。六七日。自颈以下无汗。手足厥冷。心下满。大便秘结。或者见其逆冷。又汗出满闷。以为阴证。予诊其脉沉而紧。曰此证诚可疑。然大便结者为虚结也。安得为阴。脉虽沉紧。为少阴证。然少阴证多矣。是自利未有秘结。予谓此半在表。半在里也。投以小柴胡汤。大便得通而愈。”其后许氏找出原文解释“论曰。伤寒。恶寒。手足冷。心下满。口不欲食。大便 .脉细者。此为阳微结。必有表复有里也。脉沉亦在里也。汗出为阳微。假令纯阴结。不得复有外证。悉入在里。此为半在表半在里也。脉虽沉紧。不得为少阴病。所以然者。阴不得有汗。今头汗出。故知非少阴也。可与小柴胡汤。设不了了者。得屎而解也。难者曰。仲景云病患脉阴阳俱紧。及汗出者。亡阳也。此属少阴。今云阴不得有汗。何也。今头汗出。故知非少阴也。何以头汗出。则知非少阴。予曰。此说正是议议处。谓四肢冷。脉沉紧。腹满。全是少阴。然大便硬。头汗出。不得谓少阴。盖头者三阳所聚。三阳自胸中而还。有头汗出。自是阴虚。故曰汗出为阳微。是阴不得有头汗也。若少阴有头汗。则九死一生。故仲景平脉法云。心者火也。名火阴。其病。头无汗者可治。有汗者死。心为手少阴。肾为足少阴。然相与为病。以意逆志。是谓得之。”关于这条，胡希恕胡老认为其为千古疑案，并认为此处小柴胡是柴胡桂枝干姜汤。看了许氏这则医案加解释，心中震惊不遗，对许氏亦更为佩服。
7.强调读伤寒注意表里虚实。他认为“伤寒治法，先要明表里虚实。能明此四字，则仲景三百九十七法，可坐而定也。”这实乃给后代医家所提出的八纲辨证有启发。由此便可知他为啥善用麻黄汤、桂枝汤、白虎汤、大承气汤、小柴胡、大柴胡等系类的经方。真乃不愧为叶氏所推崇的医家。
篇2：伤寒卒病论原文
伤寒卒病论原文
论曰：余每览越人入虢之诊，望齐侯之色，未尝不慨然叹其才秀也。怪当今居世之士，曾不留神医药，精究方术，上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生，但竞逐荣势，企踵权豪，孜孜汲汲，惟名利是务，崇饰其末，忽弃其本，华其外，而悴其内，皮之不存，毛将安附焉。卒然遭邪风之气，婴非常之疾，患及祸至，而方震栗，降志屈节，钦望巫祝，告穷归天，束手受败，赍百年之寿命，持至贵之重器，委付凡医，恣其所措，咄嗟呜呼!
厥身已毙，神明消灭，变为异物，幽潜重泉，徒为啼泣，痛夫!举世昏迷，莫能觉悟，不惜其命，若是轻生，彼何荣势之云哉!而进不能爱人知人，退不能爱身知己，遇灾值祸，身居厄地，蒙蒙昧昧，蠢若游魂。哀乎!趋世之士，驰竞浮华，不固根本，忘躯徇物，危若冰谷，至于是也。余宗族素多，向余二百，建安纪年以来，犹未十年，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古训，博采众方，撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大論》、《胎臚药录》，并平脉辨证，为《伤寒杂病论》合十六卷，虽未能尽愈诸病，庶可以见病知源，若能寻余所集，思过半矣。夫天布五行，以运万类，人禀五常，以有五藏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极，自非才高识妙，岂能探其理致哉!
上古有神农、黄帝、歧伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文，中世有长桑、扁鹊，汉有公乘阳庆及仓公，下此以往，未之闻也。观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，终始顺旧，省疾问病，务在口给。相对斯须，便处汤药，按寸不及尺，握手不及足，人迎趺阳，三部不参，动数发息，不满五十，短期未知决诊，九候曾无仿佛，明堂闕庭，尽不见察，所谓窥管而已。夫欲视死别生，实为难矣。孔子云：生而知之者上，学则亚之，多闻博识，知之次也。余宿尚方术，请事斯语。
篇3：读伤寒杂病论个人心得体会800字
今天，从我学习伤寒论的一点点感受，给大家谈一下。
首先呢，从《伤寒论》序给大家谈起。为什么要谈一下这段文字呢?这段文字里边涵盖了很多内容。有些人，只抱一本《伤寒论》，就想要面对所有的疾病。这么想对不对呢?我们从《伤寒论》仲景先生的自序里，来探讨一下，临床上应用《伤寒论》方子的比例问题。
序里这样说：“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十稔，其死亡者，三分有二。”也就是说，建安纪年以来，仲景家里有二百多口。由于瘟疫的流行和其他的疾病，加起来，死亡了有三分之二。二百口的三分之二有多少呢?也就是一百二三十口这样。后面的一句是关键的，“伤寒十居其七”。也就是说，因为伤寒死亡的人数有十分之七。按现在的比例来说呢，也就是百分之六七十的样子。这个数字和我在临床上应用伤寒论的方子来治疗疾病的比例大致相当。我在临床上用伤寒金匮的方子，大概是百分之六十左右，剩下百分之三十左右是用后世的时方，还有后世我跟过的老师的经验方，还有我自己有几张经验方。大概是这么个比例。
仲景当时并没有说，我《伤寒论》能包治百病，他研究的结论是伤寒论能面对临床百分之七十左右的病例。关键是，仲景在伤寒论里面给出了法：
“感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古训，博采众方，撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大论》、《胎胪药录》，并《平脉辨证》，为《伤寒杂病论》合十六卷，虽未能尽愈诸病，庶可以见病知源，若能寻余所集，思过半矣。”这里边有咱们医圣谦虚的部分。但是，也证明咱们医圣是一个客观的人。他对疾病的看待，对疾病的理法方药的看待，都是非常客观的。他在这里也没有说，伤寒论能够包治百病。但是呢，并不是说，它不能指导治疗后世临床大部分疾病。他说了，“虽未能尽愈诸病，庶可以见病知源。”这句话很重要。就说，我虽然没有给每个病都列出治疗方法，但是，如果你把我《伤寒论》读熟了，你见到疾病也能推知它的原委。
“夫天布五行，以运万类，人禀五常，以有五藏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”可见这段文字，仲景描述，人体是微妙的、是未知的。虽然从表象上可以推断一下，但是人体毕竟是奥妙无穷的。不是靠一些仪器，靠一些化验单能够解决的。我的观点，我们对人体知之甚少。尽管有了许多现代手段，我个人的观点认为，人体还是个黑箱子。
大家都知道，临床上，肿瘤很难治。但是，大家并不真正知道，肿瘤究竟有多顽固。
我参加过几个肿瘤患者的火葬仪式，大多数临床医生，即便看过很多活着的，或者死亡的肿瘤患者，但是，很多医生，未见得亲自去火葬场看过肿瘤患者火化的过程，和火化之后的程度。我可以这样讲，在火葬场的焚化炉里，那么高的温度，人体的骨骼烧成白色的灰烬，但是，大家能知道肿瘤是什么样子的吗?
我观察这些肿瘤死亡的病例，在火化场里的情景，基本上是一致的。我也曾经跟火化工交流过，火化时，骨骼变成灰烬，这个肿瘤表面焦黑色的冒着黑烟。即便在三千度左右的焚化炉里面，出来之后，它依旧是冒着烟，像一个焦一样。而且用火化工使的铲把肿瘤铲开，里边就像牛蹄筋一样，依旧是肉体的组织。可见肿瘤是多么顽固!
当时这种情况下一般都是对死者的尊重，我们也无法拍照。几次去，我都掏了掏手机，又不好意思去拍这个东西，出于对死者的尊重吧。
好，这个话题就谈到这儿，接着往下谈。
“自非才高识妙，岂能探其理致哉?上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文，中世有长桑、扁鹊，汉有公乘阳庆及仓公，下此以往，未之闻也。观今之医，不念思求经旨，以演其所知，各承家技，始终顺旧。省疾问病，务在口给，相对斯须，便处汤药，按寸不及尺，握手不及足，人迎、趺阳，三部不参，动数发息，不满五十，短期未知决诊，九候曾无仿佛，明堂阙庭，尽不见察，所谓窥管而已。夫欲视死别生，实为难矣!”
