“shishi”通过精心收集，向本站投稿了12篇《论衡卷二无形篇》的原文及翻译，以下是小编精心整理后的《论衡卷二无形篇》的原文及翻译，供大家阅读参考。
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篇1：《论衡卷二无形篇》的原文及翻译
《论衡卷二无形篇》的原文及翻译
原文
人禀元气於天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。
或难曰：“陶者用埴为簋廉，簋廉壹成，遂至毁败，不可复变。若夫冶者用铜为柈，杅虽已成器，犹可复烁。柈可得为尊，尊不可为簋。人禀气於天，虽各受寿夭之命，立以形体，如得善道神药，形可变化，命可加增。
曰：冶者变更成器，须先以火燔烁，乃可大小短长。人冀延年，欲比於铜器，宜有若炉炭之化乃易形形易寿亦可增。人何由变易其形，便如火烁铜器乎？《礼》曰：“水潦降，不献鱼鳖。”何则？雨水暴下，虫蛇变化，化为鱼鳖。离本真暂变之虫，臣子谨慎，故不敢献。人愿身之变，冀若虫蛇之化乎？夫虫蛇未化者，不若不化者。虫蛇未化，人不食也；化为鱼鳖，人则食之。食则寿命乃短，非所冀也。岁月推移，气变物类，虾蟆为鹑，雀为蜃蛤。人愿身之变，冀若鹑与蜃蛤鱼鳖之类也？人设捕蜃蛤，得者食之。虽身之不化，寿命不得长，非所冀也。鲁公牛哀寝疾，七日变而成虎。鲧殛羽山，化为黄能。愿身变者，冀牛哀之为虎，鲧之为能乎？则夫虎、能之寿，不能过人。天地之性，人最为贵。变人之形，更为禽兽，非所冀也。凡可冀者，以老翁变为婴兒，其次白发复黑，齿落复生，身气丁强，超乘不衰，乃可贵也。徒变其形，寿命不延，其何益哉？
且物之变，随气，若应政治，有所象为，非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。人恆服药固寿，能增加本性，益其身年也。遭时变化，非天之正气、人所受之真性也。天地不变，日月不易，星辰不没，正也。人受正气，故体不变。时或男化为女，女化为男，由高岸为谷，深谷为陵也。应政为变，为政变，非常性也。汉兴，老父授张良书，已化为石。是以石之精，为汉兴之瑞也。犹河精为人持璧与秦使者，秦亡之征也。蚕食桑老，绩而为茧，茧又化而为蛾；蛾有两翼，变去蚕形。蛴螬化为复育，复育转而为蝉；蝉生两翼，不类蛴螬。凡诸命蠕蜚之类，多变其形，易其体。至人独不变者，禀得正也。生为婴兒，长为丈夫，老为父翁。从生至死，未尝变更者，天性然也。天性不变者，不可令复变；变者，不可不变。若夫变者之寿，不若不变者。人欲变其形，辄增益其年，可也；如徒变其形而年不增，则蝉之类也，何谓人愿之？
龙之为虫，一存一亡，一短一长。龙之为性也，变化斯须，辄复非常。由此言之，人，物也，受不变之形，形不可变更，年不可增减。传称高宗有桑谷之异。悔过反政，享福百年，是虚也。传言宋景公出三善言，荧惑却三舍，延年二十一载，是又虚也。又言秦缪公有明德，上帝赐之十九年，是又虚也。称赤松、王乔好道为仙，度世不死，是又虚也。假令人生立形谓之甲，终老至死，常守甲形。如好道为仙，未有使甲变为乙者也。夫形不可变更，年不可减增。何则？形、气、性，天也。形为春，气为夏。人以气为寿，形随气而动。气性不均，则於体不同。牛寿半马，马寿半人，然则牛马之形与人异矣。禀牛马之形，当自得牛马之寿；牛马之不变为人，则年寿亦短於人。世称高宗之徒，不言其身形变异。而徒言其增延年寿，故有信矣。
形之血气也，犹囊之贮粟米也。一石囊之高大，亦适一石。如损益粟米，囊亦增减。人以气为寿，气犹粟米，形犹囊也。增减其寿，亦当增减其身，形安得如故？如以人形与囊异，气与粟米殊，更以苞瓜喻之。苞瓜之汁，犹人之血也；其肌，犹肉也。试令人损益苞瓜之汁，令其形如故，耐为之乎？人不耐损益苞瓜之汁，天安耐增减人之年？人年不可增减，高宗之徒，谁益之者？而云增加。如言高宗之徒，形体变易，其年亦增，乃可信也。今言年增，不言其体变，未可信也。何则？人禀气於天，气成而形立，则命相须以至终死。形不可变化，年亦不可增加。以何验之？人生能行，死则僵仆，死则气减形消而坏。禀生人形，不可得变，其年安可增？人生至老，身变者，发与肤也。人少则发黑，老则发白，白久则黄。发之变，形非变也。人少则肤白，老则肤黑，黑久则黯，若有垢矣。发黄而肤为垢，故《礼》曰：“黄耇无疆。”发肤变异，故人老寿迟死，骨肉不可变更，寿极则死矣。五行之物，可变改者，唯土也。埏以为马，变以为人，是谓未入陶灶更火者也。如使成器，入灶更火，牢坚不可复变。今人以为天地所陶冶矣，形已成定，何可复更也？
图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行於云则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。假使之然，蝉蛾之类，非真正人也。海外三十五国，有毛民羽民，羽则翼矣。毛羽之民土形所出，非言为道身生毛羽也。禹、益见西王母，不言有毛羽。不死之民，亦在外国，不言有毛羽。毛羽之民，不言之死；不死之民，不言毛羽。毛羽未可以效不死，仙人之有翼，安足以验长寿乎？
翻译
人从天那儿承受了元气，各自接受了自己的寿命，形成了高矮不同的形体，就像制陶工人用粘土做成簋和甒，冶炼工人用铜铸成盘和盂。器皿的形体已经形成，不能再缩小与扩大；人的身体已经定型，也不能再变矮与增高。人因承受气形成生命，生命一旦形成，寿命就不会改变。人体具备的气与形体是相互依存的，生死与寿限是相互一致的。形体不能改变，寿命不能缩短与延长。根据制陶和冶金的道理来推论，人的寿命有长有短，就能够得到说明了。
有人反驳说：“制陶工人用粘土做成簋和甒，簋和甒一旦制成，直到毁坏，形体不会再改变，至于冶炼工人用铜铸成盘和盂，盘和盂即使已经铸成器皿，还能再熔化，盘可以成为尊，尊也可以成为簋。人从天那儿承受气，即使各自接受了自己的寿命，形成了形体，要是得到了神奇的道术和仙丹，形体仍然能改变，寿命也可能延长。
我认为：冶炼工人要改变原来样子再铸成器皿，一定得先用炉火烧化，才能使其扩大、缩小，压短、拉长。人希望延长寿命，想拿铜器来作比方，那就应当有像炉里的炭一样变化，才能改变形体；形体改变了，寿命也就能延长。人通过什么方式来改变自己的形体，就像炉火熔化铜器一样呢？《礼记·曲礼》上说：“下大雨，就不向君主献鱼鳖。”为什么呢？因为雨水猛下，虫蛇改变了形体，变成了鱼鳖。它们脱离本来样子突然变成鱼鳖，作臣子的小心谨慎，所以不敢献给君主。人希望身体能变化，是希望像虫蛇那样变化吗？其实变化了的虫蛇，还不如不变化的。虫蛇没有变成鱼鳖，人不吃它；变成鱼鳖，人就要吃它。被人吃了其寿命就短，这不是人们所希望的。随着时间的推移，节气的变化，物类也会跟着变化，蛤蟆成了鹌鹑，麻雀成了大蚌、蛤蜊。人希望身体能变化，是希望像鹌鹑、大蚌、蛤蜊、鱼、鳖之类一样吗？人如果捕捉大蚌、蛤蜊，得到者把它吃了，即使本身没有变化，其寿命也不会长，这也不是人们所希望的。鲁国的公牛哀得了卧床的疾病七天，就变成了老虎。鲧在羽山被杀，变成了黄能。希望身体能变化的人，是希望像公牛哀变为老虎，鲧变为黄能那样吗？然而那老虎，黄能的寿命，是不可能超过人的。天地间的生命，人最为宝贵。改变人的形体，再变成禽兽，这不是人们所希望的。凡是希望身体能变化的人，若能由老翁变为婴儿，其次，由白发能恢复成黑发，落掉的牙齿能再长出，身体和体气能保持坚强，跃车迅猛的劲头不减，才是可贵的。光改变自己形体，寿命没有延长，那有什么好处呢？
况且物类的变化是随着节气，有时就应与国家政治好坏相应，有所预兆出现，并不是上天想它延年益寿的缘故，才改变它的形体，也不是得神草仙丹吃了而变化的。人长期服药能保持长寿，能增加原来的生命，延长其寿命。这只是碰巧发生的变化，不是天正常施放的气，也不是人所承受的原有生命。天地不发生变化，日月不改变形态，星辰不发生坠落，这是正常现象。人承受的是天的.正气，所以身体不会改变。有时男人变成女人，女人变成男人，同样高地成了谷地，深谷成了丘陵，应和政治发生变化。有应和政治的变化，不是正常的生命现象。汉朝要兴起，老翁授兵书给张良，然后变成石头，这石头精灵的出现是作为汉朝兴起的吉兆；像河的精灵变成人手捧玉璧递给秦的使者，是秦朝将亡的凶兆。蚕吃桑叶而衰，然后吐丝作成茧，茧又变成蛾，蛾有两只翅膀，改变掉了蚕的形体。蛴螬变成复育，复育转变成了蝉，蝉长出两只翅膀，完全不像蛴螬。凡是各种有生命能蠕动和飞行的虫类，大多能改变它们的形体。至于人唯独不改变形体，是因为承受到的是正气。人出生是婴儿，长大作丈夫，年老成老翁，从生到死，不曾改变，这是天生本性如此的缘故。天生本性不变的，不可能使其再变化；变化的，又不可能叫它不变化。至于变化者的寿命，不如不变的。人希望改变自己的形体，就能延长其寿命，那值得。如果光改变自己形体而寿命不能延长，那就与蝉同类，怎么能说人是希望这样呢？龙作为一种虫，时而出现，时而隐没，身体有时短，有时长，龙为了生命，变化很快，总是反复无常。这样说来，人是物类，禀受不能变化的形体，形体就不能改变，寿命也不会延长与缩短。
传说殷高宗时宫里有突然长出桑树和穀树的奇异现象，他就追悔自己的过错，反省政冶，于是享受了活到百岁的福分，这是假的。传说宋景公说了三句怜惜臣民的好话，火星就移动了三次位置，他得以延长寿命二十一年，这又是假的。还说秦缪公有清白的品德，上帝赐给他十九年寿命，这也是假的。传说赤松子，王子乔喜欢道术成了神仙，离开尘世而不死，这还是假的。假使说把一个人生下来形成的形体称为甲，直到老死，他都会经常保持着甲的形体。如果真是喜欢道术成了神仙，也没有使甲形变为乙形的。可见，形体不能改变，寿命不能缩短与延长。为什么呢？因为人的形体、气和生命，都是由天施气决定的。使植物萌芽而具备外形的是春天，气动使植物发育成长的是夏天。人是以承受气的厚薄形成寿命的，形体也是随着承受气的不同而发育成长的。由于承受的气和生命不均衡，则在形体上也不相同。牛的寿命只是马的一半，马的寿命只是人的一半，既然如此，牛和马的形体与人的就会有差别。禀受牛马的形体，应当自然得到牛马的寿命，牛马不能变成人，那寿命也就比人短。社会上称道殷高宗、宗景公、秦穆公他们如何如何长寿，却不说说他们的身体形态改变了没有，而光说他们延年益寿，所以不可信。
形体中的血气，就像口袋中装有粟米一样。粟米一石，口袋的长短大小也应恰巧够装一石。如果减少或增加了粟米，口袋也应随着增大或缩小。人以承受气形成寿命，气就像粟米，形体就像口袋。增加或减少人的寿命，也应当改变其身体的大小，那么形体怎么能像原来一样呢？如果因为人的形体跟口袋有差异，气与粟米有不同，就改用苞瓜来比喻。苞瓜的汁液，就像人的血，瓜的肌，就像人的肉。试让人减少或增加苞瓜的汁液，还要使它的形体像原来一样，能办得到吗？人不能够减少或增加苞瓜的汁液，天又怎么能增加或减少人的寿命呢？人的寿命既是不能够增加或减少，殷高宗他们谁长寿了，而硬要说增添了寿命？如果说殷高宗他们，形体改变了，其寿命也随着增添了，才可以相信。现在说他们寿命增加了，却不说他们形体是否改变，这不能相信。为什么呢？人从天承受气，得气就形成形体，形体和寿命相互依存至到寿终死去。形体没有变化，寿命也就不能增添。拿什么来验证呢？人活着就能行走，死去则僵硬地倒下，死了则气断绝，形体腐烂消灭。承受气生下人，形体不可能改变，其寿命又怎么能增添？人从生下来到老，身体上有改变的，只是毛发和皮肤。人年少则毛发黑，年老则毛发白，白久了则变黄。毛发颜色改变了，但形体没有改变。人年少则皮肤白，年老则皮肤黑。黑久了则颜色会加深，像是粘有污垢。年老毛发变黄，皮肤变得暗黑，所以《礼仪·士冠礼》上说：“黄耉无疆。”由于只是毛发和皮肤的颜色变得不同，所以人长寿到晚年，骨肉的形态也不会改变，直到寿终死去。木、火、土、金、水等东西，能够改变形体的，只有土。揉和粘土用它捏成马，还可以改变马的形状捏成人，这说的是还没有送进窑里经过烧炼的东西。如果把它做成陶器，送进窑里经过烧炼，形体就会坚固得不能再改变。现在人体已经被天地陶冶过，形状已经固定，怎么能再改变呢？
画仙人的形象，身体长毛，两臂变成翅膀，在云中行走，于是寿命增添，千岁不死。这样的画不真实。社会上有假话，也有假图。假定是这样，只能是蝉蛾一类的虫子，不是真正的人。海外有三十五国，有长毛的人，有生羽的人，羽就是翅膀。生毛长羽的人，是地理条件造成的，不能说是修道才使得他们身上长出毛羽的。大禹，伯益见过西王母，并没有说她身上长有毛羽。有不会死的人，但在外国，也没有说他们身上长有毛羽。身上长有毛羽的人，没有说他们长生不死；不会死的人，又没有说他们长有毛羽。可见，身上长毛生翅膀不能用它来证明长生不死，仙人有翅膀，又怎么能用它来证明可以长寿呢？
篇2：论衡卷二幸偶篇的原文及翻译
论衡卷二幸偶篇的原文及翻译
凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸;举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚;并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑不偶也。
孔子门徒七十有余，颜回蚤夭。孔子曰：“不幸短命死矣!”短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道，讲仁义之业，宜蒙福佑。伯牛有疾，亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行於地，人举足而涉之。足所履，蝼蚁荏笮死;足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。由是以论，痈疽之发，亦一实也。气结阏积，聚为痈;溃为疽创，流血出脓，岂痈疽所发，身之善穴哉?营卫之行，遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获;猎者张罗，百兽群扰，或得或失。渔者罾江河之鱼，或存或亡。或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉：灾气加人，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生，不幸者，不侥幸也。孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸。”则夫顺道而触者，为不幸矣。立岩墙之下，为坏所压;蹈圻岸之上，为崩所坠，轻遇无端，故为不幸。鲁城门久朽欲顿，孔子过之，趋而疾行。左右曰：“久矣。”孔子曰：“恶其久也。”孔子戒慎已甚，如过遭坏，可谓不幸也。故孔子曰：“君子有不幸而无有幸，小人有幸而无不幸。”又曰：“君子处易以俟命，小人行险以徼幸。”
佞幸之徒，闳孺、籍孺之辈，无德薄才，以色称媚，不宜爱而受宠，不当亲而得附，非道理之宜。故太史公为之作传，邪人反道而受恩宠，与此同科，故合其名谓之《佞幸》。无德受恩，无过遇祸，同一实也。俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食;贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。俱行道德，祸福不钧;并为仁义，利害不同。晋文修文德，徐偃行仁义，文公以赏赐，偃王以破灭。鲁人为父报仇，安行不走，追者舍之;牛缺为盗所夺，和意不恐，盗还杀之。文德与仁义同，不走与不恐等，然文公、鲁人得福，偃王、牛缺得祸者，文公、鲁人幸，而偃王、牛缺不幸也。韩昭侯醉卧而寒，典冠加之以衣，觉而问之，知典冠爱己也，以越职之故，加之以罪。卫之骖乘者，见御者之过，从後呼车，有救危之义，不被其罪。夫骖乘之呼车，典冠之加衣，同一意也。加衣恐主之寒，呼车恐君之危，仁惠之情，俱发於心。然而於韩有罪，於卫为忠，骖乘偶，典冠不偶也。
非唯人行，物亦有之。长数仞之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧如有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味;饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。调饭也殊筐而居，甘酒也异器而处，虫堕一器，酒弃不饮;鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益，遭医人采掇，成为良药;或遗枯泽，为火所烁。等之金也，或为剑戟，或为锋钴。同之木也，或梁於宫，或柱於桥。俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草。均之土也，或基殿堂，或涂轩户。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎!
虞舜圣人也，在世宜蒙全安之福。父顽母，弟象敖狂，无过见憎，不恶而嚚得罪，不幸甚矣!孔子，舜之次也。生无尺土，周流应聘，削迹绝粮。俱以圣才，并不幸偶。舜尚遭尧受禅，孔子已死於阙里。以圣人之才，犹不幸偶，庸人之中，被不幸偶，祸必众多矣!
文言文翻译:
人的操行有的贤良有的愚昧，至于碰上灾祸福禄的时候，有的幸运，有的倒霉;做事行动有的对，有的错，至于遇到奖赏惩罚，有的受到赏识重用，有的则被斥责贬黜。同时碰上打仗，隐蔽的人不被击中;就像植物同一天被霜冻，有遮盖的不会受伤害。被中伤的未必是坏人，隐蔽的未必是好人。隐蔽的是幸运，中伤的算倒霉。大家都想向君主表示效忠，可是有的受赏，有的被罚;都想对君主作贡献，可是有的受到信任，有的却遭到怀疑。受到奖赏并被信任的，未必真心;遭到惩罚并被怀疑的，未必伪装。受奖赏信任的，只不过是受到君主的赏识重用;遭惩罚怀疑的，也只不过是被君主斥责贬黜而已。
孔子有学生七十多人，颜回早死。孔子说：“不幸他短命死了!”短命称不幸，就知道长命的是幸，短命的是不幸了。奉行圣贤的学说，讲习仁义的学业，应该得到福佑。伯牛得了疾病，又与颜回类似，都遭到不幸。蝼蛄和蚂蚁在地上爬行，人抬脚走过，脚踩过的地方，蝼蛄和蚂蚁都被踩死;脚没有踩到的地方，它们都完全活着没有受到伤害。火烧野草，车轮碾过的地方，火烧不着，一般人喜欢它，起名叫幸草。脚没有踩到的地方，火烧不到的地方，未必就好，因为火烧起来，大家要夺路走，是当然的。因此来说：毒疮的发作，也是同一种情况。血气郁结堵塞不通，聚积在一块的是痈，溃烂的是疽疮，流血出脓。难道痈疽发作的地方，不是身上原来良好的部位吗?营卫的运行，也会碰巧不通。蜘蛛结网，飞虫飞过，有的逃脱有的被捕捉;猎人张开罗网，各种野兽乱奔乱跑，有的被捕获，有的跑掉了;渔人用罾在江湖里捕鱼，鱼有活的有死的;有的奸盗犯了死罪而不知道，可是有的犯了用钱可赎的小罪却被发觉;灾害之气施加给人，也就是这类情况，不幸者遇到碰上就死，幸者避免逃脱就得活。所谓不幸，就是不能侥幸(免祸得福)。孔子说：“一个人能够活着是由于正直，不正直的人虽然也活着，那只是侥幸免于灾祸。”那么遵循道义而遭到灾祸的就是不幸了。站在高墙之下，被毁坏的墙压倒;立在裂开的堤岸之上，因崩塌而落河。无缘无故随便遇上灾祸，所以叫做不幸。鲁城城门长期腐朽将要倒塌，孔子经过，就快步迅速地走过。他周围的学生说：“已经朽坏很久了。”孔子说：“我就害怕它朽坏的时间太长。”孔子防备谨慎已算到极点，如果经过恰巧碰到倒塌，真可以说是不幸了。因此孔子说：“君子只有不幸，却没有幸的问题，小人只有幸，却没有不幸的问题。”又说：“君子处于平安地位而听天由命，小人做险恶的事却想侥幸免灾得福。”
靠花言巧语长得漂亮得宠的人，象闳孺、籍孺之类，无德少才，专靠容貌美丽取悦君主，看来不该受庞的却被宠，不当亲近的却受到亲信，这是不合道理的，所以太史公为他们作传记。邪恶的人违反道义而受到恩宠，与此同类，因此把他们合起来称之为佞幸。无品德而受到恩宠，无过错却遭受灾祸，也是同一种情况。一起承受元气，有的唯独给人，有的给禽兽。一齐给人的，有人尊贵有人卑贱，有人贫穷有人富裕。富裕的有人积累了大量金银，贫穷的有人乞讨为食;尊贵的直到被封王侯，卑贱的则沦为奴仆。这并不是天施气时有偏袒，而是人和万物承受形成自己生命的气有厚有薄。
同样施行道德，祸福却不一样;同样实行仁义，利害却不相同。晋文公修行文德，徐偃王施行仁义，文公因此受赏赐，偃王由此遭破灭。鲁人为父报仇，从容地离开而没有逃跑，追赶的人就不再追杀他了;牛缺被盗贼抢去财物，态度和顺没有任何惧怕，盗贼仍然杀了他。文德与仁义相同，没有逃跑与不惧怕一样，然而文公、鲁人得福，偃王、牛缺遭祸，这就是文公、鲁人有幸，而偃王、牛缺不幸。韩昭侯酒醉卧床身打寒噤，典冠拿衣服给他盖上，韩昭侯酒醒问起这件事，知道是典冠爱惜自己，却因为超越职责的缘故，把罪过加给他。卫国的骖乘者见赶车的有过错，在后边呼喊着赶车，有拯救危险的'意愿，没有被惩罚。骖乘者呼喊着赶车，跟典冠给韩昭侯盖上衣服，同是一个意思。盖上衣服是怕君主寒冷，呼喊着赶车是怕君主危险，仁爱的感情，都发自内心。然而在韩昭侯却认为有罪，在卫将军则认为是忠心，是因为骖乘者受赏识，典冠不被赏识的缘故。
幸偶不仅适用于人的所作所为，万物也都有这种情况。高数仞的竹子，两人合抱的大树，工人把它锯开来派用，有的做成器具被使用，有的当作剩下材料遭到废弃。这不是工人对它们有偏爱与憎恨，而是刀斧的使用有偶然性。蒸谷米成饭，酿造米饭成酒。酒酿成了，味道有好有坏;饭煮熟了，有硬有软。这不是厨师和酿酒的人有意使它们存在差异，而是手指之间的协调有偶然性。就是软硬适合的饭，也要用不同的竹筐来装，好酒也要用不同的器皿来存放。虫子掉进酒坛里，酒就被抛弃不饮;老鼠爬进饭筐里，饭就被扔掉不吃。各种各样的草类，对人都是有帮助有好处的。有的遇到医生就采集起来，成为良药;有的则遗留在干涸了的沼泽里，被火烧掉。同样的金属，有的铸成剑戟，有的则做成锋铦。同样的树木，有的在宫殿成了大梁，有的则在桥下成了支柱。同样是火，有的烧蜡烛，有的则烧枯草。同样是土，有的成了殿堂的地基，有的则用去涂抹轩户。同样是水，有的用去洗鼎釜，有的则用去洗腐臭的东西。万物的好坏是相同的，碰上被人使用，其偶然性使它们遭受不幸，尚且应该悲伤痛心，何况是有精神的人呢!
虞舜都是圣人，在世的时候完全应当蒙受安适生活的福份。但是，他父亲质劣，母亲愚蠢，弟弟象又傲慢任性，没有过失也要被别人憎恨，没有做坏事也要受惩罚，真是不幸得很。孔子，比舜差一点，一生没有得到一尺土地的封赐，到处奔走想接受人家聘请做官，结果遭到削迹绝粮。他们同是具有圣人的品德才能，都碰上偶然的不幸。但舜还能碰到尧让位给他，而孔子却死在阙里。凭圣人的品德才能，尚且会有偶然不幸，平庸的人中，遭受偶然不幸的，肯定多得很!
篇3：论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译
论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译
卷十五·变动篇
作者：王充
论灾异者，已疑於天用灾异谴告人矣。更说曰：“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎扣锺，鼓犹天，椎犹政，锺鼓声犹天之应也。人主为於下，则天气随人而至矣。”曰：此又疑也。夫天能动物，物焉能动天?何则?人物系於天，天为人物主也。故曰：“王良策马，车骑盈野。”非车骑盈野，而乃王良策马也。天气变於上，人物应於下矣。故天且雨，商羊起舞，使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发，此物为天所动之验也。故在且风，巢居之虫动;且雨，穴处之物扰：风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱、蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱、蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。
夫风至而树枝动，树枝不能致风。是故夏末蜻{列虫}鸣，寒螀啼，感阴气也。雷动而雉惊，〔蛰〕发而蛇出，起〔阳〕气也。夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚;乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎?六情风家言：“风至，为盗贼者感应之而起。”非盗贼之人精气感天，使风至也。风至怪不轨之心，而盗贼之操发矣。何以验之?盗贼之人，见物而取，睹敌而杀，皆在徙倚漏刻之间，未必宿日有其思也，而天风已以贪狼阴贼之日至矣。
以风占贵贱者，风从王相乡来则贵，从囚死地来则残。夫贵贱、多少，斗斛故也。风至而B谷之人贵贱其价，天气动怪人物者也。故谷价低昂，一贵一贱矣。《天官》之书，以正月朝占四方之风，风从南方来者旱，从北方来者湛，东方来者为疫，西方来者为兵。太史公实道言以风占水旱兵疫者，人物吉凶统於天也。使物生者，春也;物死者，冬也。春生而冬杀也。天〔也〕。如或欲春杀冬生，物终不死生，何也?物生统於阳，物死系於阴也。故以口气吹人，人不能寒;吁人，人不能温。使见吹吁之人，涉冬触夏，将有冻旸之患矣。寒温之气，系於天地，而统於阴阳。人事国政，安能动之?
且天本而人末也。登树怪其枝，不能动其株。如伐株，万茎枯矣。人事犹树枝，〔寒〕温犹根株也。生於天，含天之气，以天为主，犹耳目手足系於心矣。心有所为，耳目视听，手足动作，谓天应人，是谓心为耳目手足使乎?旌旗垂旒，旒缀於杆，杆东则旒随而西。苟谓寒温随刑罚而至，是以天气为缀旒也。钩星在房、心之间，地且动之占也。齐太卜知之，谓景公：“臣能动地。”景公信之。夫谓人君能致寒温，犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地，而亦不能动天。
夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也?钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。占大将且入国邑，气寒，则将且怒，温则将喜。夫喜怒起事而发，未入界，未见吏民，是非未察，喜怒未发，而寒温之气已豫至矣。怒喜致寒温，怒喜之後，气乃当至。是竟寒温之气，使人君怒喜也。
或曰：“未至诚也。行事至诚，若邹衍之呼天而霜降，杞梁妻器而城崩，何天气之不能动乎?”夫至诚，犹以心意之好恶也。有果蓏之物，在人之前，去口一尺，心欲食之，口气吸之，不能取也;手掇送口，然後得之。夫以果之细，员圌易转，去口不远，至诚欲之，不能得也，况天去人高远，其气莽苍无端末乎!盛夏之时，当风而立，隆冬之月，向日而坐。其夏欲得寒而冬欲得温也，至诚极矣。欲之甚者，至或当风鼓C，向日燃炉，而天终不为冬夏易气，寒暑有节，不为人变改也。夫正欲得之而犹不能致，况自刑赏，意思不欲求寒温乎?
万人俱叹，未能动天，一邹衍之口，安能降霜?邹衍之状，孰与屈原?见拘之冤，孰与沉江?《离骚》《楚辞》凄怆，孰与一叹?屈原死时，楚国无霜，此怀、襄之世也。厉、武之时，卞和献玉，刖其两足，奉玉泣出，涕尽续之以血。夫邹衍之诚，孰与卞和?见拘之冤，孰与刖足?仰天而叹，孰与泣血?夫叹固不如泣，拘固不中刖，料计冤情，衍不如和，当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏，并及蒙恬、蒙骜。其时皆吐痛苦之言，与叹声同;又祸至死，非徒苟徙。而其死之地，寒气不生。秦坑赵卒於长平之下，四十万众，同时俱陷。当时啼号，非徒叹也。诚虽不及邹衍，四十万之冤，度当一贤臣之痛;入坑坎之啼，度过拘囚之呼。当时长平之下，不见陨霜。《甫刑》曰：“庶僇旁告无辜於天帝。”此言蚩尤之民被冤，旁告无罪於上天也。以众民之叫，不能致霜，邹衍之言，殆虚妄也。
南方至热，煎炒烂石，父子同水而浴。北方至寒，凝冰坼土，父子同穴而处。燕在北边，邹衍时，周之五月，正岁三月也。中州内正月二月霜雪时降。北边至寒，三月下霜，未为变也。此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。传曰：“燕有寒谷，不生五谷。”邹衍吹律，寒谷复温，则能使气温，亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤，以天气表己之诚，窃吹律於燕谷狱，令气寒而因呼天乎?即不然者，霜何故降?范雎为须贾所谗，魏齐僇之，折干摺胁。张仪游於楚，楚相掠之，被捶流血。二子冤屈，太史公列记其状。邹衍见拘，雎、仪之比也，且子长何讳不言?案《衍列传》，不言见拘而使霜降。伪书游言，犹太子丹使日再中、天雨粟也。由此言之，衍呼而降霜，虚矣!则杞梁之妻哭而崩城，妄也!
顿牟叛，赵襄子帅师攻之，军到城下，顿牟之城崩者十余丈，襄子击金而退之。夫以杞梁妻哭而城崩，襄子之军有哭者乎?秦之将灭，都门内崩;霍光家且败，第墙自坏。谁哭於秦宫，泣於霍光家者?然而门崩墙坏，秦、霍败亡之征也。或时杞国且圮，而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。事以类而时相因，闻见之者或而然之。又城老墙朽，犹有崩坏。一妇之哭，崩五丈之城，是则一指摧三仞之楹也。春秋之时，山多变。山、城，一类也。哭能崩城，复能坏山乎?女然素缟而哭河，河流通。信哭城崩，固其宜也。案杞梁从军死，不归。其妇迎之，鲁君吊於途，妻不受吊，棺归於家，鲁君就吊，不言哭於城下。本从军死，从军死不在城中，妻向城哭，非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城，复虚言也。
因类以及，荆轲〔刺〕秦王，白虹贯日;卫先生为秦画长平之计，太白食昴，复妄言也。夫豫子谋杀襄子，伏於桥下，襄子至桥心动。贯高欲杀高祖，藏人於壁中，高祖至柏人亦动心。二子欲刺两主，两主心动;綝实论之，尚谓非二子精神所能感也。而况荆轲欲刺秦王，秦王之心不动，而白虹贯日乎?然则白虹贯日，天变自成，非轲之精为虹而贯日也。钩星在房、心间，地且动之占也。地且动，钩星应房、心。夫太白食昴，犹钩星在房、心也。谓卫先生长平之议，令太白食昴，疑矣!岁星害鸟尾，周、楚恶之。然之气见，宋、卫、陈、郑灾。案时周、楚未有非，而宋、卫、陈、郑未有恶也。然而岁星先守尾，灾气署垂於天，其後周、楚有祸，宋、卫、陈、郑同时皆然。岁星之害周、楚，天气灾四国也。何知白虹贯日不致刺秦王，太白食昴〔不〕使长平计起也?
文言文翻译:
主张灾异之说的人，对于天用灾异谴责告诫君王的说法已被怀疑了。他们进一步解释说：“灾异的出现，大概因为君主施政影响了天，天就运用气来应和君主。以用槌击鼓，用槌敲钟作比喻，钟鼓好比是天，槌好比是施政，钟鼓的声音好比是天的应和。君主在人间施政，天上的气就随着君主施政的好坏而出现了。
我说：这又值得怀疑了。天能影响万物，万物怎么能感动天呢?人和物都隶属于天，天是人和物的主宰。所以说：“王良用马鞭赶马，战车战马就布满原野。”不是地上先发生了战争而后王良才赶马的。天的气在上面发生变化，人和物在地下应和。所以天将要下雨，商羊鸟就飞舞，并不是商羊鸟飞舞才使天下雨的。商羊鸟，是能预知要下雨的鸟，天将要下雨，它就屈起它的一只脚飞舞。所以天将要下雨，蝼蛄蚂蚁就会搬家，蚯蚓就会爬出泥土外，琴弦就会松弛，旧病就会复发，这就是万物受天的影响的应验。所以天将要刮风，窝中的鸟就会飞舞，天将要下雨，洞穴中的动物就会骚动不安。这就是风和雨的气影响了虫鸟这类动物。因此，人生活在天地之间，好比跳蚤虱子在衣裳里面，蝼蛄蚂蚁在洞穴缝隙之中。跳蚤虱子蝼蛄蚂蚁前后左右乱爬，能够使衣裳洞穴缝隙之间的气变动吗?跳蚤蝼蛄蚂蚁不能够，而唯独说人能够，就是不明白物与气之间的关系。
风吹来树枝会摇动，树枝本身不能招来风。所以夏末蟋蟀鸣叫，寒蝉啼叫，是受了阴气的感动。春雷响动而野鸡惊飞，惊蛰到来伏蛇出洞，是受了阳气的激发。到半夜的时候鹤就鸣叫，天将亮的时候公鸡就啼叫，这些即使不是异常现象，也是天上的气影响了万物，万物应和天上的气的应验。只能说寒温之气感动了君主，君主受气的激发而对人施以赏罚，岂能说君主以赏罚感动了天，天用寒温之气来应和君主的政治呢?根据风向预测吉凶的人说：“风吹来了，干盗窃的人受到风的感应而作案。”并不是盗贼的精气感动了天才使风吹来。是风吹来，引发了盗贼犯法的心理，而盗贼的偷窃行为就发生了。用什么来验证这一点呢?盗贼这种人，见到财物就偷取，发现仇人就杀害，这些行为都发生在短时间，未必往日他就有这种心思，而是天上的风正好在贪狼阴贼当道的日子刮来了。
根据风向预测物价的高低，风从王相乡吹来物价就高，从囚死地吹来物价就低。谷价有高有低，谷米有多有少，但斗斛并没有改变。风吹来了，卖谷的人依据风向就抬高或降低谷价，这是由于天上的气影响了人心和物价的缘故。因此谷价高低变化，有时贵有时贱。《史记·天官书》上说，在夏历正月初一的早晨，根据四方之风来占测一年的吉凶。风从南方吹来就会大旱，从北方吹来就发大水，从东方吹来说发生瘟疫，就西方吹来就发生战乱。太史公据实论事讲根据风向预测水、旱、兵、疫、是因为人、物的吉凶都受天的支配。使万物生长的，是春季;使万物衰亡的，是冬季。使万物春季生长而冬季衰亡的是上天。如果有人想让万物春季衰亡而冬季生长，万物最终既不生也不死，是什么道理呢?万物生长受春阳之气的支配;万物衰亡是由冬阴之气决定的。因此，用嘴里的气吹人，人不会寒冷;用气呵人，人不会温暖。让被吹气和呵气的人，经冬历夏，就会有挨冻受晒的忧患。寒冷的温暖的气，归属于天地而受阴阳的支配，人事与国政，怎么能够影响它呢?