这话的意思，是描述仲景当时见到普通医生面对患者所采取的行动。我们大家静下心来，仔细想一想，我们当今又何尝不是呢?很多人说，我不用把脉，我拿着化验单就能开中药;也有的人说，我不用这些东西，测一测雌激素，我就能开中药;更有甚者，你别让患者来了，你给我一个片子，发过来，我就把中药给你开了。这种事情，当时仲景就认为是不科学的。就连把脉次数不够五十动都认为不足取的。
在群里呀，也有很多同仁给我发来一张CT片子，或者B超单子，然后就说，宋老师，你赶紧给我出一张治疗什么什么病的秘方吧!我真是苦笑不得，我也没法给出答案，没有中医的四诊资料，没有患者的体型体貌，甚至连性别都没有，你让我怎么处方?真的很难。这个并不是我个人杜撰。
我之所以要把伤寒论序拿出来谈一谈，好多学员学习伤寒论，不爱看前边的，直接给我条文，看看有什么方，我就看，没有方的我就不看了，其实不然。在仲景时代，他白天看病，晚上要在竹片上刻字，他的每一个字都惜墨如金，不会乱刻的。去一个字，嫌少，加一个字，嫌多。所以说，我们在学习伤寒论的过程中，一定要有一种对先贤敬重的精神。
我有一个同学，在读伤寒论的时候，他每次都要洗手洗脸，洗干净了才看《伤寒论》。他这种精神，确实值得我们学习，也值得我们尊重。在这一点上，我真的不如他。因为我读《伤寒论》读坏了好多本。因此，我建议各位同仁，在学习的过程中，一定要抱着一种对先贤的崇敬之心，对生命，对人体有敬畏之心，来学习医学。而且要有一颗善良的心。正所谓“厚德方能载物”，如果你抱着赚钱的目的来学习中医，我想，即便你赚了再多的钱，也只能是害了更多的命。也并不是说，你当时一治就会损伤了患者的机体，而是损害了患者脏腑的远期功能，缩短了患者的寿命。
我们再回顾《内经》里面讲的一段话。“天有精，地有形，天有八纪，地有五里……天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之;阳之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳，故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”
这段文字描述也和刚才仲景先师描述的文字，大致意思是相同的。我们治病，一定要讲究理、法、方、药，如果你“不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”如果你生活起居不法天之纪，不用地之理，那么损伤你个人的机体，损伤你的寿命。如果我们用药，不法天之纪、地之理，我们损害患者的生命，损害患者机体的健康
篇4：读伤寒杂病论个人心得体会800字
我们选一本好书，就像选择一名知己，记得刚刚来到大学的我，对中医一片迷茫，总是感觉过于深奥，可是随着自己不断地探索，还是小有成效，这里帮助我最大的就是《伤寒杂病论》，它是临床医学的典范之作，应该是学医者的必读作品，但是它言简而详，博大而约，纵横交错，非浅尝辄止可见效。不是我们背几条，几十条原文就能够越好的。在这里共同分享一下我的感悟和体会，希望能对大家有所帮助。
首先，《伤寒杂病论》辩证论治体系及为丰富。分别有六经辩证，脏腑辩证，八纲辩证，卫气营血辩证，经络辩证，病因辩证，方剂辩证，痰气水饮辩证，妇科病辩证。六经辩证是最主要的辩证方法之一，其中对太阳病论述的最多，但也最精辟，“太阳中风，阳浮阴弱，阳浮者，热自发，阴弱者，汗自出，啬嗇恶寒，淅淅恶风，翕翕发热，鼻鸣干呕者，桂枝汤主之”。阳浮阴弱，是疾病的病机，是营卫失和的表现。同时使用嗇啬，淅淅等词生动形象地反应了病人怕冷的感受，最关键的是提出了干呕的临床表现，因为正邪斗争于表，无法顾护于里，导致里气相对不足，胃失和降的原因，真不愧是字如千金，言简意赅，的确令人惊讶。
其次，《伤寒杂病论》中的表里先后治则也是一大亮点。对于表里同病，汗下先后的治法，张仲景提出了：“本发汗，而复下之，此为逆也。若先发汗，治不为逆。……”。这对我们临床的治疗方法有很大的指导意义。第一，对于表证兼有里实的病人，我们要求先解表，够用下法。为了防止表邪入里，使病情恶化，滋生变证。但是我们也要遵循急者治其表，缓者治其本的原则。比如，阳明腑实兼有外感表邪，且里证较急，我们必须现攻下，后解表。第二，对于表证兼有里虚的病人，我们要先补里，后解表的原则，这样不但有利于药物被吸收从而调动阳气，而且有扶正驱邪的含义。第三，对于表里同治，我们要注意辩证表里关系是否密切，里证是不是大实大虚，只有表里密切相关，而且里证非大实大虚，才可以用表里同治的原则。比如，桂枝人参汤证，太阳误下后导致的脾虚表不解的证治。因为错用下法，导致脾气不足，正气不能达表抗邪，可以看出表里密切相关，非大实大虚之人，可以用表里同治可以说每一条原文都要遵守这个原则。所以我们要分清表里先后关系，对症下药。让中医药能够发挥真正的作用。
再次，《伤寒杂病论》给我们提供了经方相互组合的思维方式。比如，桂枝麻黄各半汤是对于表郁日久，邪轻证轻的病人而言的，用麻黄汤来解表邪，用桂枝汤来调和营卫，两方加减合用，体现了金方的应用广泛，同时，在临床上，不断扩大对《伤寒杂病论》的应用，如果辩证准确，可以出现立竿见影的效果。可以说是经用不衰。这也是为什么能流传下来的原因之一。
最后，它告诉我们要重视药物的剂量和药后护理。以桂枝汤为例，如果是用来调和营卫的话，桂枝和芍药剂量相当，桂枝用来解肌透邪，芍药用于敛营和卫。如果，桂枝汤用来治疗心阳虚导致的奔豚证的话，我们要加大桂枝的量，来平冲降逆。如果是脾经络受邪，导致的胃脘疼痛，那么就要加大芍药的量，用来缓急止痛。可以看出，同一个方子会有不同的用法，这就要求我们注重剂量的配伍。另一个方面，在外感表邪服药的同时，要求我们盖衣覆被，顾护人体的正气，借助外在的环境，祛除病邪，还要求我们要食粥护养。因为正邪斗争于表，里气不足，我们可以吃清淡的食物，促进正气的恢复。
学习《伤寒杂病论》我们要有信心和正确的态度，不断开阔思路，抓住疾病的主要矛盾，学习它的科学性和实用性，这样我们才能够在临床上对疑难杂病起到举一反三的效果。
篇5：读伤寒杂病论个人心得体会800字
《伤寒论》为东汉末年著名医学家张仲景所著。张仲景，名机，字仲景，因对祖国医学做出巨大贡献，而被后人尊为“医圣”。严格地说，张仲景写的书叫《伤寒杂病论》。《伤寒杂病论》在流传过程中不得已被分为了《伤寒论》和《金匮要略》两部著作，张仲景生活的年代是公元150～2，是东汉南阳郡涅阳人，相当于现在的____(省、市、区、县)南阳地区邓县。知道他是什么地方人，主要是为了读他的书，对他书中方言的准确含义能够仔细的了解。比如说，在《伤寒论》中有很多地方谈到了“桂枝不中与之也”，“柴胡不中与之也”，这个“中”和“不中”直到今天，仍然是河南地区的方言。“中”就是“可”的意思，“不中”就是不可，“不中与之”就是不可与之，这是典型的河南当地的方言的特点。 二、《伤寒论》成书背景和流传 三、《伤寒论》的内容和贡献
“伤寒”的含义在古代有广义和狭义的区别，广义“伤寒”的含义是指一切外感病的总称。这里所说的外感病是指风、寒、暑、湿、燥、火，乃至包括疫疠之气等。狭义的概念是人体感受风寒邪气。
《伤寒论》的内容：伤寒论总共10 卷22篇。第一篇是辨脉篇，第二篇平脉篇。主要讲辨别常脉、病脉，第三篇是《伤寒例》，这篇内容是张仲景对外感热2
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病的认识的总论。第四篇是《痉湿暍》。痉病是角弓反张、四肢抽搐、牙关紧急的抽风一类病;湿病是感受外来的湿邪所导致的病;暍病就是中暑，属于广义伤寒的范畴，这四篇内容我们的教材里没有。我们现在主要学习中间10篇，内容是“辨太阳病脉证并治上第五”、“辨太阳病脉证并治中第六”、“辨太阳病脉证并治下第七”。太阳病篇分了上中下三篇，然后是辨阳明病、辨少阳病、辨太阴病、辨少阴病、辨厥阴病，然后“辨霍乱病脉证并治第十三”、“辨阴阳易差后劳复病脉证并治第十四”。这10篇内容叫做“六经病证篇”。 后面还有8篇，第十是“辨可发汗证脉证并治篇”，第十六篇是“不可汗篇”，讲的是禁用发汗的条文。第十七是“汗后”，讲的是发汗以后造成的各种坏病、变证，以及治疗怎么样进行救治。第十八篇是“可吐”，第十九篇是“不可吐”，第二十是“可下”，第二十一是“不可下”，第二十二是“汗吐下后”。这就是《伤寒论》10卷22 篇的全部内容。
1.汗法治疗邪在体表，具有发汗的代表方剂有麻黄汤、桂枝汤、小青龙汤、大青龙汤、葛
根汤。
2.吐法，吐法可以治疗许多复杂的疑难病证。吐法的代表方瓜蒂散就是出自《伤寒论》。
3.下法，代表方三承气汤，是泄下燥热;桃核承气汤是泻热逐瘀;抵挡汤是破血逐瘀，;
茵陈蒿汤，是利湿、泻热、退黄，麻子仁丸的润下，蜜煎方、土瓜根方的导下，大陷胸汤的泻热逐水，都属于下法。
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4.和法，主要治疗枢机不利的证候。代表方是柴胡剂、小柴胡汤、大柴胡汤、柴胡桂枝干
姜汤，这是和解少阳半表半里之枢机的。还有一组代表方，就是半夏泻心汤、生姜泻心汤和甘草泻心汤，这是和解中焦半上半下之枢机的。
5.温法的代表方理中汤、四逆汤、通脉四逆汤这一类具有助阳、祛寒作用的方剂。
6.清法的代表方，栀子豉汤，清宣膈中的郁热;白虎汤，辛寒折热，清中焦之热;黄芩汤
可清少阳胆热，治疗胆热内迫肠道的热利。7.7.补法的代表方，炙甘草汤，治疗气血两虚，心脏失养，脉搏不续的脉结代、心动悸。小
建中汤，具有温中补虚、和里缓急的作用，可以治疗心中悸而烦，又可以治疗气血两虚，腹部筋脉失养的腹中拘急疼痛。
8.消法，抵当丸，具有化瘀缓消的作用，用于治疗太阳蓄血证。
在药物学上，《伤寒论》用药不多，一共才76 味。但这些药在炮制上都非常严格，比如，麻黄要去节。麻黄节和麻黄根是敛汗的，而麻黄是发汗的。麻黄汤用麻黄要取的是发汗的作用，所以要把麻黄节去掉。
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总之，《伤寒论》创立了六经辨证方法，并将其应用于临床，这就使辨证论治的诊疗原则在中医临床医学上确立下来，并且作为中医的特色之一，一直沿用到今天。在方剂学上，它所记述的大量复方选药精当，组方严谨，药量精确，疗效可靠，是方剂学发展的基础，被后世医家誉为“众方之祖”。因此，《伤寒论》的问世就为中医临证医学的发展树立了里程碑，并且也是《中医药剂学》、《中医方剂学》、《中医护理学》等等，多学科发展的基础。 四、关于六经辨证
首先是三阴三阳：
六经辩证是后世医家对《伤寒论》中三阴三阳辩证的一个简称。三阴三阳就是指太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴。三阴三阳，在《伤寒论》中的含义，不是生理的，而是病理的。自然界既然有阴阳二气的变化，也有阴阳气多少这种量的变化，所以在《黄帝内经》中三阴三阳是用来来命名人体的脏府经络的。比如说在《黄帝内经》里，我们叫做足阳明胃经，足阳明胃府。但在《伤寒论》中，说阳明就是阳明病，说太阳就是太阳病，是个病理的概念。既然是病理的概念，就涉及到病变部位、病变性质以及病变发展的趋势。
拿太阳病来说，仲景收集大量病例，经过研究比较总结，认为它的病变的部位，在足太阳膀胱经，足太阳膀胱府，发生在体表，是体表的阳气被寒邪所伤，因此归纳为太阳病。所以太阳病病位涉及到足太阳经，足太阳府，涉及到膀胱，涉及到体表，体表的阳气被外来的风寒邪气所伤。病性是阳证;病势是阳证的初起。内经认为太阳的阳气量最大，从正气的角度来说，它的阳气的量是最大的;但从邪气的角度来说，它却是阴寒邪气，它是寒邪，是风寒邪气，邪气的性质是5