况且天是根本而人是末节。爬树摇树枝，不能动摇树干。如果斫伐树干，所有的树枝都会枯死。人事好比树枝，寒温之气好比树根树干。人为天所生，就含有天的气，以天为根本，好比耳目手足受心的支配。心里想干什么，耳目就听什么看什么，手足就会随着动作起来。如果说天会应和人，这就是说心是受耳目手足所支配的吗?旌旗悬挂穗带，穗带连接在旗杆上，旗杆往东穗带就朝西飘。如果说寒温之气是随君主的刑赏而来的，这是把天上的气当作系在旗杆上的'带了。钩星运行到房宿、心宿之间，是地将要震动的征兆。齐太卜看见了这种天象，对齐景公说：“我能使大地震动。”齐景公相信了他。如果说君主能引来寒温之气，就好比齐景公相信太卜能使大地震动一样。人不能使大地震动，也就不能使天感动。
寒温之气，是天上的气。天极为高大，人极为卑小。小竹枝不能敲响钟，而萤火不能烧鼎煮饭，为什么呢?因为钟长大而竹枝短小，鼎高大而萤火细小的缘故。凭七尺长的细小身躯，想感动皇天的大气，它不会有丝毫效验，这是必定无疑的。占卜郡守将要进入郡的首府这件事，如果天气寒冷，就表明郡守要发怒;如果天气温和，就表明郡守会高兴。喜怒是有感于事情而发生的，郡守尚未进入郡界，没有见到官吏百姓，没有察明是非，喜怒尚未发生，而寒温之气已经预先来到了。如果怒喜能导致天气寒温的话，那么应该在郡守怒喜之后，寒温之气才能到来。这反而是寒温之气使郡守发怒或高兴了。
有人说：“这是因为不十分虔诚，如果做事十分虔诚，就像邹衍仰天长叹而天降霜，杞梁妻痛哭而城墙崩塌一样，怎么天上的气就不能感动呢?”所谓至诚，还是就心意的好恶来说的。有瓜果这类东西，在人的面前，距嘴只有一尺远，心里想吃它，用口里的气吸它，是不能吸来的;用手拿取送进嘴里，然后就可以得吃了。就凭瓜果这样细小的东西，又圆又团极易转动，距嘴又不远，十分虔诚地想吃它，却不能得到，何况上天距人又高又远，它的气无边无际，无头无尾呢?盛夏时节，迎风站立;隆冬季节，向着太阳而坐。这是夏天想得到凉爽而冬天想得到温暖，算是极端虔诚了，希望得到凉爽和温暖最心切的人，甚至有的迎风煽扇子，有的对着太阳而又烧燃火炉，但是上天终究不会为了他而改变寒温之气，寒来暑往有一定的规律，不会为人诚心不诚心而改变。诚心想得到寒温之气尚且不能招来，何况君主施行刑赏时本来就没有想要得到寒温之气的意思呢。
万众人都叹息，尚且不能感动上天，邹衍一声长叹，怎么能使上天降霜呢?邹衍的处境，哪能与屈原相比?被拘囚的冤屈，哪能与投江相比?《离骚》、《楚辞》凄凉悲伤，一声长叹，怎能与它相比?屈原死的时候，楚国并没有降霜，这是楚怀王、楚襄王时的事情。楚厉王、楚武王时，卞和向他们呈献玉石，被砍掉了双足，卞和捧玉而流泪，眼泪流尽了接着就哭出血来。邹衍的虔诚，怎能与卞和相比呢?被拘囚的冤屈，怎能与砍掉双足相比呢?仰天长叹，怎么能与哭出血相比呢?长叹确实不如哭泣，拘囚确实不如砍足，衡量冤情，邹衍不如卞和，当时楚地也不见降霜。李斯、赵高假造遗诏杀害太子扶苏，并牵连蒙恬、蒙毅等人。当时他们都倾吐了痛苦的话，与邹衍的叹息声相同，又遭祸直到被杀死。不仅仅是被拘囚，在他们被害死的地方，并没有寒冷之气产生。秦国坑杀赵国降卒在长平城下，四十万人同时被活埋。当时他们的哭啼叫喊，不仅仅是叹息。他们的虔诚虽然不及邹衍，四十万人的冤屈，估计应当抵得上一位贤臣的悲痛;他们被活埋时的哭喊，估计应超过被拘囚者的呼号，当时长平城下也不见降霜。《尚书·吕刑》上说：“被杀害的百姓纷纷对天帝诉说自己没有罪过。”这说的是蚩尤统治下的老百姓受了冤屈，纷纷对上天诉说自己没有罪过。以万众百姓的含冤叫屈，都不能引来降霜，邹衍长叹降霜的说法，不过是虚假荒诞之说。
南方很热，能使沙子熔化石头酥烂，父子同在河水中沐浴。北方很冷，凝结的冰块能把土地冻裂，父子同在土屋中居住。燕国地处北方，邹衍被拘之时，周历的五月，是夏历的三月。中原地区，正月、二月经常降霜雪;北方很冷，三月下霜，不算是反常。这大约是北方三月还在寒冷，霜恰好自天而降，而邹衍正好仰天长叹，与降霜碰到一起。传上说：“燕国有一个寒冷的山谷，里面不长五谷，邹衍吹响律管，寒谷又变温暖了。”如果能使天气温暖，也就能够使天气再变寒冷。怎么知道邹衍不是希望能使当时的人知道自己的冤屈，想借天气表明自己的诚心，偷偷地在燕国的监狱里吹响律管想使天气寒冷，于是才向天呼号的呢?如果不是这样的话，是什么原因降霜呢?范雎被须贾所诬告，魏齐侮辱范雎，折断了他的肢体肋骨。张仪在楚国游说，楚相拷打他，他被鞭打得流血。他们两人的冤屈，太史公如实记下了他们的情况。邹衍被拘囚，与范雎、张仪同类，而司马迁为什么避讳不记载呢?考察邹衍列传，没有记载他被拘囚而使天降霜的事。伪作的书和无根据的说法，好比太子丹使偏西的太阳回到正中、天上降下谷雨一样。由此说来，邹衍向天呼号而天降霜，是不存在的!那么杞梁的妻子痛哭而使城墙倒塌，是荒诞的了!
顿牟反叛，赵襄子带兵讨伐顿牟。晋军到达顿牟城下，顿牟的城墙崩塌了十多丈，赵襄子鸣金而退兵。如果杞梁之妻痛哭而城墙崩塌，那么赵襄子的军队中有哭泣的人吗?秦国将要灭亡，咸阳城门向内倒塌;霍光家族要衰败，家里的墙自己倒塌了。是谁向秦宫、霍光家哭泣呢?然而城门崩垮院墙倒塌，是秦国、霍光家族败亡的征兆。也许是当时杞国的城墙刚好要倒塌，而杞梁之妻又恰好在城下痛哭，正如燕国天气正好变冷，而邹衍偶然对天呼号一样。两件事同属一类，发生的时间又恰巧相连，听到的人，有的因此也就相信两者真有因果关系了。再说城老了，墙就朽坏，也有自动倒塌的。一位妇人的痛哭，就能倒掉五丈城墙，如此说来，一个指头就能摧毁三仞高的柱子了。春秋时期，山峰多有变化。山和城是同一类事物。痛哭能使城墙倒塌，又能够哭垮山吗?你相信了晋景公穿着孝服去向河而哭，被堵塞的河水就流通了的说法，那么相信杞梁妻痛哭能使城墙倒塌，本来也就是应该的了。考察杞梁是随军出征战死的，没有活着回来。他的妻子迎接灵柩，齐庄公在路上吊唁，杞梁妻不接受这种吊唁，棺材运回家中，齐庄公到她家里去吊唁，并没有讲到杞梁妻在城下痛哭的事情。本来是随军出征战死，随军战死并不在城中，杞梁妻向城痛哭，哭的不是地方。如此说来杞梁之妻痛哭而城墙倒塌的事情，又是荒诞无稽的说法了。
以此类推，荆轲谋刺秦王，出现白虹贯穿太阳的现象，卫先生为秦国谋划长平之战后的策略，出现金星侵犯昴宿的现象，也是荒诞的说法。豫让谋杀赵襄子，潜伏在桥下，赵襄子到桥头心动觉察。贯高预谋杀害刘邦，暗藏人在夹墙中，刘邦到达伯人县，也心动觉察。两人预谋刺杀两位君主，两位君主都心动觉察。据实而论此事，尚且说不是两人的精神所能触动的。何况荆轲想刺杀秦王，连秦王的心也没有被触动，怎么能使白虹贯日呢?如此说来，白虹贯日是由于天象变化而自然形成的，并不是荆轲的精气化为白虹穿过了太阳。钩星运行到房宿、心宿之间，是大地将要发生震动的征兆。大地将要震动，钩星就相应地运行到房宿和心宿之间作为预兆。金星侵犯昴宿，好比钩星运行到房宿和心宿之间。说卫光生对长平之战后的建议，使金星侵犯昴宿，可疑得很。岁星侵入“朱雀”的尾部，周国和楚国很憎恶这种天象。慧星出现，宋、卫、陈、郑四国都遭灾害。考察当时的周国和楚国，没有什么过错，而宋、卫、陈、郑四国也没有恶迹。然而岁星首先侵入“朱雀”尾部，灾气在天空垂现，在此之后，周国、楚国才有灾祸，宋、卫、陈、郑四国同时都遭了灾祸。岁星使周、楚二国遭祸，天气使宋、卫、陈、郑四国受灾，怎么知道不是“白虹贯日”导致荆轲杀秦王，不是“太白食昴”引起卫先生在长平出谋画策呢?
篇4：论衡·卷三·物势篇原文及其翻译
论衡·卷三·物势篇原文及其翻译
卷三·物势篇
儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生於天地也，犹鱼之於渊，饥虱之於人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。传曰：天地不故生人，人偶自生。
若此，论事者何故云“天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工”乎？案陶冶者之用烁铜燔器，故为之也。而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器而器偶自成乎？夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。曰：“是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形，燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。”兴喻人皆引人事。人事有体，不可断绝。以目视头，头不得不动；以手相足，足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者，初埏埴作器，必模范为形，故作之也；燃炭生火，必调和炉灶，故为之也。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。
何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。或曰：欲为之用，故令相贼害；贼害相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用。火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也；一人之操，行义之心，自相害也。且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？曰：寅，木也，其禽虎也；戍，土也，其禽犬也。丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也；巳，火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午，马也，子，鼠也，酉，鸡也，卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥，豕也，（未，羊也。）丑，牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳，蛇也。申，猴也。火胜金，蛇何不食獼猴？獼猴者，畏鼠也。啮獼猴者，犬也。鼠，水。獼猴，金也。水不胜金，獼猴何故畏鼠也？戍，土也，申，猴也。土不胜金，猴何故畏犬？东方，木也，其星仓龙也。西方，金也，其星白虎也；南方，火也，其星硃鸟也。北方，水也，其星玄武也。天有四星之精，降生四兽之体。含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较郑鼇案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。
凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至於相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鸮之啄鹄雁，未必鹰鸮、生於南方，而鸠雀鹄雁产於西方也，自是筋力勇怯相胜服也。
一堂之上，必有论者；一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非，非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜；或诎弱缀跲，劻蹇不比者为负。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负。夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，角翼不劲，则以大而服小。鹊食蝟皮，博劳食蛇，蝟、蛇不便也。蚊虻之力，不如牛马，牛马困於蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角，足以触犬，獼猴之手，足以博鼠，然而鹿制於犬，獼猴服於鼠，角爪不利也。故十年之牛，为牧竖所驱；长仞之象，为越僮所钩，无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服於羸也。
文言文翻译：
儒者评论说：“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合，人就偶然地自己产生了，如同丈夫与妻子的气相结合，孩子就自己出生一样。其实，丈夫与妻子的气相结合，并不是当时想生孩子，而是情欲冲动在一起，在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子，由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来，人生在天地之间，就像鱼生在深水里，虱子下蛋长在人身上一样，是凭借气而出生，是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间，都是同样的情况。
有人说：“天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的。若是这样，议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉，万物像炼出来的铜，阴阳二气像炭火，自然变化像冶炼工人’呢？考察一下，制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物，器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的，难道说制陶和冶炼工人不有意做器物，器物会偶然自己形成吗？可见，打比方与事实不相应，不能算讲清楚了；写文章与事实不符合，也不能说是正确的。”我以为：上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样，就像熔化的铜注进模子，烧制的陶器所得到的火一样各不相同，而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方，人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事，都是一个整体，不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西，头不能不动；用手量脚底的长短，脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上，手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物，一定要把坯子或模子做成器形，这是有意作的；然后烧炭生火，一定要管好炉灶，掌握好火候，这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功，陶器烧制不能都精美，这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人，那么它创造万物，也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合，万物便偶然地自己产生了。翻土，除草，播种，是有意识这样做的，至于庄稼成熟不成熟，则是偶然由自然决定的。拿什么来证明？如果天是有意识地创造万物，应当叫它们相亲相爱，不应当让它们相互残害。
有人说：“金、木、水、火、土五种气体，是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体，这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为：如果天能有意识地创造万物，天就应当只用一种气体造就万物，叫它们之间相亲相爱，不应当让五种气体，反复使之相互克制伤害。
有人说：“天想使万物成为可用的东西，所以才让它们互相残害。使万物互相残害，正是为了让它们相互依存。因此天用五行之气造就万物，人又用万物做成各种各样的事。可见不能互相制约，就不能互相有用；不能相互残害，就不能各自成为有用的东西。金不伤害木，木不能成为有用之物；火不冶炼金，金不会成为器皿。所以各种物体相互残害又相互产生有利效果。有血的动物，互相取胜，制服对方，互相对咬，互相吞食，这都是五行之气使它们如此的。”我要问：天造就万物想使它们相互成为有用的东西，不能不互相残害，于是就产生虎、狼、蝮蛇以及蜂、虿之类动物，全都来残害人，那么天是不是又想让人成为它们享用之物呢？一个人的身体里，有五行之气，所以一个人的行为，有仁、义、礼、智、信五种操行。仁、义、礼、智、信五种道德规范，也是金、木、水、火、土五行的道义。五脏在人体内，所以人体五行之气都具备。照议论者的说法，有血的动物，都有五行之气，就相互残害。那么一个人的身体，具有五脏，难道它们各自也要互相伤害吗？一个人的操行中，具有仁和义两个道德观念，难道也要自相危害吗？再说，金、木、水、火、土五种气相互残害，有血动物相互取胜，制服对方，又在什么地方有过验证呢？
有人说：“寅属木，其动物属虎。戌属土，其动物属犬（狗）。丑、未也属土，丑的动物属牛，未的`动物属羊。木克制土，所以犬与牛羊都被虎所制服。亥属水，其动物属猪。巳属火，其动物属蛇。子也属水，其动物属鼠。午也属火，其动物属马。水克制火，所以猪吃蛇。火被水害，所以马吃鼠屎就腹胀。我以为：果真像议论者说的，有血的动物，也有相互争斗取胜的证明。午属马。子属鼠。酉属鸡。卯属兔。水克制火，鼠为什么不去追赶马？金克制木，鸡为什么不去啄食兔子？亥属牛。未属羊。丑属牛。土克制水，牛羊为什么不杀死猪？巳属蛇。申属猴。火克制金，蛇为什么不吃猕猴？猕猴怕鼠。鼠属水，猕猴属金。水不能克制金，那猕猴为什么害怕老鼠？咬猕猴的是狗。戌属土。申属金。土不能克制金，猴又为什么怕狗呢？东方属木，其星属苍龙。西方属金，其星属白虎。南方属火，其星属朱鸟。北方属水，其星属玄武。天有苍龙、白虎、朱鸟、玄武“四星”的精气，所以在地上造就出龙、虎、鸟、龟“四兽”的身体。有血动物，以四兽为头领，因为四兽所具有五行之气最显著。考察龙与虎相遇不会相互残害，鸟与龟碰上也不会相互伤害。用四兽来验证，用十二地支代表的动物来考察，所谓具有五行之气的动物按五行的性质要相互克制，就更加不符合事实。
凡是万物都互相克制残害，有血动物则相互争斗取胜，至于它们互相吞食，是由于因牙齿的锋利与不锋利，体力的强弱，动作的灵巧敏捷，气焰声势勇猛凶暴的缘故。像人在社会上，势力不相等，力量不平均，自然要互相争斗取胜，互相制服。以力量相互制服，于是用刀相互残害。人用刀相互残害，就像动物用齿、角、爪、牙互相争斗刺杀一样。那力量强大犄（j9基）角锋利，气势猛烈牙齿很长的，就能取胜；气势弱小脚爪很短，胆量小的脚爪不锋利的，就只好屈服，恐惧。人有勇敢的有怯懦的，所以打仗有胜利的有失败的，胜利的不一定禀受过金气，失败的不一定承受了木气。孔子害怕阳虎，据说见了他汗流浃背要向后退着走，阳虎未必脸白属金，孔子也未必面青属木。鹰隼（s（n损）之攻击斑鸠麻雀，鸱鸮之啄食天鹅大雁，未必鹰隼、鸱鸮生在南方属火而斑鸠、麻雀、天鹅、大雁产在西方属金，而是由于这些飞禽体力凶猛与怯弱相互争斗取胜，制服的结果。
在一间堂屋里，必定有争论的人。在一乡之中，必定有打官司的人。打官司肯定有曲直，争论一定有是非。错误的理亏的算失败，正确的有道理的算胜利。也可能有的以口才好，擅长辩论，言辞清楚流畅而取胜；有的则因言辞无力表达迟钝，口吃语言不连贯而遭失败。以口舌争论、打官司，就像用剑戟争斗一样。锋利的剑长柄的戟，加上手脚有力敏捷肯定取胜；钝刀短矛，加之手脚缓慢迟钝肯定要失败。万物相互争斗取胜，有的靠身体力量，有的靠气焰声势，有的靠动作灵巧敏捷。动物小而有气势，口脚又敏捷，就能以小而制大；动物大而没有骨力，犄角、翅膀又没有力量，就只好以大而顺服小。喜鹊能吃刺猬的皮，博劳能吃掉蛇，是因为刺猬和蛇的行动不敏捷。蚊虻的力量不如牛马，牛马反而被蚊虻困惑，是因为蚊虻如此有气势。鹿的犄角，足够用来触伤狗；猕猴的手，足够用来捕捉鼠。然而鹿却被狗制服，猕猴却被鼠制服，是由于它们的角和爪不锐利的缘故。所以十围大的牛，被牧童所驱使；几仞长的象，被越族儿童所管束，都是因为它们身体不灵活的缘故。因此身体能灵便，就可以以小胜大；不灵便，就会以强壮被瘦弱制服。
篇5：论衡卷六龙虚篇原文及翻译
论衡卷六龙虚篇原文及翻译
原文：
盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓天取龙，谓龙藏於树木之中，匿於屋室之间也，雷电击折树木，发坏屋室，则龙见於外。龙见，雷取以升天。世无愚智贤不肖，皆谓之然。如考实之，虚妄言也。
夫天之取龙何意邪?如以龙神为天使，犹贤臣为君使也，反报有时，无为取也。如以龙遁逃不还，非神之行，天亦无用为也。如龙之性当在天，在天上者固当生子，无为复在地。如龙有升降，降龙生子於地，子长大，天取之，则世名雷电为天怒，取龙之子，无为怒也。且龙之所居，常在水泽之中，不在木中屋间。何以知之?叔向之母曰：“深山大泽，实生龙蛇。”传曰：“山致其高，云雨起焉。水致其深，蛟龙生焉。”传又言：“禹渡於江，黄龙负船。”“荆次非渡淮，两龙绕舟。”“东海之上，有A丘欣，勇而有力，出过神渊，使御者饮马，马饮因没。欣怒，拔剑入渊追马，见两蛟方食其马，手剑击杀两蛟。”由是言之，蛟与龙常在渊水之中，不在木中屋间明矣。在渊水之中，则鱼鳖之类。鱼鳖之类，何为上天?天之取龙，何用为哉?如以天神乘龙而行，神恍惚无形，出入无间，无为乘龙也。如仙人骑龙，天为仙者取龙，则仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状，无为骑龙也。世称黄帝骑龙升天，此言盖虚，犹今谓天取龙也。
且世谓龙升天者，必谓神龙。不神，不升天;升天，神之效也。天地之性，人为贵，则龙贱矣。贵者不神，贱者反神乎?如龙之性有神与不神，神者升天，不神者不能。龟蛇亦有神与不神，神龟神蛇，复升天乎?且龙禀何气而独神?天有仓龙、白虎、硃鸟、玄武之象也，地亦有龙、虎、鸟、龟之物。四星之精，降生四兽。虎鸟与龟不神，龙何故独神也?人为倮虫之长，龙为鳞虫之长。俱为物长，谓龙升天，人复升天乎?龙与人同，独谓能升天者，谓龙神也。世或谓圣人神而先知，犹谓神龙能升天也。因谓圣人先知之明，论龙之才，谓龙升天，故其宜也。
天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃为神。今龙有形，有形则行，行则食，食则物之性也。天地之性，有形体之类，能行食之物，不得为神。何以言之，龙有体也。传曰：“鳞虫三百，龙为之长。”龙为鳞虫之长，安得无体?何以言之，孔子曰：“龙食於清，游於清。龟食於清;游於浊;鱼食於浊，游於浊。丘上不及龙，下不为鱼，中止其龟与!”