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属于阴性的。而一个病证的阴阳属性，决定一个病证的阴阳属性，既考虑它正气的因素，也要考虑到邪气的因素。正气是阳气，邪气是阴寒邪气，阴阳相叠加，从病证的角度来说，它就不是阳证里最厉害的，充其量算是阳证的初起。同理可以解释其他。其次，六经辩证和其它辩证的其它关系。
中医学发展到今天，辩证方法很多，八纲辩证、脏腑经络辩证、气血津液辩证、病因辩证、卫气营血辩证、三焦辩证等等，其中八纲辩证是辩证的一个大的纲领，它是从六经辩证中归纳提取出来的一种辩证的方法和思路。从六经辩证来说，太阳病多表证，阳明病和三阴病多里证，这就是表里的分证。从六经辩证来说，三阳病多阳证，三阴病多阴证，这就是分阴阳。从六经辩证的角度，三阳病多实证，比如说太阳膀胱蓄血蓄水是实证，阳明腑实是实证;三阴病，太阴病、少阴病多虚寒证，这就是分实虚，另外也辨别了寒与热，所以八纲辩证是后世医家从六经辩证中提取出来的一种分证的大的纲领。后世的脏腑辩证，把脏腑可能出现的寒热虚实，种种证候都罗列来，当然，《伤寒论》中涉及到脏腑病证的，也可以归属
于脏腑辩证中的一项内容，比如说膀胱的病证，膀胱气化不利表现为小便不利、小便少，少腹苦里急，引水消渴等。后世医家就把膀胱气化不利的气分证，归类到太阳膀胱的蓄水证中。又比如说，表寒化热，循经入里，和血结于膀胱，表现了少腹硬满，或者少腹急结，其人如狂，或者其人发狂，这在《伤寒论》中叫做太阳蓄血证，那么在膀胱脏腑经络辩证的膀胱腑证中也可以把膀胱蓄血证列属于脏腑辩证中的膀胱病证的一个血热互结。所以脏腑辩证和六经辩证之间是这样互补的关系，六经辩证的经络辩证为后世的经络辩证提供了资料;六经辩证中的脏腑辩证为后世的脏腑辩证提供了基本的资料，但是两者不能够完全代替。
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五、学习《伤寒论》的方法和要求
第一，我们要学习《伤寒论》中的基本知识和基本内容。就是要把伤寒论的理、法、方、药掌握好。
第二，是学习辨证用方的思路和方法。
首先，训词、释句、弄通本意。《伤寒论》毕竟是一千八百年前的人所写的一部著作，所以在语言的含义上，有许多就发生了变化。如果不明白它的本义，在读的时候就容易发生一些误会或者是笑话。
其次，要熟读默记，娴熟于心。
第三，能够“分析病机，加深理解”。在学习《伤寒论》的过程中，对于每一条，每一个证候，每一个症状的基本病机都应当分析，都应当弄懂，弄明白。有一句话是说，“感觉到了的东西，我们常常不能很好的理解它，只有理解了的东西，才能够更好地感觉它”。在分析病机的过程中，要去参考《内经》、《难经》，去参考《金匮要略》和《神农本草经》。因为《伤寒论》的学术渊源，和《内经》和《难经》是非常相关的。
第四，要“归纳总结、鉴别对比”。由于《伤寒论》是一条一条写的，有的是详于前面略于后，有的是详于后而略于前，往往一个方证可能分布在各篇。比如说吴茱萸汤证，在阳明病篇有“食谷欲呕，属阳明也，吴茱萸汤主之”，在少阴病篇有“少阴病，吐利，手足逆冷，烦躁欲死者，吴茱萸汤主之”，在厥阴病篇还有“干呕，吐涎沫，头痛者，吴茱萸汤主之”。要想把握吴茱萸汤的全部适应证，就7
---真理惟一可靠的标准就是永远自相符合
必须要把三篇中涉及到吴茱萸汤的(全部)内容都联系起来看，所以要归纳、总结。
最后，就是要“学以致用，验于临证”。原文弄明白了，病机弄懂了，理论问题解决了，但是充其量只不过是纸上谈兵，没有在临床上用过，这些知识可能还是书本知识，印象并不深刻，想要把《伤寒论》中的知识，真正变成自己的知识，就必须不断去实践，在临床工作中努力去应用，那样才能达到学习掌握的目的。 第二篇：读《伤寒杂病论》之困惑(1)伤寒论序
读《伤寒杂病论》之困惑(1)张仲景原序
怀疑张仲景原序是否是张仲景所写?本来这个问题对于临床也不是很重要，但是还是想把它搞清楚。原因有三：1，宋刻《伤寒论》序，晋'皇甫谧序《甲乙针经》云：伊尹以元圣之才，撰用《神农本草》，以为汤液。汉'张仲景论广汤液，为数十卷，用之多验。而张仲景原序未提汤液，也没有提《神农本草》，那么重要的书为何不提呢?而一个是数十卷，一个是十六卷，量上有差别(受胡老的启迪)。但是在《针灸甲乙经》序里没有找到这句话，难道不是同一本书吗?)2，张仲景若真的撰用《八十一难经》的话那么他为什么诊脉不独取寸口，《难经》已经提出独取寸口的理论依据。这就关系到另一个困惑仲景的诊脉方法这先不问。看到序里提到反对“按寸不及尺，握手不及足，人迎、趺阳，三部不参”没有看书里的内容我只看这段话，就可以认为仲景诊脉肯定是又摸手又摸足的，可能就是《内经》里的诊脉法3，原序中“若能寻余所集，思过半矣”不知道如何理解，“寻”要是作寻找解那就有问题了，因为张仲景只有一本书《伤寒杂病论》，他怎么也不会想到自己的书会被拆成两半，既然是一本书那么都看见序了
篇6：读伤寒杂病论个人心得体会800字
我个人认为，中医的发展道路是曲折又漫长的，前途却是无知的。回顾中西医发展一路起来的历程，中医在社会中所受到的种种质疑，难免会让人对它心存质疑。虽然我是中医学院的学生，坦白说一开始我对中医也是有偏见的，特别是我们中西医结合专业，先在南方医科大学学习两年西医的我们对中医这种富含哲学而又需要有一定的中国古代知识才能理解的学科，在缺乏这时代知识又一直接受西方原子论教育的我们看来是多么抽象而又模棱两可的东西。记得《中国医学史》的吴老师跟我们说过这么一句话西医让人明明白白地死，中医让人迷迷糊糊地活。或许这就是中医和西医的区别吧。
接受中医教育一年半了，对中医也算是有些许了解，也培养了自己对中医的兴趣和坚定自己学中医的信念，虽然说不是每个中医人都可以成为中医大家，但可以肯定的一点是中医真的可以让人活得更好。还是邓老的一句话说得好中医之所以没效是因为你没学好。
《伤寒论》是祖国医学四大经典医著之一,著者为东汉著名医家张仲景。此书是一部阐述多种外感热病辨证论治的专著,是我国第一部理法方药比较完善,理论联系实际的古代重要医著。《伤寒论》是通过六经传变、六经辨证来讲述疾病，张景仲真是个伟大的医学家和文学家，他采用了很多种手法：省文法、倒序法。。。。让我们这些没有什么中医文化底蕴的新一代读起来还真的不好理解。但还好，他按六经传变规律来描述这也给我们很清晰的思路去探讨这方书之祖、医方之经了，也不是没有窍门可寻的。再者他的脉法有独到之处：1、各病有主脉;2、一脉主数病;3、一病见数脉;4、脉法颇灵活;5、用脉象解释病机;6、以脉象指导诊断;7、以脉象指导治疗;8、据脉象推测预后;9脉象相同，舍脉从证以认病;10、证候相同，舍证从脉以认病。在治则治法上也是非常具体的：1、治未病;2、注重顾护脾胃;3、注重因势利导的治则;4、强调标本缓急;5、突出同病异治，异病同治;6、指出疾病的治法及治禁。7、注重整体护理。8、也体现了张仲景多一证则加一药，少一证则减一药的思维。这不仅给我们理解《伤寒论》带来了很大的方便，也丰富和拓展了我们的中医思维和临床思维。
篇7：读《论历史》有感
读《论历史》有感2500字
历史1601班 赵柯楠
《论历史》是英国史学家霍布斯鲍姆的著作之一。霍布斯鲍姆是英国著名史学家，享誉国际，备受推崇的现代史大师。《论历史》是霍布斯鲍姆在八十岁高龄时总结五十年来的工作经验，将一些论文或演讲编订成册的一本书。这本书中的论文讨论作者对政治与社会对历史的运用和滥用问题，以及历史学家与其他研究过去的人彼此之间的关系。并且在文中具体提到口述史学、心理史学、比较史学、计量史学、人类学、社会学等于研究历史相关的方法与专业。内容涵盖广，思辨性强，是一本让人读后有感悟的书籍，下面我就谈一下我的观点。
一、重视对底层史的研究
过去的史书绝大部分是写统治者或有重大历史功绩的人，比如梁启超先生在《中国史界革命案》中说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”.当然，在过去的时代下史家会做出这样的选择是有目的和原因的。但在“19世纪末，20世纪初，随着社会的进步、科学的发展，历史学界发生了一场革命，那就是史学家们逐步由‘自上而下’历史研究转向对‘自下而上’的历史的关注与研究。”这种研究的开始是从民众对历史事件的反映和态度来审视历史事件和现象。
马克思主义者在底层史的研究中做出过重要贡献，他们最早关注的是劳工运动，“马克思经常参加德法两国工人的集会，以及工人的秘密团体活动的，正是在这些活动中，使马克思注意到了德国流亡者在巴黎的秘密组织――‘正义者同盟’。”他还亲自参加过无产阶级的革命运动，他对资本有了更深入地研究。他的“剩余价值理论”的得出不能不说没有他对工人生活的研究做基础。在中国，在国共第一次合作的背景下，毛泽东《中国社会各阶级的分析》和《湖南农民运动考察报告》从较全面的角度对中国各阶级进行分析，充分估计农民在中国革命的伟大作用。正是由于对底层的研究，对下层的关注，让以毛泽东为核心的第一代革命家将马克思主义与中国实情相结合，探索出农村包围城市的革命道路，取得胜利。
而本书的作者也提到对于底层史研究方面的困难。“草根历史学家大部分来说，只寻找他们想要找的资料，而不是现成的资料。草根史的资料之所以能叫作资料，是因为历史学家问了问题，并且就这个问题处心积虑地来寻找解决的方式而产生的。也就是说，在问题解决之前，根本没有所谓的资料。”这也证实研究中对于资料的搜集是困难的事情，而这种困难又是必须克服了的。这种研究没有现成的资料，技术也存在着问题，所以研究就需耗费大量的心神，时间甚至金钱。正如霍布斯鲍姆比喻的“它不像在河床上捡钻石，相反，它比较像在挖钻石或金矿，需要庞大的投资以及高超的技术。”对于底层史研究，作者也向我们介绍了方法：利用口述史学的方法，从人们的举止言谈、社会现象中研究。不妨也采用社会学中定性研究和定量研究的方法，再加入新的比较史学、心理史学的方法。通过对底层史的研究，扩展我们的视野，将格局扩大，涉入新的领悟和研究方法，让我们对历史有新的看法。
二、社会学与历史学
在社会学产生以前，不存在两大学科的关系问题，两大学科形成后，各自便有了分离的倾向。“阿尔帕德・绍科尔采认为社会学在最初形成就形成了一个学科特征，‘这就是力图摆脱此前所有的思想形式，并试图寻找一个新起点，或者说另一个白板心灵’。”两者的问题已成必然，()它们两者也是各有缺点的。“历史学家在语言方面有狭隘性，特别是他们的研究是‘科学的’。社会学家则从自身角度出发，认为历史学家是缺乏鉴别力的，没有方法的罗列者。由于缺乏分析能力，他们所引用的数据也含糊不清。”两者是可以互相包容对方缺点的。
在此我谈一下历史学中引入社会学，就是历史学的社会化。历史在任何时期都是讲史料的，而且要保证史料的正确性和可靠性，因此“历史学家懂得了怎样以他们自己的方式来进行他们自己的工作，而不必由于企图把历史学方法同化为科学方法而被引入歧途的风险。”“其次，在研究历史过程中，历史学家必须消除自己观念中的一切主观成分，也就是历史学上强调的‘价值中立’原则。”历史学家的研究应基于的是客观事实，而不能因个人情感左右对真实发生的态度。正如史家在著书时坚持的不虚美不隐恶、秉笔直书的品质。最后，还应坚持史学理论的使用或者建构历史模型。正如霍布斯鲍姆所说：“历史学家必须从一开始建立模式，也就是说，要用模式来将片段而散乱的史料组织成一个前后一贯的系统，如果不这么做的话，那么所写出来的东西，将会像是部稗官野史。”这种模式的建构可以有历史方法，也可以体现社会学方面，两者相互交叉，用跨学科的方法为历史学的研究找新的思路。
三、一切历史都是当代史
“一切历史都是当代史”是意大利学者克罗齐在20世纪初提出的一个命题。“在‘一切历史都是当代史’中，根据克罗齐的原意，所谓的历史应该是活着的历史，都是我们从现实有感而发进行研究的历史，如果对我们的现实丝毫没有意义，不能让我们产生兴趣的历史，那都是死的历史。”在此篇中，作者提出三个问题：历史学家在生存年代的问题；历史学家对历史的看法是否会随时代而改变的问题；如何摆脱这个时代的既有设定的`问题。