《山海经》言：四海之外，有乘龙蛇之人。世俗画龙之象，马首蛇尾。由此言之，马、蛇之类也。慎子曰：“蜚龙乘云，腾蛇游雾，云罢雨霁，与蚓蚁同矣。 ”韩子曰：“龙之为虫也，鸣可狎而骑也。然喉下有逆鳞尺余，人或婴之，必杀人矣。”比之为蚓蚁，又言虫可狎而骑，蛇、马之类明矣。传曰：“纣作象箸而箕子泣。”泣之者，痛其极也。夫有象箸，必有玉杯。玉杯所盈，象箸所挟，则必龙肝豹胎。夫龙肝可食，其龙难得。难得则愁下，愁下则祸生，故从而痛之。如龙神，其身不可得杀，其肝何可得食?禽兽肝胎非一，称龙肝豹胎者，人得食而知其味美也。春秋之时，龙见於绛郊。魏献子问於蔡墨曰：“吾闻之，虫莫智於龙，以其不生得也。谓之智，信乎?”对曰：“人实不知，非龙实智。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。”献子曰：“是二者，吾亦闻之，而不知其故。是何谓也?”对曰：“昔有飂叔〔安〕有裔子曰董父，实甚好龙，能求其嗜欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事舜，而锡之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬲幋ǎ鬲幰氖鲜瞧溽嵋病9实鬯词鲜烙行罅。及有夏，孔甲扰於帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食也，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其後有刘累学扰龙於豢龙氏，以事孔甲，能饮食龙。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之後。龙一雌死，潜醢以食夏后.夏后〔亨〕之。既而使求， 惧而不得，迁於鲁县，范氏其後也。”献子曰：“今何故无之?”对曰：“夫物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之，失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃低伏，郁湮不育。”由此言之，龙可畜又可食也。可食之物，不能神矣。世无其官，又无董父、後刘之人，故潜藏伏匿，出见希疏;出又乘云，与人殊路，人谓之神。如存其官而有其人，则龙，牛之类也，何神之有?以《山海经》言之，以慎子、韩子证之，以俗世之画验之，以箕子之泣订之，以蔡墨之对论之，知龙不能神，不能升天，天不以雷电取龙，明矣。世俗言龙神而升天者，妄矣。
世俗之言，亦有缘也。短书言：“龙无尺木，无以升天。”又曰“升天”，又言“尺木”，谓龙从木中升天也。彼短书之家，世俗之人也。见雷电发时，龙随而起，当雷电〔击〕树木之时，龙适与雷电俱在树木之侧，雷电去，龙随而上，故谓从树木之中升天也。实者雷龙同类，感气相致，故《易》曰：“云从龙，风从虎。”又言：“虎啸谷风至，龙兴景云起。”龙与云相招，虎与风相致，故董仲舒雩祭之法，设土龙以为感也。夫盛夏太阳用事，云雨干之。太阳火也，云雨水也，〔水〕火激薄则鸣而为雷。龙闻雷声则起，起而云至，云至而龙乘之。云雨感龙，龙亦起云而升天。天极雷高，云消复降。人见其乘云则谓“升天”，见天为雷电则为“天取龙”。世儒读《易》文，见传言，皆知龙者云之类。拘俗人之议，不能通其说;又见短书为证，故遂谓“天取龙”。
天不取龙，龙不升天。当丘欣之杀两蛟也，手把其尾，拽而出之至渊之外，雷电击之。蛟则龙之类也。蛟龙见而云雨至，云雨至则雷电击。如以天实取龙，龙为天用，何以死蛟〔不〕为取之?且鱼在水中，亦随云雨，蜚而乘云雨非升天也。龙，鱼之类也，其乘雷电犹鱼之飞也。鱼随云雨，不谓之神，龙乘雷电独谓之神。世俗之言，失其实也。物在世间，各有所乘。水蛇乘雾，龙乘云，鸟乘风。见龙乘云，独谓之神，失龙之实，诬龙之能也。
然则龙之所以为神者，以能屈伸其体，存亡其形。屈伸其体，存亡其形，未足以为神也。豫让吞炭，漆身为厉，人不识其形。子贡灭须为妇人，人不知其状;龙变体自匿，人亦不能觉，变化藏匿者巧也。物性亦有自然，
狌狌知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，三怪比龙，性变化也。如以巧为神，豫让、子贡神也。孔子曰：“游者可为网，飞者可为矰。至於龙也，吾不知其乘风云上升。今日见老子，其犹龙乎!”夫龙乘云而上，云消而下。物类可察，上下可知;而云孔子不知。以孔子之圣，尚不知龙，况俗人智浅，好奇之性，无实可之心，谓之龙神而升天，不足怪也。
文言文翻译：
天取龙是什么意思呢?如果以为龙神是上天的使者，那么就像贤臣是君主的使臣一样，会定时回去报告，用不着来取它。如果认为龙会潜逃不回去，这不是神物的行为，上天也就用不着这样做。要是龙的本性该在天上生活，那么在天上的本来就该在天上生子，用不着又到地上来。如果龙有时升上天，有时降下地，降下地的龙在地上生子，子长大，上天来取它，然而世俗却称雷电为上天发怒。上天来取龙子，根本用不着发怒啊。
况且龙居住的地方，经常在水泽里，不在树木之中与房屋之间。怎么知道呢?叔向的母亲说：“深山大泽，确实有龙蛇。”传书上说：“山达到一定高度，云雨就在那里兴起。水达到一定深度，蛟与龙就在那里产生。”传书上又说：“禹渡长江，看见一条黄龙背着船前进。”“楚国的次非渡淮河，有两条龙绕船而行。”东海上有个叫菑丘的，勇猛有力，路过神潭，让赶车的给马饮水，马一饮水就被淹没了。菑丘大怒，拔出宝剑跳入深潭中去追马，看见两条蛟正在吃他的马，于是手持剑杀死了两条蛟。”从这些事情说来，蛟与龙常在深水之中，不在树木中房屋间已经很清楚了。龙在深水中，那就是鱼鳖之类。既然是鱼鳖之类，为什么要上天?天来取龙，又有什么用呢?如果以为天神是驾龙行空，但神却是恍恍惚惚没有固定形体，出入没有阻拦，根本用不着驾龙。如果是仙人要骑龙，天为仙人来取龙，而仙人怀有天的精气，身轻能飞腾，像天鹅的形状一样，根本用不着骑龙。世俗称颂黄帝能骑龙升天，这话大概是假的，就像现在说天要来取龙一样。
况且社会上认为龙能升天，肯定是神龙。不是神物，就不会升天;能升天，就是神物的证明。天地间有生命的东西，人是最高贵的，相比之下而龙是低贱的。高贵的不是神物，低贱的反而是神物了吗?如果龙的生命有是神物与不是神物的，是神物的能升天，不是神物的不能升天。那么龟蛇也有是神物与不是神物的，神龟神蛇是不是又能升天呢?况且龙又是承受了什么气而偏偏是神物呢?天有仓龙、白虎、朱鸟、玄武的星象，地也有龙、虎、鸟、龟等动物。天上四种星的精气，下到地上就产生了龙、虎、鸟、龟四种野兽。虎、鸟与龟都不是神物，为什么龙偏偏是神物呢?人是裸露动物中的'首领，龙是有鳞甲动物中的头领，都是一类动物中的领袖，为什么说龙能升天，人就不能升天呢?龙跟人一样，只说龙能升天，是不是认为龙是神物呢?世上有人说圣人是神能先知，就说神龙能升天。因为错误地认为圣人有先知的高明，于是在评论龙的本领时，就说龙能升天，本来是可以的。
天地之间，恍恍惚惚没有固定形体的东西，像构成寒暑风雨的气才算是神物。如今龙有形体，有形体就会行动，能行动就要吃东西，吃东西则是动物的本性。天地的生性，有形体之类，凡能行动，会吃东西的动物，不能成为神物。为什么说龙是有形体的呢?传书上说：“有鳞甲的动物三百种，龙是它们的头。”龙是鳞甲动物的头领，怎么会没有形体呢?为什么说龙会行动能吃东西呢?因为孔子说：“龙在清水中觅食，在清水中游动;龟在清水中觅食，在浑水里游动;鱼在浑水中觅食，在浑水中游动。我上不及龙，下不是鱼，处在它们中间，可能是龟吧!”
《山海经》上说：在遥远的地方，有会骑龙蛇的人。一般人画龙的样子，是马头蛇尾。像这样说来，龙是马蛇之类东西。慎子说：“飞龙能驾云，腾蛇在雾中游，云散雨停，跟蚯蚓、蚂蚁一样。”韩非子说：“龙这种动物很温和，可以亲近并骑它。然而喉下有一尺多长倒着长的鳞，人要是碰着它，龙一定要整死人。”他拿蚯蚓、蚂蚁来作比较，又说既然龙可以亲近而骑它，那么它是蛇、马之类的东西，是很明白的了。
传书上说：“纣做象牙筷子箕子哭泣。”哭泣的原因是痛心纣做得太过分了。因为有象牙筷子，一定会有玉石杯子。玉石杯子装的，象牙筷子挟的，那一定是龙肝豹胎。龙肝可以吃，这龙难得。龙难得就会使下面的人发愁，下人发愁就会产生灾祸，所以箕子接着就悲痛起来。如果龙是神物，它的身体不可能被杀，它的肝怎么可能被吃呢?禽兽的肝胎不止一种，称作龙肝、豹胎的，人得吃了就知道它们的味道很鲜美。
春秋时候，龙在绛城郊外出现。魏献子问蔡墨说：“吾听说，动物没有比龙更聪明，因为它不会被活捉。说它聪明，是真的吗?”蔡墨回答说：“是人实在不知道它的习性，并不是龙真的聪明。古时候养龙，所以国中有豢龙氏，有御龙氏。”献子说：’这二个姓氏我也听见过，但不知道他们的来历。这两个姓氏究竟是什么意思呢?”蔡墨回答说：“过去有飂国的国君叔安，他有个后代子孙叫董父，实在很喜欢龙，能设法知道龙的嗜好和要求来喂养它们，很多龙都归顺他。于是他就驯养龙，以此来伺候舜，舜便赐他姓董，氏豢龙，封地在鬷川，鬷夷氏是他的后代。因此帝舜氏时代有养龙的。到了夏朝，孔甲顺服上帝，上帝赐给他乘坐的龙，黄河与汉水各二条，各有一雌一雄，孔甲不会喂养，而又没有找到豢龙氏。陶唐氏已经衰落，后来有刘累向豢龙氏学习驯龙，以此侍奉孔甲，才有了人能喂养龙。于是夏朝君主孔甲嘉奖他，赐氏叫御龙，用他来代替豕韦的后代。龙中一条雌的死了，刘累背地里剁成肉酱给夏朝君主孔甲吃。孔甲吃了，不久又让他再找来吃。刘累害怕找不到，就迁移到鲁县，范氏就是他的后代。”献子说：“现在什么缘故没有了?”蔡墨回答说：“事物都有掌管它的官，官要改进他管理的方法，早晚都在考虑它。要是一天失职，就死到临头，丢官不再吃俸禄。官要安于自己的职业，生物才会到来。如果消灭丢弃它们，生物就会潜藏不出，郁结不能繁殖。”像这样说来，龙既可以养又可以吃。可以吃的东西，不可能是神物。世上没有这样的官，又没有董父、孔甲、刘累这样的人，所以龙潜藏隐伏，出现稀少，出来又都驾着云，跟人不同路，于是人就认为它是神物。如果保存驯龙的官，又有能当这个官的人，那么龙，就像牛之类，怎么会是神物呢?
用《山海经》的话来说，用慎子、韩非子的话来证明，用世俗画来险证，用箕子的哭泣来考订，用蔡墨的回答来评定，知道龙不能是神物，不能升天，天也不会用雷电来取龙，这已经很清楚了。社会上一般人说龙是神物而且会升天，简直是胡说。
社会上一般人的说法，也有缘故。因为短书上说：“龙如果连一尺小树那样的凭借都没有，就不能升天。”又说“升天”，又言“小树”，所以认为龙是从树木中升天的。那些写短书的人，是社会上普通的人。看见雷和电发生的时候，龙跟随着腾起，当雷电击断树木的时候，龙正好跟雷电一齐在树木的旁边，雷电消失，龙随着就向上飞升，因此说是从树木中升天的。实际上云与龙同类，能够用气相互感召，所以《易经·乾卦》说：“云跟着龙，风跟着虎。”传书上又说：“老虎咆哮，山谷中会刮起大风;龙飞腾，天空中会出现彩云。”龙与云互相招致，虎跟风相互引致，所以董仲舒的云祭办法，是设一条土龙以此来感召云雨。那炎热的夏天太阳主事，云雨来干扰。太阳是火，云雨是水。水火互相冲击而发出的响声就是雷。龙听见雷声就腾起，一腾起云就来，云到龙就乘坐它升天。云雨感召龙，龙也就驾起云升天。升到天和云的最高处，云消失又降下来。人看见龙乘云就说是“升天”，看见天产生雷电就认为是“天来取龙”。世上的儒者读《易经》，看见传书上说的，都知道龙是云之类，但由于他们拘泥于庸人的议论，不能正确理解那说法;又看见短书能作证，因此就认为是“天来取龙。”
其实天不会来取龙，龙也不会升天。当年菑丘杀两条蛟的时候，是用手抓住它的尾巴，拖出来到深潭的外面，让雷电击杀它。蛟就是龙之类。蛟跟龙一出现云雨就来了，云雨一来那么雷电就击杀它。如果以为天确实来取龙，龙为天使用，那么天为什么要取死蛟呢?而且鱼在水中，也随着云雨跳出水面，但乘云雨却不能升天。龙跟鱼一类，龙驾雷电，就同鱼随云雨跳出水面一样。鱼随着云雨跳出水面不认为是神物，而龙驾雷电却偏偏认为是神物，可见社会上的说法，不真实。动物在世界上，各有各自乘坐的东西。蛇驾雾，龙乘云，鸟御风。看见龙乘云，就认为它是神物，这不符合龙的实情，而是在捏造龙的本领。
然而龙之所以被认为是神物，是因为它能收缩与伸长自己的身体，形体可以时隐时现。能收缩与伸长自己的身体，形体可以时隐时现，不足以认为是神物。豫让吞下木炭，用漆涂身变得像得了麻风病一样，使人无法识别他的形体。子贡拔掉胡须装成女人，让人不晓得他原来的样子。龙变化身体自动隐藏起来，人不过不能察觉，这是由于它变化和隐藏得巧妙。动物的天性也有生下来就这样的。像猩猩知道过去的事情，喜鹊知道未来的事情，鹦鹉会说话，这三种不常见的动物跟龙一样，天性就能这样变化。要是以巧变为神物，豫让、子高就是神人了。孔子说：“水里游的东西可以用鱼线来钓，天上飞的东西可以用矰来射。至于龙，我不知道它能乘驾风云上升至天。今天我看见老子，他大概就同龙一样吧!”龙乘驾云上天，云消失就下来。动物一类的可以考察，上天下地可以知道，却说孔子不晓得。以孔子的圣明，尚且不知道龙，何况庸人智慧低下，有好奇的性格，没有实事求是的精神，于是认为龙是神物而且会升天，这就不足奇怪了。
篇6：《论衡·卷十六·乱龙篇》原文及翻译
《论衡·卷十六·乱龙篇》原文及翻译
卷十六·乱龙篇
作者：王充
董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：“云从龙，风从虎。”以类求之，故设土龙。阴阳从类，云雨自至。儒者或问曰：夫《易》言“云从龙”者，谓真龙也，岂谓土哉?楚叶公好龙，墙壁盘盂皆画龙。必以象类为若真，是则叶公之国常有雨也。《易》又曰“风从虎”，谓虎啸而谷风至也。风之与虎，亦同气类。设为土虎，置之谷中，风能至乎?夫土虎不能而致风，土龙安能而致雨?古者畜龙，乘车驾龙，故有豢龙氏、御龙氏。夏后之庭，二龙常在，季年夏衰，二龙低伏。真龙在地，犹无云雨，况伪象乎?礼，画雷樽象雷之形，雷樽不闻能致雷，土龙安能而动雨?顿牟掇芥，磁石引针，皆以其真是，不假他类。他类肖似，不能掇取者，何也?气性异殊，不能相感动也。
刘子骏掌雩祭，典土龙事，桓君山亦难以顿牟、磁石不能真是，何能掇针取芥，子骏穷无以应。子骏，汉朝智襄，笔墨渊海，穷无以应者，是事非议误，不得道理实也。
曰：夫以非真难，是也;不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。〔按酒味酸，从东方木也。其味酸，故酒湛溢也〕。
鲸鱼死，彗星出。天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。
日，火也;月，水也。水火感动，常以真气。今伎道之家，
铸阳燧取飞火於日，作方诸取水於月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?一也。阳燧取火於天，五月丙午日中之时，消炼五石，铸以为器，乃能得火。今妄取刀剑偃月之钩，摩以向日，亦能感天。夫土龙既不得比於阳燧，当与刀剑偃月钩为比。二也。
齐孟常君夜出秦关，关未开，客为鸡鸣而真鸡鸣和之。夫鸡可以奸声感，则雨亦可以伪象致。三也。
李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形。凿地为坎，以卢为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动，囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?四也。
舜以圣德，入大麓之野，虎狼不犯，虫蛇不害。禹铸金鼎象百物，以入山林，亦辟凶殃。论者以为非实，然而上古久远，周鼎之神，不可无也。夫金与土，同五行也，使作土龙者如禹之德，则亦将有云雨之验。五也。
顿牟掇芥，磁石、钩象之石非顿牟也，皆能掇芥，土龙亦非真，当与磁石、钩象为类。六也。
楚叶公好龙，墙壁盂樽皆画龙象，真龙闻而下之。夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从。叶公以为画致真龙，今独何以不能致云雨?七也。
神灵示人以象，不以实，故寝卧梦悟见事之象。将吉，吉象来;将凶，凶象至。神灵之气，云雨之类，神灵以象见实，土龙何独不能以伪致真?〔八〕也。
神灵以象见实，土龙何独不能以伪致真也?上古之人，有神荼、郁垒者，昆弟二人，性能执鬼，居东海度朔山上，立桃树下，简阅百鬼。鬼无道理，妄为人祸，荼与郁垒缚以卢索，执以食虎。故今县官斩桃为人，立之户侧;画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也;画虎，非食鬼之虎也，刻画效象，冀以御凶。今土龙亦非致雨之龙，独信桃人画虎，不知土龙。九也。
此尚因缘昔书，不见实验。鲁般、墨子刻木为鸢，蜚之三日而不集，为之巧也。使作土龙者若鲁般、墨子，则亦将有木鸢蜚不集之类。夫蜚鸢之气，云雨之气也。气而蜚木鸢，何独不能从土龙?十也。
夫云雨之气也，知於蜚鸢之气，未可以言。钓者以木为鱼，丹漆其身，近之水流而击之，起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木，非真鱼也，鱼含血而有知，犹为象至。云雨之知，不能过鱼。见土龙之象，何能疑之?十一也。
此尚鱼也，知不如人。匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡将匈奴敬鬼精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙。如匈奴精在於木人，则雩祭者之精亦在土龙。十二也。
金翁叔，休屠王之太子也，与父俱来降汉，父道死，与母俱来，拜为骑者尉。母死，武帝图其母於甘泉殿上，署曰“休屠王焉提”。翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画，非母之实身也，因见形象，涕泣辄下，思亲气感，不待实然也。夫土龙犹甘泉之图画也，云雨见之，何为不动?十三也。
此尚夷狄也。有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。十四也。
有若，孔子弟子疑其体象，则谓相似。孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人，夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。十五也。
既效验有十五，又亦有义四焉。
立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄;或立土牛。未必能耕也。顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时以类应变，与立土人土牛同义。〔一〕也。
礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬。有所主事，土龙与木主同。虽知非真，示当感动，立意於象。二也。
涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也。夫设土龙，知其不能动雨也，示若涂车、刍灵而有致。三也。
天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，土射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋、布侯之类。四也。
夫以象类有十五验，以礼示意有四义。仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。龙暂出水，云雨乃至。古者畜龙、御龙，常存，无云雨。犹旧交相阔远，卒然相见，欢欣歌笑，或至悲泣涕，偃伏少久，则示行各恍忽矣。《易》曰：“云从龙。”非言龙从云也。云樽刻雷云之象，龙安肯来?夫如是，传之者何可解，则桓君山之难可说也，则刘子骏不能对，劣也，劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之。故曰“乱龙”。〔乱〕者，终也。
文言文方言:
董仲舒发挥了《春秋》上关于雩祭的道理，用设置土龙的办法招致下雨，他的意思是云和龙是同类之物可以互相招致。《周易》上说：“云气随龙而起，强风随虎而生。”根据同类相招的道理，所以就设置土龙，由于阴气、阳气构成的万物是以类相感召的，所以和龙同类的云雨就自然来到了。儒者中有人发问说，《周易》上讲“云从龙”，是说的真正的龙，哪里是说的土龙呢?楚国叶公喜好龙，墙壁上盘盂上到处都画有龙。一定要把相类似的东西当作和真实的东西一样，那么叶公所在的楚国就经常有雨了。《周易》上又说“风从虎”，讲虎一呼啸而山谷中的风就吹来。风和虎，也同属于一类。假设做一个土虎，放它在山谷之中，风能够吹来吗?如果土虎不能够产生风，土龙怎么能够产生雨呢?古代畜养龙，乘车时驾驭龙，所以有豢龙氏和御龙氏。夏代的朝廷上，两条龙经常在那里，夏朝末世衰败，两条龙就潜伏起来。真正的龙在地上，尚且没有云雨产生，何况是与龙相似的假龙呢?按照礼制，画雷樽就刻画得有云雷之形，没有听说雷樽能够引来雷，土龙怎么能够引动下雨呢?玳瑁壳经摩擦能吸引细小的东西，磁石能够吸引铁针，都因为它们是真实的东西，不能借用别的相类似的东西。别的东西即使很相似，也不能够吸引这些东西，这是什么原因呢?因为构成它们的气的性质不相同，也就不能互相感动。刘子骏掌管雩祭，主持设置土龙的事情，桓君山也曾用玳瑁、磁石不是真的怎么能吸针取芥来责难过刘子骏，刘子骏理屈词穷，无法回答。刘子骏是汉朝足智多谋的人物，学识渊博，理屈词穷无法回答的原因，是由于桓君山用这种事例来加以指责是错误的，而自己却不懂得其中的真实道理。我说：用土龙不是真的作为理由提出责难，这是对的;但不用相类似的东西可以相互招致的说法来解释，这是错误的。春风吹来了，酒满出来了，鲸鱼死了，彗星出现了，按照天道这些都是极其自然的事情，并不是人为的。这些事情跟那种云和龙相互感召是同一个道理。
太阳，属于火;月亮，属于水。水火经常以真气相互感动。现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，都不是自然而然生成的东西，是人为的结果。土龙也不是真的，为何不能感动天而得雨呢?这是土龙能致雨的第一条理由。用阳燧从天上取火，五月丙午那天太阳正中的时候，熔炼五种矿石，用它们铸造成铜镜，才能够取得火。现在随便拿刀剑月牙形的弯曲部分，摩擦以后用它对着太阳，也能和天相感应而取得火。土龙即使不能和阳燧相比，却可与刀剑的月牙形弯钩相比。这是土龙能致雨的第二条理由。齐国的孟尝君连夜想逃出秦国的函谷关，关门未开，食客学鸡叫而真的鸡应和起来。鸡可以由伪装的叫声所感应，那么雨也可以由相类似于龙的东西所引来。这是土龙能致雨的第三条理由。李子长治理政事，想要了解囚犯的情况，用梧桐木做成假人，像囚犯的形象。在地上挖一个坑，用芦苇做成棺椁，把木做的囚犯躺卧在里面。囚犯罪有应得，那么木囚犯就不动，囚犯冤枉受害，木囚就移动而出。不知是囚犯的精神附着在木头人身上了呢?还是囚犯的精神之气感动了木头人呢?如果囚犯的精神能感动木囚，云雨为什么偏偏不能受土龙的感应而到来呢?这是土龙能致雨的第四条理由。舜凭借他的圣德进入大山脚下的旷野中，虎狼不伤害他，虫蛇不伤害。禹铸了带有百物图像的大铜鼎，把鼎带入山林，也避开了灾祸之物。解说这件事的人认为不真实。然而上古时代时间是很久远了，关于周鼎神奇的事，不能说没有。金与土同在五行之中，假使堆制土龙的人也有像禹那样的道德，那么也将有招致云雨的效验。这是土龙能致雨的第五条理由。
玳瑁壳能吸引细小之物，磁石、象牙不是玳瑁壳，都能够吸引细小之物。土龙也不是真的龙，应当与磁石、象牙为同类而能够招致云雨。这是土龙能致雨的第六条理由。楚国叶公喜好龙，墙壁上盂樽上都画有龙像，真正的龙听说了就下到叶公那里。龙与云雨的气性相同，所以能相互感动，因为是同类而相互应从。叶公因为画龙而招来了真的龙，现在设土龙为什么偏偏不能招致云雨呢?这是土龙能致雨的第七条理由。神祇向人们显示的是虚象而不是实体，所以睡觉时在梦中见到的都是事物的虚象。如果是吉，吉象就出现;如果是凶，凶象就出现。神灵所具有的气，与云雨同属一类。神灵通过虚象预示将要出现的真实事情，为什么土龙偏偏不能以假的招致真的呢?这是土龙能致雨的第八条理由。上古时代有两个叫神荼、郁垒的人，兄弟二人具有捉拿恶鬼的本领。他们居住在东海度朔山上，站立在桃树之下查看天下的恶鬼。鬼不讲什么道理，胡乱给人造成灾祸，荼与郁垒用芦索捆住他们，抓他们去喂虎。所以当今天子砍桃树作成木头人，让桃人站立在门旁，画上虎的形象，把它附在门框上。桃人并不是荼和郁垒，画的虎也不是吃鬼的那只虎，刻桃人，画老虎，以模仿它们的形状，希望用它们来抵御凶祸。如今土龙也不是招致雨的真龙，只相信桃人和画虎能御凶，却不知道土龙能招致云雨。这是土龙能致雨的第九条理由。这些还只是沿袭古书上的说法，没有见到过实际效验。鲁般、墨子用木头雕刻成老鹰，飞了三天能不降落，是因为做得很巧妙。假使堆制土龙的人像鲁般、墨子那样，那么也将会有木鹰高飞不落之类的事情。飞鹰的气，也同云雨之气。气能使木鹰飞起来，为什么偏偏不能与土龙相应从呢?这是土龙能致雨的第十条理由。
假如形成云雨的气比使木鸢飞翔的气聪明，因而不能用来说明问题。钓鱼的人用木头雕刻成鱼，用红漆漆在鱼身上。把木鱼迎水飘浮而击水，水被激起，木鱼浮动。游鱼以为它是真鱼，一齐游来聚会。红漆的木鱼不是真的鱼，鱼是活物应当有知觉，尚且被木鱼的形象所引来。云雨的知觉，不能超过鱼，见到土龙的形象，怎么能够怀疑它呢?这是土龙能致雨的第十一条理由。这还只是鱼类，它的.知觉不如人。匈奴内心害怕郅都的威风，刻一个木头人像郅都的形状，用乱箭射木像，没有一箭射中，不知是郅都的精神附着在木像上了呢?还是匈奴害怕的心理附着在木像上了呢?如果郅都的精神附于木像上，天龙的精神也会附在土龙上。如果匈奴害怕的心理附在木像上，那么雩祭者的精神也就可以附在土龙上。这是土龙能致雨的第十二条理由。金翁叔是休屠王的太子，他与父亲一同来归降汉朝。父亲在路上死了，他与母亲一同来，汉朝拜他为骑都尉。他母亲死后，汉武帝画他母亲的像放在甘泉殿上，像上题字“休屠王焉提”。金翁叔跟随皇帝上甘泉殿，拜见他母亲的画像后站立在像前，向画像哭泣眼泪沾湿了衣襟，哭了很久才离开。图画上的像，不是他母亲的真实身体，由于见到母亲的形象，眼泪就流下来了，被思念母亲情绪所激动，就用不着他母亲真的出现。土龙好比是甘泉殿上的画像，云雨见到它，为什么不感动呢?这是土龙能致雨的第十三条理由。这还只是夷狄之类。有若的像貌酷似孔子，孔子死后，弟子们思慕他，共同推有若坐在孔子的座位上。弟子们知道有若并不是孔子，还要共同推他坐孔子位而尊敬地侍奉他。云雨的智慧，假使和孔子的弟子们的智慧一样，即使知道土龙不是真龙，然而仍要被感动，因思慕同类而到来。这是土龙能致雨的第十四条理由。有若，孔子的弟子们把他的形体、容貌和孔子相比较，就说是很相似。孝武皇帝宠爱李夫人，李夫人死后，他很想见到她的形体。道士以法术变出了一个李夫人，李夫人走入殿门，武帝望见她，知道她不是真实的李夫人，然而还是很激动，高兴地想亲近她。假使云雨之气像武帝的心一样，即使知道土龙不是真龙，仍然会因爱好土龙感应兴起而到来。这是土龙能致雨的第十五条理由。
已经列举了十五个例证，还可以举出四条理由。立春举行耕田仪式，用土堆成人像，男女各二人，手中拿着耒和锄;或者堆塑土牛，象人、土牛未必能够耕地。顺应节气时令，表示给老百姓做个榜样。现在设置土龙，即使知道不能招致云雨，也应当在夏季的时候，用与真龙类似的土龙来应付旱灾出现，这与堆塑土人、土牛是同一个道理。这是第一条理由。按照礼制，宗庙里的神主牌位，用木板做成，长一尺二寸，用来象征先祖。孝子进入宗庙，一心一意地侍奉它，即使知道木牌位不是祖宗，也应当尽力孝敬，表示出虔诚侍奉的意思。土龙与木牌位相同，即使知道不是真龙，也应当受到感动，对土龙表示自己的心愿。这是第二条理由。涂车、刍灵这类东西，圣人知道它们没有什么作用，为了表示祖先像还活着一样，不敢缺少这些东西。设置土龙，明知道它是不能招致云雨的，但就像用涂车、刍灵殉葬一样，是为了表示尽心而已。这是第三条理由。天子射熊头箭靶，诸侯射麋头箭靶，卿大夫射虎头豹头箭靶，士人射鹿头猪头箭靶，以表示征服凶猛的东西。把画着熊、麋、虎、豹、鹿、猪的布靶子取名为“侯”，是表示要射杀暴虐的诸侯之意。画熊、麋等物的头像在布靶上，把布靶取名为“侯”，说明礼是注重具有深刻含意的形象，为了显示寓意而取名的。土龙也就同画上熊麋的布侯一样。这是第四条理由。
以形象相似有十五个例证，以礼制表示含义有四条理由。董仲舒阅历深见识广，不会是随便确定某事的，设置土龙的形状，确实有他的根据。龙突然跃出水面，云雨才会到来。古时候饲养龙、驾御龙，龙经常存在，就没有云雨了。就像老朋友分别久了，突然遇见，心情愉快欢歌谈笑，甚至激动得流泪，相处的时间稍久一点，也就各自淡漠了，《周易》上说“云从龙”，没有说“龙从云”。雷樽上刻画雷云的图象，龙怎么肯下来呢?如果是这样，提出疑问的人还有什么可说的呢?那么桓君山提出的责难也可以解答了，而刘子骏不能回答，是因为他才学低劣的缘故，刘子骏的才学低劣，使董仲舒设土龙求雨的理论得不到透彻的解释。《论衡》透彻地解释它，所以称作《乱龙篇》。乱，就是进行透彻的解释。
篇7：《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译
《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译
卷二十四·难岁篇
作者：王充
俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义;工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令〔观〕览，揔核是非，使世一悟。
《移徙法》曰：“徙抵太岁，凶;负太岁，亦凶。”抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。其移东西，若徙四维，相之如者皆吉。何者?不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。实问：避太岁者，何意也?令太岁恶人徙乎?则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙，恶人抵触之乎?则道上之人，南北行者皆有殃。太岁之意，犹长吏之心也。长吏在涂，人行触车马，干其吏从，长吏怒之，岂独抱器载物，去宅徙居触犯之者，而乃责之哉?昔文帝出，过霸陵桥，有一人行逢车驾，逃於桥下，以为文帝之车已过，疾走而出，惊乘舆马。文帝怒，以属廷尉张释之。释之当论。使太岁之神行若文帝出乎?则人犯之者，必有如桥下走出之人矣。方今行道路者，暴溺仆死，何以知非触遇太岁之出也?为移徙者，又不能处。不能处，则犯与不犯未可知。未可知，则其行与不行未可审也。
且太岁之神审行乎?则宜有曲折，不宜直南北也。长吏出舍，行有曲折。如天神直道不曲折乎?则从东西、四维徙者，犹干之也。若长吏之南北行，人从东如西，四维相之如，犹抵触之。如不正南北，南北之徙又何犯?如太岁不动行乎，则宜有宫室营堡，不与人相见，人安得而触之?如太岁无体，与长吏异，若烟云虹霓，直经天地，极子午南北陈乎?则东西徙，若四维徙者，亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气，无从横负乡皆中伤焉。如审如气，人当见之，虽不移徙，亦皆中伤。且太岁，天别神也，与青龙无异。龙之体不过数千丈，如令神者宜长大，饶之数万丈，令体掩北方，当言太岁在北方，不当言在子。其东有丑，其西有亥，明不专掩北方，极东西之广，明矣。令正言在子位，触土之中，直子午者不得南北徙耳，东边直丑巳之地，西边直亥、未之民，何为不得南北徙?丑与亥地之民，使太岁左右通，得南北徙及东西徙。何则?丑在子东，亥在子西，丑、亥之民东西徙，触岁之位;巳、未之民东西徙，忌岁所破。
儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，《经》曰：“王来绍上帝，自服於土中。”雒则土之中也。邹衍论之，以为九州之内五千里，竟合为一州，在东〔南〕位，名曰赤县州。自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。地形难审，假令有之，亦一难也。使天下九州，如儒者之议，直雒邑以南，对三河以北，豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间，青、兗、徐、扬之地，安得有太岁?使如邹衍之论，则天下九州在东南位，不直子午，安得有太岁?如太岁不在天地极，分散在民间，则一家之宅，辄有太岁。虽不南北徙，犹抵触之。假令从东里徙西里，西里有太岁，从东宅徙西宅，西宅有太岁，或在人之东西，或在人之南北，犹行途上，东西南北皆逢触人。太岁位数千万亿，天下之民徙者皆凶，为移徙者何以审之?如审立於天地之际，犹王者之位在土中也。东方之民，张弓西射，人不谓之射王者，以不能至王者之都，自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉!自止徙百步之内，何为谓之伤太岁乎?且移徙之家禁南北徙者，以为岁在子位，子者破午，南北徙者抵触其冲，故谓之凶。夫破者须有以椎破之也。如审有所用，则不徙之民，皆被破害;如无所用，何能破之!