对于第一个问题，历史学家在写史时会受到年龄、阅历、知识的局限。作者在文中举约翰・差姆利的作品《丘吉尔，荣耀的结束：一个政治传记》引起争论的例子。争论点在于查姆利的生活时代不是在20世纪40年代，所以他相应地不会有当时人的生活感触，对于重要时刻的感情不那么充分。就和作者一样，他经历过两次世界大战，他深切感受到当时人们的情感，所以他的感情和认知更加真实。所以在研究历史时出现“口述史学”,让那些亲身经历或目击过历史事件的人留下他们对当时的表述和看法。“那些老得足以记得够多事情的人，不会把每件事都看得理所当然。他们不需要像年轻的历史学家那样努力，就能知道‘过去是另一回事，那时候的人做事的方式不一样。”
对于第二个问题，时间可以改变一切，包括人们之前的想法。这样的变化可能来自历史学家自己随时间推移，阅历更加丰富，知识量更大而引起的；可能由于技术发展，对史料用不同的方法研究出不同结果导致；还有可能是新的考古发现改变之前的想法。所以，历史意识的改变基于现实的改变，正体现现在就是历史。
对于第三个问题，时间确实会对我们的思维造成一种思维模式，我们还是会受到时间的限制，但我们也会因历史条件的不同做出不同的表现。比如中美贸易战类似的日美贸易战。日美贸易战从60年代打到90年代，在这三十年中，日美交手多次，最终以日本跌入“失去的二十年”,错失人口老龄化之前的战略窗口期和机遇期的发展告终。如今中国的发展让美国不适，所以出现了中美贸易战，和多年前的日美贸易战极其相似。但中国的应对方法不会和日本一样。所以历史学者会受到时代的限制，但也在积极摆脱限制。
读《论历史》这本书感受很深，这本书不仅是一位史学大师对自己多年知识经验的积淀和总结，也是他为后代学者提供学习历史可借鉴的典范。以上只是我感触的部分，书中还有很多值得我们品味和学习的地方。我们已经站在巨人的肩膀上，我们能做的就是在现有基础上多做学习，从中有所感悟，启发我们向前发展！
篇8：读《论中国》有感
读《论中国》有感
《论中国》作者亨利・阿尔弗雷德・基辛格，他是中国人民的老朋友，曾任美国国务卿，是美国乃至世界着名的外交家、国际问题专家。作为过去40多年出访中国50余次的资深外交家，基辛格先生从美国政治家的角度诠释了对中国历史、政治、文化、思维的认识，为我们能够更清醒认识中国提供另一个视角，唐太宗李世民曾说：“以铜为鉴，可正衣冠；以古为鉴，可知兴替，以人为鉴，可明得失”.本人有幸能够拜读基辛格先生的力作，特别对中国文化独特性这一方面收获颇多，对每一个曾经或正在阅读中国历史的人，都值得细细品味。
从辉煌中跌落
书前半部分，介绍了中华民族从世界上最强大的帝国沦落为晚清时期的半殖民地半封建社会的原因。中国古人认为历史是衰弱与复兴的循环，即：“天下大势，分久必合，合久必分”.而西方认为，历史是走向近代化的过程，是正义战胜邪恶的过程。清以前中国在人口、疆土面积、生产力一直处于领先地位，在官方记载中，外国到中国觐见皇帝不是为了谈判或谈国事，而是前来领受圣上的教化，使者奉上贡品表明他们对皇帝俯首称臣。中国派遣的使者不是外交官，而是来自天朝的御史，所以中国古代对待外国的政策通常选择防御，这种政策的最明显的体现就是修建长城和以夷制夷。
中国“挟其独特的传统和千年养成的优越感”步入近代，由于长期缺少挑战与突破，对天下即世界情况的知之不多。2前，中国的统治者们看到马嘎尔尼使团访问时带来西方先进的科学文化成果时表现得毫无兴趣。于是，西方借助工业革命的洪流，借助蒸汽机、铁路、新的工业制造和科学方法，几百年来第一次超越了中国，英国用鸦片战争打开了中国的大门。仅仅，中国从辉煌中跌落，沦为殖民势力争夺的目标，由此爆发的冲突挑战了中国对世界的根本看法，我们更陷入了文化焦虑与文化危机，即使在一个世纪后中国振兴后的时代，昔日的创伤仍未愈合。当我们再次回顾这段历史时，应该清楚的看到，文化是没有绝对优秀，一个民族要想永久的屹立于世界民族之林，必须时刻吸收更加优秀的文化成果。
中美苏大国博弈
“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义”.书中半部讲解了基辛格眼中的当代中国外交史，作为一个外交家，他不仅陈述了朝鲜战争、三次台海危机、中印战争等等重大外交事件，而是通过中美苏大国博弈这一主线，着重分析中国人的战略思维模式和外交习惯。
书中试图从“围棋”和“孙子兵法”出发，形象的阐述以毛泽东为首的中国共产党领导人杰出的政治战略思想。如1958年8月，为试探美国保卫台湾的承诺坚决的什么程度，也为了提升中国在全球的影响力，解放军对金门进行大规模炮击。毛泽东解释说道，中国表明了军事决心后，将重启与美会谈，如此“既有行动场所又有谈判场所”.基辛格把此解释为《孙子兵法》“斗中求存”古为今用，目的是化强敌为弱敌，进行进攻性威慑策略。
又如，1978年越南得到苏联的支持，全面发动侵略柬埔寨战争并占领柬全境，以便建立“印度支那联邦”,实现其地区霸权的野心。为了“遏制越南的野心，适当地给他们有限的教训”,1979年2月，中国发动对越自卫反击战。战前，邓小平效仿当时的毛泽东高调出访美国，使外界认为这次行动得到了苏联的同意，从而吓阻另一个超级大国插手干预。接着，邓小平又出了一招妙棋：遍地落子。他遍访缅甸、尼泊尔、泰国等国，为对越反击战取得舆论上的支持。
基辛格用《孙子兵法》和围棋解释中国领导人的精妙政策，将复杂的军事和政治斗争化繁为简，让我们普通老百姓也能见识到大国博弈的精绝。而毛泽东、邓小平两代领导人运筹帷幄，巧妙运用祖先留下的'宝贵遗产，在现代外交和战争中取得了举世瞩目的成果。
中华民族伟大复兴
书中第三部分讲解了苏联解体，中美没有了共同的敌人。随着1992年初邓小平同志南方视察，提出“发展才是硬道理”、“改革开放这条基本路线要管一百年，动摇不得”,深入推进经济改革开放，中国得以实现民族伟大复兴。从而出现了与美国新千年的对抗，在经济、战略空间等方面争夺，形成了人权、价值观等问题。他分析了中美两国文化的差异，美国笃信自己的理想具有普世价值，认为有义务向全世界传播其价值观，这一信念常常成为美国行动的驱动力。而中国行为的依据是其文化独特性，不试图改变他国的信仰，不对外推行现行体制。中国是中央帝国的传承者，根据其他国家与中国文化和政治形态的亲疏程度划分为不同层次的“进贡国”,即文化上的普世观，通过文化渗透而非传教狂热来扩大影响。
文中在结尾部分提出一个新词――“太平洋共同体”.在他眼中，对于两个代表不同版本例外主义的社会来说，中美关系的合作之路必定复杂，要“求同存异”,建立共同协商、相互尊重的传统，共同建设世界秩序。这意味着任何一方都不完全赞同对方的目标，也不假定利益完全一致，但双方都努力寻找和发展相互补充的利益。“中美应当齐心协力建设世界”,这是基辛格先生提出的愿景。
《论中国》这本书对中国今后的发展提出了许多富有建设性的观点，纲领性的概括了中国的历史构架，回首中华民族近3000年的伟大奋斗历史，作为全世界唯一一个不间断传承的文明古国，使我们有信心、也有能力坚信在改革开放近40年后的今天，具有3000多年文明史、100多年救亡史与革命史、30多年改革开放史的中华文化、中华民族，必将迎来中华民族伟大复兴的荣光。
（本文作者：临沂市中心支行 武洋）
篇9：读《论自由》有感
读《论自由》有感2000字
四月裂帛
密尔的《论自由》为西方思想发展史画上了浓墨重彩的一笔，倡导自由与追求个性的思潮对西方人影响至今，渗入到生活中的各个角落，读完之后我想谈谈自己的一些观点。
1.密尔自由理论中的现实主义和浪漫主义色彩
对于倡导自由的论述有两大支点――权利理论和功利主义，密尔对自由的探讨显然属于后者。他所说的功利“必须是最广义上的功利，即以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。”我的理解是指对于社会即人类发展的重要性和观点或言论本身的真理性。密尔试图划清社会可以合法施加于个人权利的界限，那么就必然要以功利的得与失为出发点进行劝服，在本书的扉页上提纲挈领地引用洪堡的《政府的权限与责任》中的名言“人最丰富而多样的发展具有毋庸置疑的重要性。”奠定了文章现实主义的基调。
然而，就我看来，他的理论也一定程度上具有浪漫主义色彩。密尔受托克维尔影响，重申其“多数人的暴政”这一政治论题，核心观点是“‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每个人管治自己的政府而是每个人都被其余所有人管治的政府。”但这个观点是建立在一个假设基础上的：政府作为社会公器真正代表了大多数人的声音，就中国的状况来看，政府长期处于与人民“脱节”的状况，正希望通过反腐等一系列措施拉近与人民之间的距离，这样“暴政”就不成立。若从微观的角度说，“每个人被其余所有人管治的政府”显然要依据具体的情况而定，不应一概而论。政府的决策兼顾所有人的利益的是不现实的，作为政府来说，对于多数人和少数人的决定并不是单选题非此即彼的关系，而是可调和与协商的，这个社会也不只有一个阶层，而是多种社会利益错综复杂的共同体，因此这样“二元的假想”是浪漫且富有哲学内涵的。再者，密尔的论证大多将自由的对立面设定为与人相关的权威（精神、世俗、文化、法律），事实上，自身和时代的物质局限远比精神局限的影响更加深远，没有物质的支撑，思想自由只是一句空话，这也是密尔自由思想的不切实际之处。
2、密尔自由思想中社会责任意识和时代观的萌芽
“任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其政府形式如何，都不是自由的社会；在任何一个社会中，这些自由的存在如果不是绝对和不受限制的，那它也不是完全的社会。”密尔认为，人的自由的恰当领域是不剥夺他人的自由，即“自我保护”.这说明在创造“观点的意见市场”的同时人应担负起对他人、国家和社会的责任。故我也认同老师上课所说的维基解密的正确性有待评判的观点。我国现在允许宗教自由的也是建立在对社会不造成危害的基础之上，这一层面和传播学中的社会责任论有相似之处。我所说的“社会责任”还包含另一方面，政府（和能做出决策影响社会的集体）有通过观点的探讨给人们判断正确与否的机会的社会责任，然而现今对于观点表达的惩罚仍然依法存在，党媒在体制内的限制已然为“意见市场”立定了“市场准入原则”,单一与趋同的观点让新闻事业禁锢于框架之中，失去了原有的活力。
密尔对言论自由的探讨始终都是允许谬误生存，让正确的和错误的观点都能在“意见市场”上流通。可是结果呢？自由的思考与讨论能完全避免错误产生吗？显然不能。“一个人得以更多接近了解一个题目的整体，唯一的途径就是倾听持各种不同意见的'人能够就此说些什么，并研究每种不同的心智特写能够观察的它的方式。”这里密尔用了“接近”一词暗示了思想和言论自由带给社会效用的局限性。()后文更明确地提出“只是我们已做了人类理智现状所允许的最大努力：我们没有忽略能使真理有机会达至我们的那些东西。”这都看出他内心时代观的萌芽和思维的严谨性。
3、密尔自由理论中“极简原则”的前提和社会效用
密尔对自由的范围设定了一条“极简原则”,即“当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一的正当的理由只在自我保护。”但这样的原则前提是在一个文明群体之中，如果这个社会上只有少数精英，多数人都平庸的情况下，或者说其自我保护的对象并不被社会舆论所认同，那么这样的原则在短时间内就不能对社会产生普遍效力。尤其是公众舆论的道德强压，相比法律来说更具有社会性和不确定性，受传统思想影响更深，需要全民思想素质达到一定境界才能维护这样的准则，因此我认为个性的解放不应只停留在优劣差别上，即少数人和多数人，阶级与阶级，社会精英和平庸的人之间，而是更加注重多样性和多元化，毕竟从广义上说个性没有高低优劣之分，其评判标准也是社会上人们内心所认可的价值观而已。并且，密尔在倡导个性解放的问题上希望社会上的多数人能宽容和理解少数精英的个性，我认为这是需要一个长期循序渐进的过程，因为只有个人的积极的思想推广到大集体中来，整个社会才能说真正意义上的思想进步。