夫雷，天气也，盛夏击折，折木破山，时暴杀人。使太岁所破，若迅雷也，则声音宜疾，死者宜暴;如不若雷，亦无能破。如谓冲抵为破，冲抵安能相破?东西相与为冲，而南北相与为抵。如必以冲抵为凶，则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神，其冲独凶，神莫过於天地，天地相与为冲，则天地之间无生人也。或上十二神，登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也。常立子、丑之位，俱有冲抵之气，神虽不若太岁，宜有微败。移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害，为移徙时者，何以不禁?冬气寒，水也，水位在北方。夏气热，火也，火位在南方。案秋冬寒，春夏热者，天下普然，非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳，天下皆为太岁，非独子、午冲也。审以所立者为主，则午可为大夏，子可为大冬。冬夏南北徙者，可复凶乎?立春，艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王相冲位，有死囚之气。乾坤六子，天下正道，伏羲、文王象以治世。文为经所载，道为圣所信，明审於太岁矣。人或以立春东北徙，抵艮之下，不被凶害。太岁立於子，彼东北徙，坤卦近於午，犹艮以坤，徙触子位，何故独凶?正月建於寅，破於申，从寅、申徙，相之如者，无有凶害。太岁不指午，而空曰岁破;午实无凶祸，而虚禁南北，岂不妄哉!
十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，竟复为一岁，日月积聚之名耳，何故有神而谓之立於子位乎?积分为日，累日为月，连月为时，纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神，日、月、时亦复有神乎?千五百三十九〔岁〕为一统，四千六百一十七岁为一元。岁犹统元也。岁有神，统元复有神乎?论之以为无。假令有之，何故害人?神莫过於天地，天地不害人。人谓百神，百神不害人。太岁之气，天地之气也，何憎於人，触而为害?且文曰：“甲子不徙。”言甲与子殊位，太岁立子不居甲，为移徙者，运之而复居甲。为之而复居甲，为移徙时者，亦宜复禁东西徙。甲与子钧，其凶宜同。不禁甲，而独忌子，为移徙时者，竟妄不可用也。人居不能不移徙，移徙不能不触岁，触岁不能不得时死。工伎之人，见今人之死，则归祸於往时之徙。俗心险危，死者不绝，故太岁之言，传世不灭。
文言文翻译：
一般人都存在着侥悻免祸的心理，喜好迷信禁忌，聪明的人也有怀疑，谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说，而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书，战胜了经典上的道理;工伎之家的言论，压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下，让世人都观看清楚，总起来考核一下是非，使社会上的人都能醒悟。
《移徙法》上说：“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利，搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”，背对太岁名叫“岁破”，所以都不吉利。假如太岁在子位，天下的人都不得往南北方向搬迁，盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁，或者向四角方位搬迁，互相往来的，全都吉利。为什么呢?因为没有与太岁相触犯，也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下：避开太岁，是什么意思呢?要说是太岁厌恶人们搬迁吗?那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁，只是厌恶人们抵触它吗?那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。
太岁的心意，如同官长的心意一样。官长在路上，有人行走时碰上了官长的车马，触犯了官长的随从，官长就会对他发怒，哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢?过去，汉文帝出行，经过霸陵桥，有一个行人遇上了文帝的车队，就逃到桥下躲避，认为文帝的车子已经过去，就从桥下赶快跑出来，惊了文帝驾车的马。文帝发了怒，把他交给廷尉张释之处理，张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗?那么触犯它的人，一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人，突然得病倒地而死，怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢?宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明，那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道，那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。
要说太岁之神真的出行吗?那么它出行的道路应该有曲折，不应该南北径直走。官长从官舍出行，出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗?那么，从东西方和四角搬迁的人，仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走，人们从东往西，从四角相往来，仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北，那么往南北的搬迁又有什么触犯呢?如果说太岁神是安居不行动的吗?那么，它就应当有宫室营堡，不与人相见，人怎么能够触犯它呢?如果说太岁神没有形体，和官长不同，像烟云彩虹那样一直贯穿天地，从极北分布到极南吗?那么，从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样，无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样，人们就该碰到它，即使不搬迁，也都会受到伤害。
况且太岁是从属于天的神，与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈，假如太岁神的形体应当又长又大，增加到几万丈，让太岁的身体遮盖住整个北方，应当说太岁在北方，不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑，太岁的西边有亥，说明太岁神并没有将整个北方都盖住，也没有将东西两边的广大区域全部占了，这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位，那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了，大地的东部地区正当丑、巳位置的地方，大地的西部地区正当亥、未位置的人家，为什么不能向南北搬迁呢?对于在丑地与亥地的人家，假使太岁在子位的同时还向东西移动的话，那么按说他们不但不能向南北方向搬迁，而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢?丑在子的东边，亥在子的西边，丑、亥之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所在的位置;巳、未之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所冲的方位。
儒者议论天下分为九州，认为从东到西，从南到北，全境的广度和长度，在九州之内纵横各有五千里，境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶，经书上说：“周成王来占卜上帝之命，亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题，认为九州之内纵横各五千里，九州全境合为一个大州，在天下的东南部，名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一，总共八十一个州。这种说法也许不真实。
大地的形状很难确知，假使大地上确有八十一州，那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州，如儒者所议论的那样，正当洛邑以南，正对“三河”以北，那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间，青、兖、徐、扬等州的地方，怎么会有太岁呢?如果像邹衍所论述的那样，那么天下九州在东南方位，不正当子午，怎么会有太岁呢?如果太岁不在天地的尽头，而是分散在民间，那么一户人家的住宅中，就有太岁，即使不向南北方向搬迁，仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街，西街有太岁;从东宅迁往西宅，西宅也有太岁。太岁或在人的东西方，或在人的南北方，如同人行走在路上，无论东西南北方太岁都会与人相逢。
太岁所在位置的数目要以千、万、十万来计算，天下的老百姓凡搬迁的都会碰上凶，要搬迁的人怎么能确知太岁的位置呢?如果太岁果真立在天地之间，好比君王的位置在大地的中央一样。东方的百姓，张开弓箭向西射，人们不认为这是在射君王，是因为箭不能射到君王的都城，箭身只落在它的射程之内。现在搬迁的人难道能往北一直搬到太岁所在的位置上吗!搬迁在很短的距离内就停止了，为什么说它侵犯了太岁呢?而且宣扬搬迁禁忌的人之所以禁止人们朝南、朝北搬迁，是由于太岁在子位，与子位相对的午位就是“岁破”，往南北方搬迁不是“抵太岁”就是“负太岁”，所以称之为凶。所谓破，必须有用来击毁对方的东西。如果太岁确实有用来槌打的东西，那么不搬迁的'老百姓也都会受到槌打的伤害;如果太岁根本没有用来槌打的东西，怎么能够伤害人呢?
雷是天上的气形成的，盛夏时节雷击断树木，击毁山峰，有时会突然杀死人。如果说太岁击破东西时像迅猛的雷一样，那么它的声音应当迅猛，杀死人应当很突然;如果不像雷那样迅猛，也就不能吉破东西。如果认为冲抵太岁称为破，那么冲抵本身怎么能相互为破呢?东西方相互为冲，而南北方相互为抵。如果一定认为冲抵是凶的话，那么东西方常常是凶而南北方常常是恶了。如果认为太岁是神，与它相冲特别不吉利的话，那么神没有超过天神、地神的，天地相互为冲，那么在天地之间就没有一个活人了。栻上的十二神如登明、从魁之类，工伎家说它们都是天神，常常立在子丑等方位上，全都有冲抵之气。十二神的神灵虽然不如太岁神，触犯了它们也该会造成一些微小的祸害。搬迁的人即使避开了太岁之凶，仍然会触犯十二神之害。宣扬搬迁禁忌的人，为什么不禁止人们搬迁呢?
冬天气候寒冷，是因为冬天属“水”，而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热，是因为夏天属“火”，而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷，春夏温暖，天下普遍是这样，不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了，天下都是太岁的位置，不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主，那么午位可算是炎夏，子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人，会再遇到凶吗?立春，八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”，“相”所冲的位置是“囚”，和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。
八卦反映了天下万物发展的正常道理，伏羲和周文王取法八卦来治理天下。有关八卦的文字被记载在《周易》这部经书里，八卦所含的道理被圣人所信任采用，比触犯太岁遭祸的说法清楚多了。有的人在立春那天往东北方搬迁，到达艮(东北)的方位，却不会遭受凶害。太岁正好在子位，他们往东北搬迁，坤卦(西南)接近午(正南)位，就像从艮(东北)往坤(西南)，搬迁触犯子位，为什么偏遭凶祸呢?夏历正月北斗星柄指向寅(东北)位时，申(西南)处于冲位，从东北、西南方向搬迁，相互往来的人，却不会有凶害。子位的太岁实际上并不破午位，而凭空说“岁破”，午位实际没有凶祸，而无缘无故禁止往南北搬迁，难道不荒唐吗?
十二个月为一年，四季节气完结，阴阳之气终了，又开始了新的一年。
“岁”不过是天、月积累起来的名称罢了，为什么会有岁神而说它正好在子位呢?积累时分成为日，积累日子成为月，月与月相连成为四季，合四季就成为年。岁也就同日、月、季之类的名称一样。岁如果有太岁神，那么日、月、季也同样有神吗?一千五百三十九年称为一统，四千六百一十七年称为一元。岁就和统、元是一样的。岁如果有神，那么统、元同样也有神吗?我论证它是不存在的。假如有神，为什么祸害人呢?神当中没有超过天神、地神的，天神地神却不祸害人。人们说存在百神，百神却不祸害人。太岁之气，就是天地的气，怎么会对人憎恨呢，触犯了它能造成祸害呢?
而且《移徙法》中说：“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同，太岁在子位就不能又处于甲位，而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位，那么宣扬搬迁禁忌的人，也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同，它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位，宣扬搬迁禁忌的人，毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁，搬迁不可能不触犯太岁，触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人，看到现在人死了，就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理，死人的事又不断发生，所以有关太岁的禁忌，世代相传而不灭绝。
篇8：《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译
《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译
作者：王充
俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而信吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神也。如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。有神灵，问天地，俗儒所言也。何以明之？
子路问孔子曰：“猪肩羊膊，可以得兆，雚苇藁芼，可以得数，何必以蓍龟？”孔子曰：“不然！盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事，当问耆旧也。”由此言之，蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实，则知其无神灵，无神灵，则知不问天地也。且天地口耳何在，而得问之？天与人同道，欲知天，以人事。相问，不自对见其人，亲问其意，意不可知。欲问天，天高，耳与人相远。如天无耳，非形体也。非形体，则气也，气若云雾，何能告人？蓍以问地，地有形体，与人无异。问人，不近耳，则人不闻，人不闻，则口不告人。夫言问天，则天为气，不能为兆；问地，则地耳远，不闻人言。信谓天地告报人者，何据见哉？
人在天地之间，犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意，鸣人耳傍，人犹人闻。何则？小大不均，音语不通也。今以微小之人，问巨大天地，安能通其声音？天地安能知其旨意？或曰：“人怀天地之气。天地之气，在形体之中，神明是矣。人将卜筮，告令蓍龟，则神以耳闻口言。若己思念，神明从胸腹之中闻知其旨。故钻龟揲蓍，兆见数著。”夫人用神思虑，思虑不决，故问蓍龟。蓍龟兆数，与意相应，则是神可谓明告之矣。时或意以为可，兆数不吉；或兆数则吉，意以为凶。夫思虑者，己之神也；为兆数者，亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。天地有体，故能摇动。摇动有生之类也。生，则与人同矣。问生人者，须以生人，乃能相报。如使死人问生人，则必不能相答。今天地生而蓍龟死，以死问生，安能得报？枯龟之骨，死蓍之茎，问生之天地，世人谓之天地报应，误矣。如蓍龟为若版牍，兆数为若书字，象类人君出教令乎？则天地口耳何在而有教令？孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也。案《易》之文，观揲蓍之法，二分以象天地，四揲以象四时，归奇於扐，以象闰月。以象类相法，以立卦数耳。岂云天地〔告〕报人哉？
人道，相问则对，不问不应。无求，空扣人之门；无问，虚辨人之前，则主人笑而不应，或怒而不对。试使卜筮之人，空钻龟而卜，虚揲蓍而筮，戏弄天地，亦得兆数，天地妄应乎？又试使人骂天而卜，驱地而筮，无道至甚，亦得兆数。苟谓兆数天地之神，何不灭其火，灼其手，振其指而乱其数，使之身体疾痛，血气凑踊？而犹为之见兆出数，何天地之不惮劳，用心不恶也？由此言之，卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣。然则卜筮亦必有吉凶。论者或谓随人善恶之行也，犹瑞应应善而至，灾异随恶而到。治之善恶，善恶所致也，疑非天地故应之也。吉人钻龟，辄从善兆；凶人揲蓍，辄得逆数。何以明之？纣，至恶之君也，当时灾异繁多，七十卜而皆凶，故祖伊曰：“格人元龟，罔敢知吉。”贤者不举，大龟不兆，灾变亟至，周武受命。高祖龙兴，天人并佑，奇怪既多，丰、沛子弟，卜之又吉。故吉人之体，所致无不良；凶人之起，所招无不丑。卫石骀卒，无适子，有庶子六人，卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉则兆。”五人皆沐浴佩玉。石祁子曰：“焉有执亲之丧而沐浴佩玉！”不沐浴佩玉，石祁子兆。卫人卜以龟为有知也。龟非有知，石祁子自知也。祁子行善政，有嘉言，言嘉政善，故有明瑞。使时不卜，谋之於众，亦犹称善。何则？人心神意同吉凶也。此言若然，然非卜筮之实也。