篇10： 伤寒杂病论的作者
答案：张钟景
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公元3世纪初，张仲景博览群书，广采众方，凝聚毕生心血，写就《伤寒杂病论》一书。中医所说的伤寒实际上是一切外感病的总称，它包括瘟疫这种传染病。该书成书约在公元2～2左右。在纸张尚未超多使用，印刷术还没有发明的年代，这本书很可能写在竹简上。
张仲景，东汉末年著名医学家，古中国传统中医学的集大成者和代表人物，生平古“东原”（今山东东平），公元2，张仲景去世。失去了作者的庇护，《伤寒杂病论》开始了它在人世间的旅行。在那个年代，书籍的传播只能靠一份份手抄，流传开来十分艰难。
时光到了晋朝，《伤寒杂病论》命运中的`第一个关键人物出现了。这位名叫王叔和的太医令在偶然的机会中见到了这本书。书已是断简残章，王叔和读着这本断断续续的奇书，兴奋难耐。利用太医令的身份，他全力搜集《伤寒杂病论》的各种抄本，并最终找全了关于伤寒的部分，并加以整理，命名为《伤寒论》。《伤寒论》著论22篇，记述了397条治法，载方113首，总计5万余字，但《伤寒杂病论》中杂病部分没了踪迹。王叔和的功劳，用清代名医徐大椿的话说，就是“苟无叔和，焉有此书”。
王叔和与张仲景的渊源颇深，不但为他整理了医书，还为我们留下了最早的关于张仲景的文字记载。王叔和在《脉经》序里说：“夫医药为用，性命所系。和鹊之妙，犹或加思；仲景明审，亦候形证，一毫有疑，则考校以求验。”
之后，该书逐渐在民间流传，并受到医家推崇。南北朝名医陶弘景曾说：“惟张仲景一部，最为众方之祖。”能够想像，这部奠基性、高峰性的著作让人认识了它的著作者，并把著作者推向医圣的崇高地位。
张仲景去世800年后的宋代，是《伤寒杂病论》焕发青春的一个朝代。宋仁宗时，一个名叫王洙的翰林学士在翰林院的书库里发现了一本“蠹简”，被虫蛀了的竹简，书名《金匮玉函要略方论》。这本书一部分资料与《伤寒论》相似，另一部分，是论述杂病的。之后，名医林亿、孙奇等人奉朝廷之命校订《伤寒论》时，将之与《金匮玉函要略方论》对照，知为仲景所著，乃更名为《金匮要略》刊行于世，《金匮要略》共计25篇，载方262首。至此，《伤寒杂病论》命运中的几个关键人物全部出场了。
《伤寒论》和《金匮要略》在宋代都得到了校订和发行，看到的就是宋代校订本。除重复的药方外，两本书共载药方269个，使用药物214味，基本概括了临床各科的常用方剂。这两本书与《黄帝内经》、《神农本草经》并称为“中医四大经典”——四部经典，张仲景一人就占了两部。（另有一种说法，中医四大经典为《黄帝内经》、《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》。）
篇11：读《晁错论》有感
读《晁错论》有感
今年开年就给自己制定计划，要多看书，毕竟自己是做新媒体运营的，脑子里要时刻更新知识，不论是热点娱乐还是时事政治亦或是自己喜欢的古文学，都在每天保持至少一小时的知识输入。
前段时间，买了本自己心仪已久的《古文观止》，之前呢，有一本小册子，后来找不到了，小册子文章有限，最近买这本《古文观止》是很全的，每天坚持看两篇古代经典文章。
在看到苏轼的《晁错论》时，十分感慨，现在就给大家分享一下其中的自己读有所得的经典内容。
Part
1
“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。”意思是：自古以来凡是做大事业的人，不仅有出类拔萃的才能，也一定有坚韧不拔的意志。
要让我来理解，我会这么理解，简单通俗易懂的说，就是能成大事的人智商高，那么情商也一定不低。其实，这个社会上智商高的人真是不少，因为大家通过上学基本训练出来了，但情商高的人真不多，我曾经跟一位家里的长辈聊过什么是情商高的人，我俩一致认为：跟情商高的人在一起，一定是很舒服的`，让人感到愉悦。
我认为，人的智商可以通过不断学习增长，但情商高一定是阅历丰富并善于总结经验和换位思考的人。智商是根基，情商是枝叶，有时候光有情商也不行，比如说，一件棘手的事，你的知识储备不够，解决不了，情商再高也没办法。所以，我认为，智商是根基，情商是枝叶。
Part
2
“嗟夫！世之君子，欲求非常之功，则无务为自全之计。”意思是：唉！世上的君子如果想要建立伟大的功业，那就不要考虑保全性命的计策。
汉景帝时代的七国之乱，假如晁错自己亲自带兵去讨伐吴、楚等七国，不一定就不会成功。只因他一心想保全自身，而惹得皇帝不高兴，奸臣正好趁此钻了空子。晁错企图保全自己的性命，正是他招致杀身之祸的原因啊！
其实，关于晁错这件事，浅显的讲，就是鱼和熊掌不可兼得啊，用句流行话讲，就是太爱惜自己的羽毛了，晁错过于谨慎，既想立不世之功，又想自己全身而退，哪有那么简单的事情，难道这世上的光，想一个人都占完吗？
这也提醒我们的一些创业者，想要有所建树，必须要有所舍弃。舍得舍得，先舍而后得，我们不愿意放弃，那一定是没有获得的。
希望我的读书心得大家有所收获，共勉！
END
篇12：读基辛格《论中国》有感
最近随手翻开基辛格的《论中国》，惊异于一个外国人却对中国理解之深，论断之精的同时，突然间有写一篇论述“民族自信”小文的冲动，作为一个中国文化初学入门者的以备后省之作吧。
很早的时候，我对“中国”的理解只是一个国家，她是我伟大的祖**亲。但随着学习的深入和阅历的丰富，慢慢地，我对“中国”这两个字的理解开始变得扩大化：她不仅仅是一个国家，她更是一种文化，一种带有“唯我独尊，舍我其谁”气势的文化，一种具有“整个宇宙中我为中央，其余皆受我教化，仰我鼻息”气魄的文化，一种含有“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”霸气的文化……这种文化起始于远古，在自古即被称为宇宙中央之地（中国）的土地上，代代相传，繁衍、拓展不息，虽经无数战乱和变革，但这种有气势、有气魄、霸气无比的文化却始终没有断绝。慢慢地，这种文化深入到生活在此地每一个人的骨髓中，成为支配他们行为的“思想意识形态”基础，他们每个人都相信，只有他们才是世界中心的优质者，他们在人种、物质、精神、文化……所有方面都是最优秀的。从历史上看，这些自身优秀的人民并不藏私，他们愿意教化“蛮族”,只要“蛮族”一心向善，他们愿意帮助和改造他们，即使在历史上有些时候“蛮族”在统治上占据了主动，而中华优秀的人民从心理和文化上却一直处于统治地位，最终还是以优秀者的身份教化了“蛮族”……无数次后，曾经的“蛮族”也成为了中华民族的一部分。
在中国这片土地上，这种长期正面的自我认同，最终造就了中华文明、最终成就了中华民族、最终在每一个炎黄子孙的心中建立起了属于我们中华民族的民族自信。这种自信，并非无根之水，她是建立在强大的物质、精神、文化优势基础上的，几千年来，中华大地的`富庶、稳定、文明，一直都是世界的最强点，从这个角度上讲，称中国为世界的“中央之地”也确是实至名归。正是因为这种强烈的自信存在于胸，生活在“中央之地”的人民们，即使生活在水深火热的乱世，也始终没有产生过“自我否定”的情绪，所有中华民族的人民都依靠着这种强大的、“思想意识形态”上的自信，使这个优秀的文明世世代代地延续着，就这样，这种专属于中华民族的民族自信在这片大地上延续了五千年……
事物都具有多面性，民族自信也不例外，所以我们看到，中华民族的民族自信也是一把双刃剑。在近代，这种长期积累下来的自信，变得有些过于膨胀，()因此转换成为了自负，在受到另一种文化和秩序冲击的情况下，我们的自信甚至转化成了自卑。175年前，英国为了争取与中国成为平等关系国家的权利，不惜利用坚船利炮，攻击了已经有些膨胀过度的中国，在这样一次攻击下，中国失去了不少国土，也赔偿了很多金钱。实事求是的地讲，这些土地丧失、金钱损失在我看来（我相信也在当时和后世许多人看来），其实都不算什么（因为，在中国人的眼中，文化、文明的边界才是国人眼中的边界，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”,损失的土地和金钱也都算是“同样的肉烂在一锅里”而已，反正土地还是咱们自己的地盘，金钱也是给了仰我中华文明鼻息的“蛮族”臣民们而已嘛）。在这次打击中，真正让我们最为受伤的，其实是它击碎了我们的民族自信！英国人也很明白，要想与中国竞争，首先需要从“思想意识形态”角度使英国与中国成为平等关系的国家，这个愿望，终于在第二次鸦片战争结束时得以实现（其以具有在首都北京常设使馆资格为标志）。从此，中国再也不是那个唯我独尊的中央之国；从此，中华民族的民族自信开始急转直下，转化成为了“仰洋人鼻息”、“崇洋媚外”式的民族自卑。
通观近代历史，中国的精英阶层其实一直都在为了恢复我们自己的民族自信而不断努力着：无论是李鸿章那“推揉腾挪，左右制衡”式的外交策略，还是孙中山先生的“三民主义”,亦或是蒋中正“四维既张，国乃复兴”的新生活运动……一切的落脚点，其实都是审时度势，因势利导，在民族危难之际，用自己的方式寻一出路，以期复我国威，兴我们民族原有之自信也。只可惜，当时的“宇宙中央之地”确是贫弱至极，放诸世界之中，相较之下，支持我们民族自信的资本确实已然亏耗过甚！因此，虽然中国的精英阶层一直在为这堪称民族脊梁的自信努力奋斗，无奈却是“巧妇难为无米之炊”,就这样，我们在这样的自卑感中整整延续了一百多年，时至今日，我们还是能够在不少国人的身上看到这种民族自卑的痕迹。
今日，随着中国的不断发展，曾经的“宇宙中央之地”又具备了足够的人力、物质、精神、文化等资本重新塑造和提升我们的“民族自信”了。论及此处，不得不提一个在万难之下，拨云见日，带领整个民族在满是荆棘中，踏步前行的伟人――毛泽东。暂且不论毛泽东主席整个生涯的功过是非，仅就中华民族“民族自信”的重新确立而论，他确实堪称伟人。毛主席深谙中国传统文化，熟读中国历史典籍，我相信，他那强烈的民族自豪感及民族自信一定是支撑其一切行动的动力源泉。也正是因为这位伟人拥有如此强烈的民族自信，所以我们才能看到他熟练地运用中国传统的精髓在军事上使中国取得了成功[毛主席及老一辈革命家在朝鲜战场、在喜马拉雅山山麓、在乌苏里江冰天雪地里的军事行动很多可以成为孙子兵法的活教材]、在外交上使中国取得了地位[毛主席宣布“中国人民站起来了”的时候，事实上，当时的中国还面临者各种国内外的困境，毛主席及老一辈革命家各种运用中国传统的“攻心为上”、“扶弱制强”、“空城计”等方法，硬是在国贫民弱的情况下，就成功促成了“美俄中犄角之势”的雏形，从现在的角度回头看，实属不易].更为成功的是，毛主席利用自己的影响力，在国内，创造性地建立起一种属于中国的、全新的“思想意识形态”,这种意识形态在几十年的发展中几经磨合、改造、创新，现今，她以一种“愿景”的姿态，呈现在所有国人面前：这个愿景，有机地融合和运用了中华的传统文明，希冀整个中国可以以一种兼容并包的胸怀和气度，在促使“宇宙中央之地”不断发展的同时，也能带领整个世界不断向更好的未来发展。
我想，当每一个炎黄子孙的心中都拥有这个愿景、都真心愿意为这个愿景而努力，到那时，才是我中华民族自信真正恢复之时吧！我真心坚信并期待着……
篇13：读基辛格《论中国》有感
换一个视角看中国
吴庆
上周看完了亨利・基辛格的著作《论中国》，有一些感想记录在这里。必须说一句：这些感想未必和基辛格及其著作有啥关系。
中国为什么没有“明治维新”?