夫钻龟揲蓍，自有兆数，兆数之见，自有吉凶，而吉凶之人，适与相逢。吉人与善兆合，凶人与恶数遇，犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物，非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶於道，亦如之。夫见善恶，非天应答，适与善恶相逢遇也。钻龟揲蓍有吉凶之兆者，逢吉遭凶之类也。何以明之？周武王不豫，周公卜三龟。公曰：“乃逢是吉。”鲁卿庄叔生子穆叔，以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》。夫卜曰逢，筮曰遇，实遭遇所得，非善恶所致也。善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。推此以论，人君治有吉凶之应，亦犹此也。君德遭贤，时适当平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。
世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见。见无常占，占者生意。吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉，吉凶不效，则谓卜筮不可信。周武王伐纣，卜筮之，逆，占曰：“大凶。”太公推蓍蹈龟而曰：“枯骨死草，何知而凶？”夫卜筮兆数，非吉凶误也，占之不审吉凶，吉凶变乱，变乱，故太公黜之。夫蓍筮龟卜，犹圣王治世；卜筮兆数，犹王治瑞应。瑞应无常，兆数诡异。诡异则占者惑，无常则议者疑。疑则谓〔世〕未治，惑则谓〔占〕不良。何以明之？夫吉兆数，吉人可遭也；治遇符瑞，圣德之验也。周王伐纣，遇乌鱼之瑞，其卜曷为逢不吉之兆？使武王不当起，出不宜逢瑞；使武王命当兴，卜不宜得凶。由此言之，武王之卜，不得凶占，谓之凶者，失其实也。鲁将伐越，筮之，得“鼎折足”。子贡占之以为凶。何则？鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：“越人水居，行用舟不用足，故谓之吉。”鲁伐越，果克之。夫子贡占鼎折足以为凶，犹周之占卜者谓之逆矣。逆中必有吉，犹折鼎足之占，宜以伐越矣。周多子贡直占之知，寡若孔子诡论之材，故睹非常之兆，不能审也。世因武王卜，无非而得凶，故谓卜筮不可纯用，略以助政，示有鬼神，明己不得专。
著书记者，采掇行事，若韩非《饰邪》之篇，明已效之验，毁卜訾筮，非世信用。夫卜筮非不可用，卜筮之人，占之误也。《洪范》稽疑，卜筮之变，必问天子卿士，或时审是。夫不能审占，兆数不验，则谓卜筮不可信用。晋文公与楚子战，梦与成王搏，成王在上而监其脑，占曰“凶”。咎犯曰：“吉！君得天，楚伏其罪。君之脑者，柔之也。”以战果胜，如咎犯占。夫占梦与占龟同。晋占梦者不见象指，犹周占龟者不见兆者为也。象无不然，兆无不审。人之知暗，论之失实也。传或言：武王伐纣，卜之而龟<兆昔>。占者曰“凶”。太公曰：“龟<兆昔>，以祭则凶，以战则胜。”武王从之，卒克纣焉。审若此传，亦复孔子论卦，咎犯占梦之类也。盖兆数无不然，而吉凶失实者，占不巧工也。
翻译
世俗迷信卜筮，认为卜是向天问疑，筮是向地问疑，蓍草和龟甲都很神灵，龟兆和蓍数就是天地对占卜者提问的答复，因此遇事便不和人商议而去占卜算卦，违反事情是否可行的道理而去迷信吉凶之说。人们内心认为天地确实会给予答复，蓍草和龟甲真是很神灵的。按照实情论述此事，卜筮并不能问天地，蓍草和龟甲不一定那么神灵。说它们有神灵，能向天地提问，这是俗儒的说法。
用什么来证明这一点呢？子路问孔子说：“猪羊的肩胛骨灼后同样可以得到兆，用雚苇藁芼这些草同样可以得到数，为什么一定要用蓍草和龟甲呢？”孔子说：“不是这样，大概只是取蓍和龟这两个名字的含义吧。称之为蓍，是指生存时间长；称之为龟，是指年代久远。要辩明疑惑不定的事情，应该请教年岁大、有经历的人。”由此说来，蓍草并不神，龟甲也不灵，这只是取它们的名，不一定有其实。没有其实，就说明它们没有神灵；没有神灵，可见用龟蓍占卜并不是向天地问吉凶。
况且天地的口耳在哪里，而能够问它们呢？自然和人事是同一个道理，想要了解天，根据人事就可以知道，相互提问，如不亲自当面看见对方，亲自问对方的意见，那么对方的意见就没法了解。想问天，天很高，天的耳与人相距很远。如果天没有耳，天就没有形体。没有形体，那就是气。气像云雾一样，怎么能答复人呢？蓍草是用来问地的，地有形体，与人没有差异。向人提问，不靠近耳朵，人就听不见：人听不见，口就不会回答人。说问天，天只是一种气，不能使龟甲产生兆象；说问地，地的耳朵很遥远，听不见人的提问。确实认为天地会答复人的提问，有什么根据呢？
人在天地之间，如同虮虱附着在人身上一样。如果虮虱想了解人的心意，它们在人的耳边鸣叫，人仍然听不见。为什么呢？因为虮虱和人小大不同，声音语言不通。现在用微小的人，去问巨大的天地，他们的声音怎么能相通呢？天地怎么能知道人的旨意呢？有人说：“人怀有天地之气，天地之气在人的形体之中，这就是神了。人将要进行卜筮，告知蓍草龟甲，神就用耳听口言。如果自己思念，神就从胸腹之中了解人的心意。所以钻薄龟甲揲分蓍草，兆象出现数字也明确。”
人用精神进行考虑，经考虑无法决定，所以就求问蓍龟。蓍龟表现出的兆数，与人的心意相吻合，就可以认为这是神明答复的了。有时自己的心意认为可行，而兆数又不吉利；有时兆数就算吉利，而自己的心意又认为是凶。所谓思虑，就是自己的心神；所谓兆数，也是自己的心神。同一个身体的神，在胸中就是思虑，在胸外就是兆数，就同人进屋坐下，出门行走一样。或行或坐不会和自己的心意不一致，或出或入也不会违背自己的心意。如果兆数是由神明形成的，就不应该和思虑有什么不同。
天地有形体，所以能运动。能运动的，都是活的东西。天地既然是活的，那就与人相同了。问活人必须用活人，才能得到回答。如果让死人问活人，那就一定不能互相应答。现在天地是活的而蓍龟是死的，通过死的龟甲、蓍茎去问活的天地，怎么能得到回答呢？用枯龟的骨，死蓍的茎，去问活着的天地，世人认为天地会答复，这就错了。
如果说蓍龟有如版牍，兆数有如文字，就像君王发布命令一样吗？天地的口耳在何处，而能发布命令呢？孔子说：“天说过什么呢？但四季照常运行，万物照常生长。”天不言语，那么也就不听人的言语。天道崇尚自然无为，现在人去问天地，天地有答复，这就成了自然有意识地答复卜筮者了。考察《周易》上的文字，看它所载的用蓍草算卦的方法，是将蓍草分成两部分以象征天地，四根四根的分数以象征四季，所剩的余数放在旁边，以象征闰月。这是用类似的事物相互仿效，以此确定构成卦象的数字罢了，哪里是说天地真会答复卜筮的人呢？
人事的道理，互相提问则回答，不问就不回答，没有所求，平白无故地敲别人家的门，不提出问题，毫无目的地在别人的面前空辩，那么主人或者只笑不答应，或者生气而不回答。假如让卜筮的人平白无故地钻薄龟甲而卜问，毫无目的地摆弄蓍草来算卦，对天地进行戏弄，也会得到兆数，难道天地在胡乱答复吗？假如又让人咒骂天而占卜，敲打地而算卦，无理至极，也会得到兆数。如果说兆数是天地神灵的表现，为什么不灭掉他灼龟的火，烧他的手，使算卦人的手发抖而扰乱他求得的数字，让他身体生病疼痛，血气积聚喷涌呢？反而还为占卜的人显示兆数，为什么天地不怕辛劳，用心如此善良呢？据此说来，卜筮不能问天地，兆数也不是天地的答复，是很明白的了。
然而卜筮也一定会表示出吉凶。有些发议论的人说卜筮的吉凶是随人们行为的善恶而相应出现的，如同祥瑞应和善行而出现，灾异随着恶行而到来一样。国家治理的'好坏，相应招致祥瑞或灾异，怀疑这不是天地有意应和的。吉人钻薄龟甲卜问，吉兆往往随着出现；恶人揲蓍算卦，往往得到不吉利的筮数。用什么来证明这一点呢？殷纣王，是极凶恶的君王，他在位时灾异一个接一个，他占卜了七十次都是凶兆。所以祖伊说：“贤人和大龟板，都觉察不出一点吉兆。”贤人不称赞，大龟板不显现吉兆，灾异屡次到来，因此周武王承受天命灭殷称君。刘邦兴起，天和人全都护佑他，奇异的现象已经很多了，丰沛的百姓，占卜得到吉兆。所以吉人的占卜，所招致的兆象没有一个不吉利；恶人的揲蓍，所得到的筮数没有一个不是坏的。
卫国的石骀死了，他没有嫡子，却有六个庶子，就用占卜决定谁为继承人，占卜的人说：“洗头洗澡佩带玉器就会得吉兆。”五个庶子都洗头洗澡佩带玉器。石祁子说：“哪有为父亲守丧期间还洗头洗澡佩带玉器的呢？”他不洗头洗澡不佩带玉器，石祁子得到了应继承父位的吉兆。卫国人认为龟甲是有知的。龟甲并不有知，而是石祁子自己有知。祁子施行善政，又有好的言语，言语好政治善，所以得到明显的吉兆。假使当时不用占卜决定继承人，让众人来商议推举，人们也仍然会称赞他好。为什么呢？因为人的心思和神的旨意对吉凶的看法是相同的。以上的这些话好像是对的，但并不符合占卜算卦的实际。
钻薄龟甲摆弄蓍草，自然会得兆数，兆数的出现，自然会有吉凶，而有吉凶的人，碰巧与兆数相遇。吉人与好的兆象吻合，凶人与恶的筮数相遇，如同吉人走在路上遇到吉祥的事物，随便就可以看到吉祥之物一样，并不是吉祥的事物有意表现为吉人的祥瑞。凶人，在路上碰到坏事也是如此。善恶事物的出现，并不是天的回答，是碰巧与善恶之人相遇到一起了。钻龟占卜揲蓍算卦会出现吉凶的征兆，就是由于有相遇上吉凶事物这类情况。
用什么来证明这一点呢？周武王生病，周公用龟甲占卜了三次，周公说：“所遇到的都是吉兆。”鲁国大夫庄叔生个儿子叫穆叔，用《周易》给儿子算命，遇上明夷卦变谦卦。占卜称为“逢”，算卦称为“遇”，实际上是各人的遭遇所得到的卦象，并不是由善恶所带来的。善就遇上吉兆，恶就碰上凶兆，天道自然如此，不是由于人的善恶所造成的。根据这种情况而论，君王治国有吉凶征兆出现，也仍然是这个道理。君王碰巧道德高尚，时运碰巧天下应当太平，美好的事物奇异的征兆就会偶然出现。不贤德的君王碰到的情况，也就和这种情况相反。
世人谈论卜筮的很多，懂得卜筮的真正道理的人很少。有的论者认为龟蓍卜筮的结果可以作为做事情的参考，但不能完全信赖它。钻龟占卜揲蓍算卦。兆数总是会出现的，它的出现并没有固定不变的解释，而是由占卜的人主观加以解释。出现吉兆而占卜的人认为它是凶兆，出现凶数而占卜的人认为它是吉数，如果吉凶不灵验，就认为卜筮不可信。周武王讨伐纣王，筮算这件事，不吉利，占卜的人说：“大凶。”姜太公推开蓍草践踏龟甲后说：“枯骨死草，怎么能知道就不吉利呢？”卜筮出现兆数，不是兆数所显示的吉凶错了，是占卜的人辨别不清吉凶，把吉凶说颠倒了。吉凶颠倒了，所以姜太公不相信它。
用蓍草算卦龟甲占卜，如同圣王治理天下；卜筮出现的兆数，如同圣王治理天下时出现的祥瑞。祥瑞不经常出现，兆数变化多端。兆数变化多端就使占卜的人疑惑，祥瑞不经常出现就使议论的人怀疑。怀疑就认为天下尚未大治，疑惑就认为占卜不正确。用什么来证明这一点呢？吉利的兆数，吉人可以遇上；治理天下遇上祥瑞，是圣王有德的证明。周武王讨伐纣王，遇到赤乌鸦和白鱼的祥瑞，他占卜为什么会遇上不吉利的兆数呢？假如周武王命中不应当兴起，出兵就不该遇上祥瑞；假如周武王命运该当兴盛，占卜就不该遇上凶兆。据此说来，武王的占卜，不应该得凶兆，说它是凶兆，就违背了它的真实情况。
鲁国将要攻打越国，对这件事算卦，得的爻辞是“鼎折断了足”，子贡占断这件事认为是凶兆。为什么呢？鼎折断了足，行走要用足，所以认为它是凶兆。孔子占断这件事认为是吉兆，孔子说：“越人居住在水边，行动用船，不用足，所以认为它是吉兆。”鲁国攻打越国，果然战胜了越国。子贡占卜“鼎折断了足”认为是凶兆，就同周代占卜人说武王伐纣不吉利一样。不吉中一定含有吉，就像“折鼎足”这样的预兆有利于攻打越国一样。周代人多数像子贡那样只有死板地解释兆数吉凶的能力，很少有像孔子那样的与众不同的论证的才干，所以看到异乎寻常的兆数，就不能辨别清楚了。世人因为武王占卜，没有过失而得凶兆，所以认为卜筮不能完全信赖，只能略微用来辅助政务，表示有鬼神在支配，说明不是自己在专断。
编书记史的人，收集以往的事例，如韩非《饰邪》那样的篇章，用已经发生的史事作证明。抨击指责卜筮，反对人们迷信卜筮。卜筮并不是完全不能用，是卜筮的人往往占断错了。《尚书》中的《洪范》记载考察疑难问题，以及卜筮的卦象出现了不同的解释，一定要求教天子和大臣，或许确实是正确的。不能对兆数作出确切的解释，兆数不灵验，就认为卜筮不可信赖。晋文公与楚成王开战，梦见同楚成王搏斗，楚成王伏在他身上吮吸他的脑汁，占梦的人说：“是凶兆。”咎犯说：“是吉兆！您得天的保佑，楚成王是低头认罪。吮吸您的脑汁，会使他软弱无力。”事后与楚成王交战果然获胜，正如咎犯所占断的一样。
占断梦象与占断龟兆相同。晋国占梦的人不明白梦兆的意思，如同周代占卜的人不明白龟兆的意思一样。梦兆没有不对的，龟兆没有不明的，由于人的才智愚昧，论断兆象偏离了实情。有的传上说：“武王讨伐纣王，占卜此事龟兆不清楚。占卜的人说：“是凶兆。”姜太公说：“龟兆不清楚，依照这个兆象举行祭祀就不吉利，依照这个兆象进行战争就能取胜。”武王听从了太公的话，终于战胜了纣王。如果真像这种记载所说的那样，也就又同孔子解释卦象，咎犯解释梦兆是同一类的了。大约兆数没有不对的，而吉凶失实，是因为占卜的人不高明巧妙的缘故。
篇9：论衡·卷十六·商虫篇原文及翻译
卷十六·商虫篇
作者：王充
变复之家谓虫食谷者，部吏所致也。贪则侵渔，故虫食谷。身黑头赤，则谓武官;头黑身赤，则谓文官。使加罚於虫所象类之吏，则虫灭息，不复见矣。夫头赤则谓武吏，头黑则谓文吏所致也。时或头赤身白，头黑身黄，或头身皆黄，或头身皆青，或皆白若鱼肉之虫，应何官吏?时或白布豪民、猾吏被刑乞贷者，威胜於官，取多於吏，其虫形象何如状哉?虫之灭也，皆因风雨。案虫灭之时，则吏未必伏罚也。陆田之中时有鼠，水田之中时有鱼，虾蟹之类，皆为谷害，或时希出而暂为害，或常有而为灾，等类众多，应何官吏?
鲁宣公履亩而税，应时而有蝝生者，或言若蝗。蝗时至，蔽天如雨，集地食物，不择谷草。察其头身，象类何吏?变复之家，谓蝗何应?建武三十一年，蝗起太山郡，西南过陈留、河南，遂入夷狄，所集乡县以千百数。当时乡县之吏，未皆履亩，蝗食谷草，连日老极，或蜚徙去，或止枯死。当时乡县之吏，未必皆伏罪也。夫虫食谷，自有止期，犹蚕食桑，自有足时也。生出有日，死极有月，期尽变化，不常为虫。使人君不罪其吏，虫犹自亡。夫虫，风气所生，苍颉知之，故“凡”、“虫”为“风”之字，取气於风，故八日而化，生春夏之物，或食五谷，或食众草。食五谷，吏受钱谷也，其食他草，受人何物?
倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之?设虫有知，亦将非人曰：“女食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。”凡含气之类，所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食;自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。夫虫之在物间也，知者不怪，其食万物也不谓之灾。
甘香渥味之物，虫生常多，故谷之多虫者粢也。稻时有虫，麦与豆无虫。必以有虫责主者吏，是其粢乡部吏常伏罪也。神农、后稷藏种之方，煮马屎以汁渍种者，令禾不虫。如或以马屎渍种，其乡部吏鲍焦、陈仲子也。是故后稷、神农之术用，则其乡吏〔可〕免为奸。何则?虫无从生，上无以察也。
虫食他草，平事不怪，食五谷叶，乃谓之灾。桂有蠹，桑有蝎，桂中药而桑给蚕，其用亦急，与谷无异。蠹蝎不为怪，独谓虫为灾，不通物类之实，暗於灾变之情也。谷虫曰蛊，蛊若蛾矣。粟米饐热生蛊。夫蛊食粟米，不谓之灾，虫食苗叶，归之於政。如说虫之家，谓粟轻苗重也。
虫之种类，众多非一。鱼肉腐臭有虫，醯酱不闭有虫，饭温湿有虫，书卷不舒有虫，衣襞不悬有虫，蜗疽疮蝼症虾有虫。或白或黑，或长或短，大小鸿杀，不相似类，皆风气所生，并连以死。生不择日，若生日短促，见而辄灭。变复之家，见其希出，出又食物，则谓之灾。灾出当有所罪，则依所似类之吏，顺而说之。人腹中有三虫，下地之泽，其虫曰蛭，蛭食人足，三虫食肠。顺说之家，将谓三虫何似类乎?凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食。食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知慧反顿愚。他物小大连相啮噬，不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。
然夫虫之生也，必依温湿。温湿之气，常在春夏。秋冬之气，寒而干燥，虫未曾生。若以虫生，罪乡部吏，是则乡部吏贪於春夏，廉於秋冬。虽盗跖之吏以秋冬署，蒙伯夷之举矣。夫春夏非一，而虫时生者，温湿甚也，甚则阴阳不和。阴阳不和，政也，徒当归於政治，而指谓部吏为奸，失事实矣。何知虫以温湿生也?以蛊虫知之。谷干燥者，虫不生;温湿饐餲，虫生不禁。藏宿麦之种，烈日干暴，投於燥器，则虫不生。如不干暴，闸喋之虫，生如云烟。以蛊闸喋，准况众虫，温湿所生，明矣。
《诗》云：“营营青蝇，止於籓。恺悌君子，无信谗言。”谗言伤善，青蝇污白，同一祸败，《诗》以为兴。昌邑王梦西阶下有积蝇矢，明旦召问郎中龚遂，遂对曰：“蝇者，谗人之象也。夫矢积於阶下，王将用谗臣之言也。”由此言之，蝇之为虫，应人君用谗。何故不谓蝇为灾乎?如蝇可以为灾，夫蝇岁生，世间人君常用谗乎?
案虫害人者，莫如蚊虻，蚊虻岁生。如以蚊虻应灾，世间常有害人之吏乎?必以食物乃为灾，人则物之最贵者也，蚊虻食人，尤当为灾。必以暴生害物乃为灾，夫岁生而食人，与时出而害物，灾孰为甚?人之病疥，亦希非常，疥虫何故不为灾?且天将雨，蚁出蚋蜚，为与气相应也。或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪於部吏乎?天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署。人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也。
文言文方言:
专门为消灾而祈祷的人，说虫子吃谷物是地方官吏侵夺人民造成的。贪婪无比敲榨勒索百姓，所以虫子吃谷物。身黑头赤的虫为灾，就称是武官造成的;头黑身赤的虫为灾，就称是文官造成的。假使惩办虫子所象征的官吏，那么虫子就会消失，不再出现。如果头赤的虫为灾就说是武官造成的，头黑的虫为灾就说是文官造成的，有时为灾的虫或头赤身白，或头黑身黄，或头身都黄，或头身都青，或头身都白得像鱼、肉上生的蛆一样，它们应和哪一类官吏呢?有时，那些没有官职的地方豪强和被判了刑而请求交钱赎罪的猾吏，他们的淫威胜过官吏，榨取的财物比官吏更多，应和这些人的虫子的形象又是什么样子呢?虫子的消失，都是由于风雨的关系。考察虫子消失之时，那些官吏未必就受到惩罚。旱田中经常有田鼠，水田中经常有鱼、虾、蟹之类动物，都造成谷物的灾害。有的虫子有时很少出现，而且为害的时间很短暂，有的经常出现而造成灾害，同类如此之多，它们应和什么样的官吏呢?
鲁宣公时按田亩收税，马上有蝝虫产生，有人说像蝗虫。蝗虫不时飞来，遮天盖日像下大雨一样，停落在地上吃东西，不论是谷是草都吃。察看蝗虫的头和身体的颜色，象征哪一种官吏呢?变复之家该说蝗虫应和什么官吏呢?建武三十一年，太山郡发生蝗灾，西南面蔓延到陈留、河南两郡，最终进入西北夷狄地区。蝗虫停落的乡县，要以千百计，当时乡县的官吏，并没有都按亩收税。蝗虫吃谷草后，一天天衰竭下去，有的飞走离开了，有的停留下来老死了，当时乡县的官吏，未必都受到了惩罚。蝗虫吃谷物，自然有它停止的时期，好比蚕吃桑叶，自然会有饱足的时候一样。蝗虫产生出来有一定的时日，完全死掉有一定的月份，期限满了就会变化，不会永远是虫子。即使君王不惩罚他下面的官吏，蝗虫仍然会自行消亡。蝗虫是承受风所含的气而产生的，苍颉了解了这一点，所以把“凡”和“虫”字合在一起作为“风”(風)字。蝗虫从风那里取气而生，所以八天就发生变化。生活在春夏的虫类，有的吃五谷，有的`吃各种草。虫吃五谷，是应和了官吏收刮钱财;吃其他的草，又应和官吏收受别人的什么东西呢?