中日两国在近代史中的最大不同，就是佩里将军带着美国“黑船”到日本才一次，日本就开始变法维新。仅仅几十年后，日本就加入了世界列强之列。
中国受到列强冲击比日本还早几年。虽然受到列强一次又一次凌辱，也有过变法图新的主张，但迟迟没有开始。为什么呢？
我现在提供一个解释。
日本是一个岛国，日本本土历史上几乎没有受到过外来势力的冲击。因此，日本民族缺乏应对外来冲击的经验。
中华民族就不同了。中国周边，蛮族林立，历史上不乏突然崛起的豪强，也不乏周边豪强导致中土本帮政权更迭的案例。
历数中国历史上有七个大的朝代：秦汉唐宋元明清。其中单数的朝代，也就是秦、唐、元、清，是新近来到中原大地的外来民族夺得统治权。双数的朝代，汉、宋、明，是久居本土的民族从原本外来的民族手中夺回统治权。
中原大地的统治权在外来民族和本土民族之间交替，似乎成为一个规律。上一朝代，如果本土民族丢掉了统治权，下一朝代一定夺回统治权。然后呢，下一朝代再丢掉。这是巧合还是某种未知的规律在起作用，我到现在还不了解。
中华民族不只是在四次朝代更迭当中才受到外来民族的冲击。翻翻中国历史，可以说外来民族对中华民族的冲击从来就没有停止过。中华民族也积累了丰富的应对外来冲击的经验，甚至经历了多次丢失统治权的考验，也挺了过来。过来人回头看，觉得不过如此。
正因为有如此丰富的应对外来民族冲击的经验，所以当英国人船坚炮利地来到中国的时候，中国人处之泰然。中国人没有丢失安全感，反而对洋人的种种雕虫小技心怀不屑。不屑不是装出来的。那时候音译“英吉利”三字，左边都有口字偏旁，意思是“不识王法者，与禽兽无异”.于是中国人没有强烈愿望改变自己。所以中国的改革开放才这样难！
日本民族正好相反。正是因为日本民族缺少应对外来民族冲击的经验，所以他们在佩里的黑船面前立即自乱阵脚。西洋人不费一枪一弹，日本民族就争先恐后地变法图新，屁颠屁颠地脱亚入欧了。
所以，过去的成功经验可能成为走向未来成功的障碍。
中华民族注定会受西方列强冲击？
中华民族的近代史充满了屈辱。而记录这些屈辱的近代史教科书，我们这代人从小学到大学翻来覆去地学，学得我从小到大心情都是不那么爽朗。
历史上中华民族有过强大的时候，也有过落后的时候。中华民族强大的时间远比落后的时间长。可是中华民族的强大，没有赶上全球化的时代。如果赶上了，就不会有那么多屈辱。恰巧在中华民族落后的时候，西方民族开启了全球化的大幕。这仅仅是巧合吗？
现在看来，这不是巧合。其实，中西方交往注定会在中国落后、西方发达的时候开始，中国注定被整合。
为什么呢？
因为中华民族无论衰落还是强大，都不会持续地与外部世界保持交往，包括西方世界。中华民族比其他民族强大的时候，没有愿望和外部世界交往。中华民族比其他民族落后的时候，自己没有能力与外部世界交往，先进的民族会来到门前和我们交往。
一个看似例外的情况出现在明朝，郑和下西洋，到达过阿拉伯半岛和非洲东海岸。郑和比哥伦布早出生80年，郑和用过的宝船比哥伦布航海用的船大很多倍。不客气地说，中国比欧洲国家早大约一个世纪就可以成为“日不落帝国”.
但是，圣上没有成为“日不落帝国”的愿望。而圣上想成就的事业，国库又支撑不起。郑和总共出海8趟，之后无论是他本人还是其他人，再没有去过了。而哥伦布的航海事业的参与者呈现几何倍数的增长。
为什么郑和出海不可持续而哥伦布可持续呢？因为郑和出海是皇上的事业，只赔不赚，而且赔很多钱，直到赔得明朝国库无力支撑下一次出海。据说一位颇具正义感的小官，销毁了郑和用过的所有航海图，终止了这项浪费民脂民膏的事业。
支撑哥伦布航海的是商人的冒险，商人从航海当中赚很多钱，政府也可以收更多税，于是越来越多的人开始投身航海，越来越多的政府开始支持航海。东印度公司就拿着政府的特许，受到政府和军队的保护。
于是，曾经先进的中华民族等待着外部世界先进起来之后远道而来整合自己。
社会主义阵营为什么崩塌得这么快？
答案之一是苏联主导的社会主义阵营勾心斗角没有诚信可言。
新中国早期的外交明显受到意识形态影响，只在社会主义阵营中交朋友。朝鲜战争之后，中美之间相互敌视，中国失去了外交空间。中苏交恶之后，外交空间进一步被挤压，被迫开辟第三世界。
新中国的领导人早期对苏联老大哥抱了很高的期望。建国伊始毛主席就出访苏联，而且时间很长。但是苏联对中国从一开始就玩起信息不对称。在斯大林时代，斯大林同意金日成“越过三八线统一朝鲜半岛”的要求，让他找中国同志谈，其实是利用中国对世界的不够了解，让中国承担成本和风险。在赫鲁晓夫时代，赫鲁晓夫在苏共二十大上有关斯大林的报告不让中国知道。
在社会主义阵营内部，中国领导人也是吃一堑长一智，并且以其人之道还治其人之身。赫鲁晓夫前脚离开中国，中国军队后脚就炮打金门，美国人以为赫鲁晓夫支持中国这么干。这场报复过后，社会主义阵营里已经没有什么诚信可言。名义上处在同一个“阵营”,相互之间的提防不减。直到中苏直接兵戎相见，苏联在中苏边境陈兵百万。
中苏关系破裂还有一个视角，就是社会主义阵营中的国际交流建立在“同志加兄弟”的“感情”基础之上，而不是建立在共同利益之上。在这个基础之上，国家之间如果算计不成，那就直接索求。
金日成来中国，要求中国同志支持他进攻南韩。赫鲁晓夫来中国，要求中国同志让苏联海军使用中国基地、建长波电台。直到1989年戈尔巴乔夫访华，要求中国向即将崩溃的苏联经济紧急输血。这种关系，哪能持久。
是什么让中美两国关系迅速改善？
关于中美建交的历程，中国人大多听说过一个传奇的版本：乒乓外交。那就是一个传奇而已。那么美方的说法呢？据说尼克松抵达中国，在机场见到周恩来的时候说过一句经典老话：“没有永恒的敌人，也没有永恒的朋友。只有永恒的利益。”
其实，当年推动中美建交的动力，不是共同的利益，而是共同的敌人。这个敌人（哪怕只是看起来）如此强大，以至于中美迅速地、不顾一切（例如台湾问题、意识形态问题）地走到一起。这个敌人就是苏联。在东北亚，苏联是中国的敌人，它在中苏边境陈兵百万，对中国造成严重的军事威胁。在全球范围内，苏联也是美国的敌人。
与共同的敌人相比，共同的利益能发挥的作用可以说微不足道。想想中美之间关于自由贸易（中国加入WTO）的谈判，很容易达成双赢，但是为了利益的分配久拖不决，耽误了不少时间。直到恐怖分子攻击美国本土，中美两国有了新的共同的敌人，中美自由贸易谈判的僵局才得以打破。虽然基辛格博士的这部著作没有细说中美在新世纪的外交细节，但这段故事刚刚过去，我们记忆犹新。
与美英、美欧关系相比，中美关系缺少宗教、人文、法治、以及意识形态方面的共识，因此基础不甚牢固。那么拿什么维系中美关系呢？利益是选项之一。最佳利益方案是双赢，偶尔利益输送也不是不可以。但更奏效的是对抗，找到对抗中的共同的敌人，最有利于中美两国迅速而且紧密地站在一起。
作为参与早期中美外交的主要参与者，基辛格博士有资格权威地讲述那段神秘的历史。作为中国数位领导人的老朋友，他对那段历史的讲述也会周到考虑到读者的感受。这本书体现了他的权威，也体现了他的周到。对读者来说，不仅要读白纸黑字的部分，也要读字里行间的部分。
篇14：读《社会契约论》有感
读《社会契约论》有感5000字
卢梭的这本《社会契约论》我已经一共读了三遍。印象最深的是第一遍：在图书馆查资料时看到这本从中学起课本上就介绍过的著作，顺手拿出来翻看―― 于是，我竟然体会到了久违的对一本书爱不释手的感觉――我就那样倚着书架开始阅读这本书，一直到感觉站累了想走动走动，才发现已经过去两个小时，书也看完了近一半的篇幅。
这便是这本被誉为世界思想史上最重要的文献之一的并不厚的册子给我的最初的感受――严密的逻辑和饱满的激情让我忘了脚疼，如渴地了解着它所阐述的思想理念。
在整个阅读过程中，我沿用了中学以来阅读经典原著时一直使用的方法，即先不参考任何注疏作品或是其他的文献资料，只利用自己已有的知识水平和理解能力来尽可能多地感悟作者的逻辑、理论以及情感。这是因为，原典不是课本，前者在历史长河中是可以接受得起任何个人对其的不同解读的。也因此本文只是个人零散的、浅层的理解的一个粗略整理，其中不仅可能会有知识上的漏洞，还存留着不少疑问，希望可以在往后的学习中继续探讨。
一、社会契约的产生及几个重要观点
《社会契约论》是十八世纪启蒙思想家、法国大革命思想先驱者卢梭的著作。全书共分为四卷，从人与人之间联系的出现和国家的产生，到一个政治共同体出现后法律体系的建立，到关于政府形式的讨论，最后是阐述如何巩固国家的统治。四卷之间有着清晰的时间顺序和因果联系。
自由是全书一以贯之的重要观点。首卷首章提出，“人民是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由，否则别人当初剥夺他们的自由就是毫无理由的了”。这个论断的思想引领了全书的理念，它从统治者和被统治者(人民)两个角度阐述了人民注定必须是自由的。如果统治者有权剥夺人民的自由，那么人民也可以根据这种已被认可的剥夺权，来恢复自己的自由;或者，统治者从自己做起，不认可这种剥夺他人自由的权利，尊重人民的自由权以及一切由此产生的合法权利。
要特别提到的是，针对人民恢复自由的权利，书中第二卷第八章有一个看似矛盾的观点，即“人们可以争取自由，但却永远不能恢复自由”。对此我认为，作者的意思是，人民本身可以恢复自己的自由，但是一个国家是不能恢复自由的，一个专制国家下的人民要重获自由的唯一方式就是打破现有的体制，建立一个新的社会联系，由此原来的国家也就不复存在了，也就无所谓恢复了。
作者还始终强调每个个体独立思考，即理性，对于一个完美的政治共同体的决定性作用。
作者认为，每个个体都是独立的，这种独立性表现在既不受他人奴役，也不奴役他人，“自由不仅在于实现自己的'意志，而尤其在于不屈从与别人的意志。自由还在于不是别人的意志屈从与我们的意志;如果屈服了，那就是不服从公约的法律了”(《山中书简 第八书》 )。
只有人民的所有个体都依照天性把“每个人”当成“我自己”，在投票时只考虑自己的利益，“出自每个人对自己的偏爱”，才能得出以公共幸福为最终目的的公正的公意。个体的理性思考不可以被代替，包括父辈也不可以为他们的孩子做主，因为只有每个人充分表达出自己的权利愿望，社会公约才能最大程度保障每个人的权利，正如阿冉松在《法国古代与近代政府论》中的观点：“两种个别利益的一致是与第三种利益相对立而形成的”，所以“全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而形成的”。作者这就从理论上否认了世袭的专制统治的合理性，也表达了对派系、代表等政治现象的不认可，体现了其直接民主的思想倾向。
在人民拥有自由与理性的前提下，随着社会进步，生存阻碍不断加剧，人们开始联合起来，即从自然状态走向社会状态。由此作者提出了本书的核心观点，社会契约。
根据之前说到的前提，作者认为社会契约的根本问题是要建立一种以全部共同体的力量保障每个结合者个体的财富和自由的社会联系，“每一个与全体相联系的个人都只不过是在服从其本人”。这样一种由所有个体的结合而形成的公共人格，被动状态下被称为国家，主动状态下是主权者;每个个体则同时具有这两种状态。也就是说“每个人必然要服从他所加之于别人的条件”，《山中书简》中阐述为“由于这一公约，每个人就和所有的人定了约，因此也就产生了所有人对每个人的反约”。
这样一种共同体与个体之间辩证从属的对立统一关系贯穿了全书各个章节。例如，第一卷第九章中针对财产权讲到“集体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对于财富的合法享有”，第二卷第五章提到罪犯时认为，罪犯只有被自己曾参与制定的公约排斥为敌人后才可以被处以死刑，第二卷第六章则以“全体人民对全体人民的规定”和“每个人意志的记录”共同来定义法律，诸如此类。
社会状态的出现在作者看来是值得鼓励的，理由是它使得个体不仅单纯地在当下享有自由等财富，更获得了由自己是其中一份子的共同体以社会公约的形式来保障的不仅限于当下的所有权，“人们得到自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量以保全自己的所有”。
因此我认为，作者是将集体置于个人之上的，虽然公约来自于人与人之间平等的利益调和，而且主权是由社会公约在公意的指导下得来的，甚至人民的公意随时可以推翻一个国家或政府，然而，只要社会公约所约束的共同体合法存在，它就对于其中每个人有着至高的权力，个体服从且服务于集体。而且由于每个人不可能选择伤害自己，所以“全体也只是为着全体”，从而公约是绝对的、无条件的，符合公约的是正确的、正义的。
对于社会公约的内容，作者自己在第一卷第六章作出了精辟的总结：“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。
二、自然科学视角下的一些理解
启蒙思想家们的理性主义很大程度上有赖于近代科学的飞跃式发展，这当中，物理和数学是最重要的理论基础，而地理大发现带来的全球视野也起到了很大作用。我在理解书中意旨时，也感受到自然科学的思维对于阅读该书的巨大帮助。
第二卷第九章中，作者在论述社会纽带越伸张则共同体对个体的控制就越松弛这个理论时，就多次用到了物理概念。首先，杠杆原理被作者用来解释行政的困难程度随地理距离的增加而提高。根据物理公式“不妨设动力臂为行政力量本身高于人民的权威优势，阻力为个体相对于共同体的偏离，那么，随着地理距离增加，即阻力臂增加，使公式取等的动力的数值也随之增大，也就是行政的力量要加强，因此行政难度加大。
此外，作者还以离心力来类比每个民族都“倾向于要损害邻人来扩张自己”。但事实情况是世界上的各个国家基本都有自己的国界，扩张性战争毕竟是少数，对此可以解释为每个受力物体都有着同样的外扩趋势，因此它们都相对应地都受到了来自各方面的相等的压力，从而共同体处于了整体受力平衡的状态。
因地制宜的思想在全书中也被多次提到。第二卷第十一章认为立法体系的最终目的以及全体最大的幸福是自由与平等，但是这样一种普遍目的要根据当地形势和居民性格所产生的的比对关系来加以修改，即产生一种“对于推行它的国家来说是最好的特殊的行政体系”;第三卷第八章更是用一整章的篇幅，以气候导致的地域差异为切入点论述了“没有一种政府形式适用于一切国家”。
将数学思维运用得最直接的应属第三卷第一、二章。作者通过定义最完美政府需满足的公式，不仅说明了政府是区别于主权者和国家并处于二者之间的共同体，还体现了在主权者即整个社会公意不变的情况下，一个国家只能有一种最好的政府，然而不同的民族和历史时期可以有不同体制的政府。作者还指出可以在政府内部按照类似的比率继续分解，直至最后产生一个分数级数和整数技术分界的中项“一”，即最高行政官。
政府中行政官的人数也可以由数学公式来理解。我们不妨设行政官人数为x，政府的相对力量，或称活跃程度，为y。根据作者意思，国家的绝对力量是不变的，行政官人数越多，政府就越弱，即公式“ 14xy=k >(x≥1，且k为定值)”。接下来进行分类讨论：
1 若x趋向于1，则y趋向于+∞。 即团体意志具有最高强度。
2 若x趋向于+∞，则y趋向于1。 即政府权威 14=>立法权威，主权者 14=>君主，全体公民 14=>行政官，那么团体意志的活跃性和公意的活跃性相同但是个别意志保留了全部力量。
关于公民与行政官的力量对比，也可以用一个简单的数学推论来阐述。由于数量和力量成反比，则结合上文提到的公式，可得 通常情况下，即“个别意志在政府的行动中要比在主权者的行动中具有更大得多的影响力”。
我认为作者潜意识里所希望的应该是一个社会各角度受力均衡、社会各层次比例严谨的具有完美的数理逻辑思想的政体，但这也使得他的理论成为许多革命的理论导向但也仅限于此，难以成为现实中的行动纲领。
三、不可避免的宗教局限性
受一定的时代影响，作者十分看重宗教的作用。第二卷第一章中即指出“一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源”，作者是在这个正义根源为人类所不能达到的认识基础上才推论出理性的普遍的正义是必要的。在法律方面，作者认为使一个国家的人民遵循法律的最佳方式就是“使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾到制度本身之上”。此外，借助神明还被看作立法者在拥有了伟大灵魂的前提下让人民自由服从的值得被推荐的途径。
对于这样一种上帝高于理性，宗教高于法律的思想，我认为，在一定限度内，它可以通过宗教的自律使人们自由地形成社会公约并对公约自觉地认可服从，宗教因此成为共同体秩序的保证;一旦它超过可被利用的限度，被行政官或宗教官员掌握成为操控思想的工具，人民就失去了对行政的主动权，这对于整个以人民自由平等地签订的社会契约为根基的民主政体将造成极大的破坏。
四、其他特点
除了上面已经讲到的之外，书中对于统治者与被统治者的权力关系的论断，对于平等的提倡，对于战争正义性的坚持，对于古希腊古罗马思想(尤其是斯巴达体系)和同时代思想家如格老修斯、孟德斯鸠的理论的批判继承，还有在各卷各章节中都出现过的作者富有情感的激烈的对于当时政治理论和统治秩序的抨击，诸如此类，都蕴含着深刻的时代现实和个人感情因素，令人深思。也正是凭借着这种饱含感情而又理性至上的理论精神，本书成为美、法等国家的资产阶级革命宣言和产生了巨大的思想引领和推动力量，对亚洲各国革命也产生了一定影响。
五、存在的疑惑
最后，将阅读中存在的一些主要疑问在此一并列出，留待今后与老师同学交流探讨。
1、第一卷第三章中关于强力不构成权利的展开观点“如果必须要用强力使人服从，人们就无需根据义务而服从了;因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务”，与同卷第七章的观点“人们要迫使他自由”，二者之间是否矛盾?
2、第一卷第七章可否理解为由于立法者这一职务“缔造了共和国，但又绝不在共和国的组织之内;它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处”，所有最高的立法者只能是宗教或者外邦人?
3、对于第一卷的总结段“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定而且根据权利，他们却是人人平等的”，是否可以理解为第四卷中的投票权、监察权、罢免权等政治权利可以超越家庭出身、财产、教育水平等因素的不平等?如果是这样，后者对于参政能力和水平的影响应该如何解释?这是不是现代社会一部分人所提倡的“过程平等优于起点平等和结果平等”?
4、第二卷第十二章讨论法律各种类别时指出刑法“是对其他一切法律的裁定”，这与现今我们对于刑法的理解有所出入，原因是什么?我们又应该如何理解这种“法律的法律”的定义?
篇15：读《传统十论》有感
读《传统十论》有感
罗启伟
近日，拜读了秦晖老师著作的《传统十论》，打开了我看待中国历史的一扇窗。因为对历史不够了解，也从来没有深入考虑过这些问题，看了之后特别有启发。
综观全书，秦晖主要论述了以下十个问题：中华帝国的基层控制、土地兼并问题、“大共同体本位”、公益组织、“西儒会融”和“法道互补”、“穷”和“达”、评“西方中心论”、公社、马克思主义的农民理论、平等概念的变化，等等。从这些问题中可以看出，秦晖确实是在论“传统”，但“传统”的史学观点却没有束缚住秦晖的头脑，他的很多观点对我来说，是原创性的和颠覆性的。读罢，掩卷沉思，以下两个方面内容引起了我的思考。
一、中国古代政治的统治内核是什么？
传统观点认为，中国古代的国家权力只设置到县一级，县以下的乡村社会属于“乡绅自治”，即所谓的“国权不下县”，完整地概括是：“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。”但作者通过对走马楼吴简的实证研究，发现这种观点是靠不住的。作者的结论是中国古代的乡村社会并不是儒家理想中的伦理自治，而是国家政权一统到底。那么，国家政权靠什么对县以下的乡村进行统治的呢？靠“乡吏”！在乡吏的管理下，国家政权可谓无往不在、无远弗届。那么，中国古代的乡村社会究竟是儒家理想的乡绅自治呢？还是国家政权“一竿子捅到底”呢？这当然是一个可以争论的问题。我的兴趣不在这儿，我感兴趣的是：在中国古代，究竟是谁在真实地统治着这个幅员辽阔的国家呢？
明代的一位理学先生陈几亭有个观点，认为天下的治乱的根本系于绍兴。因为中央政府部门的胥吏全是绍兴人，而胥吏变好了，天下就大治，所以绍兴是天下治乱的根本。秦统一天下之后，中国逐渐从贵族政治走向官僚政治，但“官僚政治”只是理论上的一个概念，根据钱穆先生的观点，天下的治乱的关键不在“官”，而在“吏”。余英时也认为，中国古代的胥吏制度是传统官僚制度底层的一个极大漏洞。这些胥吏（尤其是县级的胥吏）和社会上的特殊势力（如豪强）最容易勾结在一起，官僚制度的客观性因此遭到很严重的破坏。
为什么会出现这种现象呢？就是因为中国古代政治统治的核心不是“官”而是“吏”，正如秦晖所言，古代的中国县以下虽然不设“官”，但“乡吏”仍然代表政府统治到农村的最基层。因此，“吏治”的好坏直接关系到中国古代政治的好坏。
二、中国古代政治统治的思想内核是什么？
我认为，在组成这本书的`十篇论文中，秦晖写的最好的是《西儒会融，解构“法道互补”》，在这篇论文中，秦晖对中国的传统文化作了深刻的分析，精辟地揭示了中国古代政治统治的精神和思想内核。同时，他的很多说法也让我有茅塞顿开、恍然大悟之感。
过去我们常说中国古代专制统治的思想基础是“外儒内法”，这当然没有错，表面上，统治者强调用儒家来教化百姓，但骨子里却实行的是法家那一套：即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为中的权力中心主义。但秦晖认为这还不够，在中国古代的统治思想中，道家的地位在哪里呢？过去我们的认识是，道家思想一般盛行在一个新朝代的统治初期，因为经过战乱，经济凋敝，百废待兴，而正好道家主张无为而治，这就为统治者休养生息的政策提供了理论基础。当经济恢复，国力强盛之后，这种无为而治的主张便不能适应大一统的需要，于是，道家学说便自然被抛弃。其实这是一种极其肤浅的认识，秦晖认为，中国的政治理论，是“儒表”之下的“法道互补”。比如，法家指鹿为马，儒家说此非马，则被坑矣；说此马也，则非儒也。而庄子说：马亦鹿，鹿亦马也，“万物齐一”，没什么区别。所以，指鹿为鹿，儒也；指鹿为马，则大儒也，超越俗见，是为“真人”、“圣人”。庄周的哲学正好证明了什么叫“高尚的无耻”。而这种思想对中国人的思维方式和生存方式产生了深远的恶劣影响。因为坚持原则、说真话是要受到惩罚的，所以，不仅精英阶层谙熟“难得糊涂”，而且大众长期受到“奸臣害忠良”、“好人没好报”的启蒙和教育，则懂得了“识时务者为俊杰”、“成者王侯败者寇”的道理，学会了“明哲保身”。于是，中国人越来越“聪明”，“糊涂”者越来越少。于是，老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓的“圆融通透”的行为方式便大行其道，和儒家的道德说教和正直之道形成鲜明对比，而道家这样的行为方式和生存理念恰恰是专制统治最欢迎和最需要的！因此，可以说：几千年来，大多数中国人行事和生存的指导原则是道家提供的，而这样的原则则是专制统治的“内法”的必然结果。法家的强权哲学和道家的犬儒哲学（实用主义）相结合，这才是几千年来中国古代统治思想的内核。
由此可见，我们过去对道家的理解多么肤浅，仅仅知道道家的“无为而治”是多么的表面化。钱钟书在《管锥编》中对道家学说也进行了简短但深刻的批判，也强调了“法道互补”或“法道一体”的观点。
管理一个社会是如此，那么管理一个企业呢？咱们企业管理的思想内核又是什么？是不是也需要法家的强权哲学和道家的实用主义相结合？以史为镜，值得我们借鉴和研究思考。
篇16：读《论可能生活》有感
读《论可能生活》有感1500字
张双婷
《论可能生活》是赵汀阳所著，从行动而不是从规范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直观而不求与伦理学传统一致，关注人的生活和存在。以无立场思维分析了幸福公理和公正公理，认为伦理学是服务于生活而不是社会。只有过一种可能的生活才是幸福生活的选择，而公正公理是对幸福生活的保障。这种可能生活需要自我创造性，且自成目的性。
一、视角取向
作者从伦理学和逻辑学的视角出发，重新认识生活的存在和意义，告诉人们选择一种可能生活才是一种真正而幸福的人生。幸福生活是伦理学的开端，那么如何获取幸福，成为作者深入探究的问题。在作者看来，伦理学不是一种规范生活。因为规范所涉及的问题是“如何通过利益上的让步而确认某种可得到公认的规范”.所以规范问题是“唯利是图”的，并不值得尊重。作者通过否定“ought to be ”的规范语句和“to be ”的事实语句，进而提出尊重生活是伦理学的唯一选择。一个人怎样才能拥有好生活？这就涉及伦理学真理的问题，而伦理价值判断也得到进一步关注。
那么，我们该如何判断伦理价值？作者在这里引入一种新的分析视角，即“无立场思维”.什么是无立场？为什么需要无立场？无立场“所揭示的真理必须超越一切主观立场，无论是个人立场还是意识形态。”因为从一种立场去解释和批判另一种立场永远不会有结果，这种立场是无效性的。无立场以“存在论”为基础。任何一种存在都是被创造出来的，这种存在具备自身的特性。每一种存在都是自成目的性，我们如果从主观角度对理解它，必定陷入悲观主义知识论中。因此，在理解某一存在时，必须把它当作分析的对象，用无立场的角度去进行解释。所以，价值判断就是以目的论为根据的价值真理。
作者把无立场置于生活观念中，生活的价值就在于为生活而生活，生活在自我创造性中产生意义，也就是生活的自成目的性。这种生活空间论得到哲学界的赞同，“人性的自成目的性是做一个人的创造性行动能力本来意义上的人，生活的自成目的性是过生活本来所意味着的好生活。”这就是可能生活的含义，创造性活动和自成目的性成为伦理学的基础。
二、逻辑结构
作者从批判规范性语句“ought to be”和事实性语句“to be ”入手，提出伦理学的困惑和难题。因为规范无法解决人类行为领域中的各种问题，它始终是唯利是图的。所以，我们要改变一种思路，重新认识伦理学问题。于是，无立场思维浮现，成为认识伦理学的新思路。通过一系列分析、推断，作者提出伦理学的两个基本原则：幸福公理和公正公理。前者是行动原则的绝对根据，揭示合情的生活；后者是行为原则的绝对根据，揭示合理的生活。那么行动原则和行为原则有什么区别？行动原则就是“X就是做X所意味着的事情”,是做给自己看的自主原则；行为原则就是“做X就是按规范N去做X”,是做给别人看的让步原则。行为原则是以被允许的方式去行动，行动原则以可能的方式去达到某种效果。也就是说，一个行为就是附加了规范意义的行动。
生活是一个去“to do”的问题，就是创造性的生活。过一种创造性的生活才能使我们成为一个真正的人。这种生活是自成目的性的，是为了生活而生活，是一种存在性的生活。追求幸福的.方式就是努力过一种可能性的生活，“每个人必须尽可能去实现他所意味着去实现的可能生活，并且仅仅以自成目的性的方式去行动，即，使得这一行动在操作上是创造性的，在效果上是给予性的。”
三、运思方式
作者采用“否定-肯定”的批判性思维进行分析，既否定规范观念，又否定事实观念，批判性地提出伦理学以存在为基础，是为了生活而不是社会，生活具有自成目的性，“生活的目的表现为人们所企求的东西。”在不断质疑中，作者引入无立场的批判性思维，重新对伦理价值进行判断，对生活进行分析。追求一种更好的生活有利于我们获得幸福，人的存在就是不断创造自己生活的过程。
从批判劝导伦理学入手，作者提出追求真理的伦理学，这种伦理学更加关注生活，充满对人生的希望和热情。而幸福公理和公正公理在人生中发挥着重要的作用，成为做事和做人的根据。
篇17：读王阳明《拔本塞源论》有感
读王阳明《拔本塞源论》有感
源自于尧、舜、禹的圣学思想是万物一体之仁，主要表现出来的是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五伦。而三代之后，万物一体之仁的圣学衰败，以仁为信仰的王道中落，以称霸于天下的霸道兴起。
秦焚书之后，圣学彻底中断，霸道昌盛。即使在汉代，儒学家对秦遗留残缺的圣学进行修补，也只是增加了霸道存在的根据。几千年下来，在霸道的传承下，功利私欲习以为性，人与人之间的心被隔断，人与自己的心被隔断，导致追求空名虚利成为人心的主旨。即使推祟圣学之人，也是为了能在众人面前表现自己的知识。虽然都在主张为天下而作，实则还是满足自己功利之心。
因此，当官的人追求晋升（不同于万物一体之仁的圣学时代，于圣学而言，当官只是因为自己具备这个位置的才干，并且，看到别人有更高的才能而感到欣喜，就如同自己也有更高的才干一样），做企业的人追求更多的财富（对于道心而言，做企业追求的是对社会的贡献为本，而非追求财富为本），有权利的人想获取更多的权利，有地位的.人想追求更高的地位，不一而足。
私欲增长、膨胀，致使各种诡术横行，相互算计充斥于世。国家之间的战争不断，人与人之间的攀比之风日盛。人心集中于利益追逐而不断破坏：人伦的破坏、道义的破坏、环境的破坏……
即使对于家庭或社会关系的处理，莫不如此。以己主张为中心，隔断于万物一体，满足自己的权力欲、支配欲，无法接纳他人，无法换位思考，陷入无尽的纷争之中，所有一切皆良知被蔽矣！
即使对于营销与管理，也莫非如此。孰不见，每年成百上千亿的营销传播费用投入，都在造概念，包装概念，试图以巧言令色的概念，能吸引消费者选择自己的商品，这种表象看起来高大上，实质的欺骗行为，本质上仍然立足于自我为中心，完全不具有以己之感而感于他人的真诚之心。问问自己：别人比你傻呢？还是比你蠢呢？
幸好良知天自成，从古至今从未改变过。只需致其良知，复原人的本源。就如同堵塞住恶的源头，拔掉树根的恶根，才能使人心出现良知的光明，恢复万物一体之仁的本性，实现人心之间的流畅链接。
这也是王阳明心学的精华所在：
1、心外无物，心外无理，一切根源于己心；
2、去私欲，存天理，恢复道心，实现自己万物一体之仁的本心；
3、致良知，即在实践行动中实现良知（万物一体之仁之心）光复。
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读《伤寒九十论》有感（共17篇）