“三百种倮虫中，人是它们的首领。”因此说来，人也是虫了。人吃虫所吃的东西，虫也吃人所吃的东西，都是虫类而又彼此吃对方吃的东西，有什么奇怪的呢?假设虫有智慧，也会责备人说：“你们吃自然所生长的东西，我也吃这些东西，说我吃就是灾变，却不说你们自己吃是灾变。”凡是动物持别喜欢吃的东西，口味没有什么不同，人喜吃五谷，却憎恨虫吃五谷;自己出生在天地之间，却憎恨虫的出生。假设虫能说话，以此来责备人，人也毫无理由反驳。虫生活在万物之间，有见识的人不以为怪;它们吃各种东西，不说它们是灾变。甘甜清香味道浓厚的东西，经常多生虫，所以五谷中多生虫的是粟。稻子有时生虫，麦与豆不生虫，如果一定要以庄稼生虫而责备主管的官吏，那么产粟的地方的官吏就经常要受惩罚了。
《神农》、《后稷》上记载的收藏种子的方法，是煮马屎用汁水浸泡种子，这样可以使禾苗不生虫。如果有的地方用马屎汁浸种，那里的地方官就都成了鲍焦、陈仲子一类的人了。所以《后稷》、《神农》上的方法被采用，那些地方官就可以免除为非作歹的罪名了。为什么呢?虫无从产生，君王和上司也就无法对他们进行考察了。虫吃其他的草，被认为是平常的事情而不以为怪。吃五谷的叶子，才说成是灾变。肉桂树上有蛀虫，桑树上有蛀虫，桂树适合做药材而桑叶可以喂蚕，它们的作用也很重要，与谷子没有什么差别。桂树桑树上生蠹、蝎不以为怪，偏偏说庄稼生虫就成灾变，这是不懂得物类的道理，不明白灾变的情况。谷生的虫叫蛊，蛊就像蛾一样。粟米腐臭发热就会生蛊。蛊吃粟米，不说是灾变，虫吃禾苗的叶子造成灾害，却把它归结于政治方而的原因。按照“说虫之家”的看法，这是说粟不重要禾苗反而重要了。
虫的种类众多不止一种。鱼、肉腐臭会生虫，醋、酱不盖严会生虫，饭受温湿邪气会生虫，书经常卷起不打开会生虫，衣服折压不悬挂会生虫，蜗、疽、■、蝼、■、蝦中会生虫。这些虫或白或黑，或长或短，或大或小，或粗或细，不属于同一种类，都是受风之气而产生的，并随着风的消失而死亡。虫子产生并不选择时间，或者活着的时间很短促，出现不久就死了。“变复之家”看到虫子很少出现，出现了又吃东西，就把它说成是灾变。灾变出现应当有所怪罪的人，于是就根据虫子所象征的官吏，顺着加以解释。人的腹中有三种寄生虫，低洼之处的水泽，里面的虫叫蛭。蛭吃人脚上的血，三种寄生虫吃人肠子中的血。“顺说之家”将要说三种虫子象征哪一类官吏呢?
凡是在天地之间，由阴阳之气所产生的，用足爬行的小虫，蠕动爬行的小虫，承受“气”而产生，开口就能吃东西。食物有可口的和不可口的，心思相同，欲望相等，强大的吃细弱的，聪明的侵侮愚笨的。其也动物以大吃小交相残食，不称之为灾变，偏偏说虫吃谷物为了应和政事，这就失掉了道理的本质，不懂得构成事物的气的本性了。然而虫子的产生，必须依靠一定的温度和湿度。温湿之气，常常产生于春夏两季。秋冬两季的气，寒冷而干燥，虫子没有产生的条件。如果以虫子产生而惩罚地方官吏，这样就是说地方官吏在春夏两季贪赃，在秋冬两季廉洁了。即使像盗跖那样的官吏，如果在秋冬两季任职做官，也会受到如伯夷那般的称颂了。春夏季节不止一个，而有时发生虫灾，是因为天气太热，太潮湿了。温度湿度过甚，阴阳之气就不调和。阴阳之气不调和，与政治有关系。只能归结于政治，指责说是地方官吏为非作歹，就失去了事实依据。
怎么知道虫子的产生要依靠一定的温度和湿度呢?从蛊虫的产生就可以知道这个道理。干燥的谷子，不会产生虫子。温湿腐臭变味的谷子，虫子不停地产生。收藏冬小麦的种子，要在烈日下晒干，把麦种放在干燥的容器里，这样虫就不会产生。如果不晒干，吃种子的虫，就会如云烟般滋生出来。从蛊虫的产生和吃谷种的情况，类推其他的虫子，依靠一定的温度湿度而产生的道理，就明白了。《诗经》上说：“飞来飞去的苍蝇，停留在篱笆上。和蔼友爱的君子，不相信毁谤的言语。“毁谤的言语伤害善良的人，苍蝇沾污洁白的东西，同是一样的祸害。《诗经》以苍蝇寄兴抒怀。昌邑王梦见西阶下有堆积着的苍蝇屎，第二天早上，召见并询问郎中令龚遂。龚遂回答说：“苍蝇，是毁谤者的象征。苍蝇屎堆积在台阶下，是君王将要任用奸臣的预兆。”由此说来，苍蝇这种虫子出现，应和君王任用奸臣，为什么不说苍蝇造成灾变呢?如果说苍蝇可以造成灾变，那么苍蝇年年出生在世上，难道是君王经常任用奸臣吗?
考察虫子祸害人，没有像蚊虻这样厉害的，而蚊虻年年出生。如果认为蚊虻出现是应和灾害，难道世间经常有祸害人的官吏吗?如果一定要以虫子吃东西才算作灾变，那么人是万物中最尊贵的，蚊虻吸人血，更应当算作灾变了。如果一定要以虫子突然出现祸害人物才算作灾变，那么年年出生，而吸人血的，与有时出现而祸害人物的，哪一个为灾更严重呢?人生疥疮也是少有而不常见的，疥虫为什么不造成灾变呢?而且天将要下雨，蚂蚁出洞，蚋虫飞舞，人们认为这是与当时的气相应和的缘故。也许各种虫的产生，是它们自己与当时的气相应和而生的，怎么往往归罪于地方官吏呢?天道运行自有法则，吉凶因素偶然会合，不常见的虫子恰好出生，腐败的官员正好在那里做官，人们考察腐败官员的行为，又发现造成灾害的虫子产生，就说这是由于地方官吏为非作歹造成的了。
篇10：论衡·卷一·气寿篇原文及翻译
卷一·气寿篇
作者：王充
凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也。强寿弱夭，谓禀气渥薄也。兵烧压溺，遭以所禀为命，未必有审期也。若夫强弱夭寿以百为数，不至百者，气自不足也。夫禀气渥则其体强，体强则其命长;气薄则其体弱，体弱则命短。命短则多病，寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也。渥强之人，不卒其寿，若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致於百也。
人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿;虚劣软弱，失弃其身。天地生物，物有不遂;父母生子，子有不就。物有为实，枯死而堕;人有为兒，夭命而伤。使实不枯，亦至满岁;使兒不伤，亦至百年。然为实、兒而死枯者，禀气薄，则虽形体完，其虚劣气少，不能充也。兒生，号啼之声鸿朗高暢者寿，嘶喝湿下者夭。何则?禀寿夭之命，以气多少为主性也。妇人疏字者子活，数乳者子死。何则?疏而气渥，子坚强;数而气薄，子软弱也。怀子而前已产子死，则谓所怀不活。名之曰怀，其意以为已产之子死，故感伤之子失其性矣。所产子死、所怀子凶者，字乳亟数，气薄不能成也;虽成人形体，则易感伤，独先疾病，病独不治。
百岁之命，是其正也。不能满百者，虽非正，犹为命也。譬犹人形一丈，正形也，名男子为丈夫，尊公妪为丈人。不满丈者，失其正也，虽失其正，犹乃为形也。夫形不可以不满丈之故谓之非形，犹命不可以不满百之故谓之非命也。非天有长短之命，而人各有禀受也。由此言之，人受气命於天，卒与不卒，同也。语曰：“图王不成，其弊可以霸。”霸者，王之弊也。霸本当至於王，犹寿当至於百也。不能成王，退而为霸;不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名;寿夭或一气，长短殊数。何以知不满百为夭者百岁之命也?以其形体小大长短同一等也。百岁之身，五十之体，无以异也;身体不异，血气不殊;鸟兽与人异形，故其年寿与人殊数。
何以明人年以百为寿也?世间有矣。儒者说曰：太平之时，人民侗长，百岁左右，气和之所生也。《尧典》曰：“朕在位七十载。”求禅得舜，舜征三十岁在位。尧退而老，八岁而终，至殂落，九十八岁。未在位之时，必已成人，今计数百有余矣。又曰：“舜生三十，征用三十，在位五十载，陟方乃死。”适百岁矣。文王谓武王曰：“我百，尔九十。吾与尔三焉。”文王九十七而薨，武王九十三而崩。周公，武王之弟也，兄弟相差，不过十年。武王崩，周公居摄七年，复政退老，出入百岁矣。邵公，周公之兄也，至康王之时，尚为太保，出入百有余岁矣。圣人禀和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人。百岁之寿，盖人年之正数也，犹物至秋而死，物命之正期也。物先秋後秋，则亦如人死或增百岁，或减百也;先秋後秋为期，增百减百为数。物或出地而死，犹人始生而夭也;物或逾秋不死，亦如人年多度百至於三百也。传称：老子二百余岁，邵公百八十。高宗享国百年，周穆王享国百年，并未享国之时，皆出百三十四十岁矣。
文言文翻译:
人们承受(气而形成的)寿命有两种：一是恰好碰上(意外情况短命)的命，二是因身体强弱而造成的寿命长短的命。恰好碰上的意外情况，为被兵器杀死，火烧死，土压死，水淹死。体强长寿，体弱夭折，是说人承受气的厚薄多少。被兵器杀死、火烧死、土压死、水淹死，是以遇上的承受的意外情况来决定的命，这就未必有确定的日期。至于说人因身体强弱而造成的寿命长短，是以一百岁为界限，活不到一百岁，是因为承受的气本身不充足，如果承受的气多他的体质就强健，体质强健他的寿命就长;要是承受的气少他的体质就虚弱，体质虚弱寿命就短，寿命短就多病，短寿。刚生出来就死了，还没有出生就亡了，都是承受的气太少了的缘故。承受的气多，体质强健的人，必定能活满他的百岁寿限。至于说没有什么坎坷的遭遇，闲居在家，都会感到疲乏气短，气短而死，这是承受的气少，被用尽了的缘故。这与刚生出就死了，没有出生就亡了的，同属一种命，都因为承受的气不充足，不能自己活到一百岁。
人承受气，有的充实而坚强，有的虚少而软弱。充实坚强的，他的寿命就长;虚少软弱的'，就会丧失他的生命。天地生出万物，万物中有的长不成;父母生下子女，子女有的长不大。万物长成了果实，却会枯死落下。人生出了子女，却会短命死亡。假使果实不枯死，也能够长到成熟;假使子女不死亡，也能够活到百岁。然而，长成了果实，生下了子女之所以会枯死短命，那是因为承受的气太稀薄，虽然他们形体完整了，但是由于他们承受的气虚而少，不能充满整个果实和身体。婴儿出生，哭喊声宏亮高亢畅通的就会长寿，声音沙哑低小的就会夭折。为什么呢?因为承受长寿、夭折的命，是由气的多少来决定它的。妇女少怀孕，子女就会存活，多生育，子女则活不成。那又为什么呢?因为生育少气充足，子女体质坚强;生育频繁气稀少，子女体质软弱。怀孕时，如果先前生下的孩子死了，人们就会认为这次所怀的胎儿活不成，于是命名它叫“殰”。他们的意思认为，早先生下来的孩子死了，(母亲必然很悲痛)，所以悲伤时怀的胎儿就会失去他的正常寿命。生下孩子死过的人，所怀的胎儿不吉利，生育频繁，由于承受的气稀薄，胎儿不能形成。即使长成人的形体，也容易感染疾病受到伤害，而且唯独他比别人先得疾病，这种疾病唯独又治不好。
活到百岁，是人的正常寿限。不能活满百岁的，虽然不是正常寿限，但仍是寿命。比如人的身高一丈，是正常形体。所以称男子为丈夫，尊称老头，老妇为丈人。不满一丈的，就丧失了人的正常身高。即使丧失了人的正常身高，但仍就是人体。身高不能因为不满一丈的缘故，就说他不是人体，如同人的寿命不能因为不满一百岁的缘故，就说他不是寿命。不是天支配着人寿命的长短，而是人承受的气各有不同。这样说来，人是从天那儿承受气与命，能不能活满百岁，都相同。俗话说：“谋取王业不成，退一步大约能称霸。”霸业，比王业次一等。霸业本来应当达成王业的，就像人的寿命应当活到百岁一样。不能成就王业，退而称霸;不能活到百岁，缩短而为夭折。王业霸业同是治国之业，只是优劣的不同名称;长寿与短命同是承受一种气，只是寿命时间长短不同。
怎么知道不满一百岁死去的算夭亡呢?以百岁作人的正常寿命，是因为人身体的大小、高矮都一样(差不多)。百岁人的身体，与五十岁人的身体，没有什么不同。他们身体一样，血与气也相同。鸟兽与人有不同的形体，所以它们的生命长短与人的寿数不同。怎么能证明人的年龄以百岁为寿数呢?(百岁的人)世间是有的。儒者说：“社会太平的时候，人民身体高大，能活到百岁左右，那是由于阴气阳气调和而成的缘故。《尧典》上说：“我尧在位七十年。”寻求禅让找到了舜，舜被征召二十年后才即位。尧退位养老，八年后去世，到死时已是九十八岁。没有在位的时候，一定已经成人，如今计算岁数也该有一百多岁了。又说：“舜有三十岁，被召用二十年，在位五十年，到去各地巡游时才死。”应当有百岁了。文王对武王说：“我一百岁，你九十岁，我给你三岁。”那文王就是九十七岁死，武王是九十三岁死。周公，是武王的弟弟，兄弟相差不过十岁。武王死，周公摄政七年，还政退休养老，活到百岁上下。邵公，周公的兄长，到康王时，还做了太保，活了一百多岁。圣人承受的是和气，所以年龄都活到了百岁。阴气阳气调和使社会得到安定，天下太平，所以，太平社会多长寿的人。百岁的寿命，大概是人年龄的正常寿限，就像植物到秋死去，是植物生命的正常期限。人超过百岁死与不到百岁死也标志正常寿限。植物有的在秋天前死去，有的在秋天后死去，这也同有人超过百岁死，有人不到百岁死一样。植物秋前死与秋后死都算正常期限。植物有的长出地面而死，就像人刚出生而夭亡。植物有的过了秋天不死，也同人的年龄超过百岁达到三百岁一样。传说老子有二百多岁，邵公有一百八十岁。高宗在位一百年，周穆王在位一百年，加上没有在位的时间，都超出了一百三四十岁了。
篇11：论衡卷一逢遇篇的原文及翻译
原文
操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也;遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵;能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇退在下流;薄能浊操，遇，在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱葱校尊於桀之朝;不遇，或持洁节，卑於尧之廷。所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶;或以大才从於小才;或俱大才，道有清浊;或无道德而以技合;或无技能，而以色幸。
伍员、帛喜，俱事夫差，帛喜尊重，伍员诛死。此异操而同主也。或操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子，是也。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴;伊尹遇成汤，箕子遇商纣也。夫以贤事贤君，君欲为治，臣以贤才辅之，趋舍偶合，其遇固宜;以贤事恶君，君不欲为治，臣以忠行佐之，操志乖忤，不遇固宜。
或以贤圣之臣，遭欲为治之君，而终有不遇，孔子、孟轲是也。孔子绝粮陈、蔡，孟轲困於齐、梁，非时君主不用善也，才下知浅，不能用大才也。夫能御骥J者，必王良也;能臣禹、稷、皋陶者，必尧、舜也。御百里之手，而以调千里之足，必摧衡折轭之患;有接具臣之才，而以御大臣之知，必有闭心塞意之变。故至言弃捐，圣贤距逆，非憎圣贤，不甘至言也。圣贤务高，至言难行也。夫以大才干小才，小才不能受，不遇固宜。
或以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇，虞舜、许由、太公、伯夷是也。虞舜、许由俱圣人也，并生唐世，俱面於尧。虞舜绍帝统，许由入山林。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王;太公受封，伯夷饿死。夫贤圣道同，志合趋齐，虞舜、太公行耦，许由、伯夷操违者，生非其世。出非其时也。道虽同，同中有异，志虽合，合中有离。何则?道有精粗，志有清浊也。许由，皇者之辅也，生於帝者之时;伯夷，帝者之佐也，出於王者之世，并由道德，俱发仁义，主行道德，不清不留;主为仁义，不高不止，此其所以不遇也。尧溷，舜浊;武王诛残，太公讨暴，同浊皆粗，举措均齐，此其所以为遇者也。故舜王天下，皋陶佐政，北人无择深隐不见;禹王天下，伯益辅治，伯成子高委位而耕。非皋陶才愈无择，伯益能出子高也，然而皋陶、伯益进用，无择、子高退隐，进用行耦，退隐操违也。退隐势异，身虽屈，不愿进;人主不须其言，废之，意亦不恨，是两不相慕也。
商鞅三说秦孝公，前二说不听，後一说用者：前二，帝王之论;後一，霸者之议也。夫持帝王之论，说霸者之主，虽精见距;更调霸说，虽粗见受。何则?精遇孝公所不欲得，粗遇孝公所欲行也。故说者不在善，在所说者善之;才不待贤，在所事者贤之。马圄之说无方，而野人说之;子贡之说有义，野人不听。吹籁工为善声，因越王不喜，更为野声，越王大说。故为善於不欲得善之主，虽善不见爱;为不善於欲得不善之主，虽不善不见憎。此以曲伎合，合则遇，不合则不遇。
或无伎，妄以奸巧合上志，亦有以遇者，窃簪之臣，鸡鸣之客是。窃簪之臣，亲於子反，鸡鸣之客，幸於孟尝。子反好偷臣，孟尝爱伪客也。以有补於人君，人君赖之，其遇固宜。或无补益，为上所好，籍孺、邓通是也。籍孺幸於孝惠，邓通爱於孝文，无细简之才，微薄之能，偶以形佳骨娴，皮媚色称。夫好容，人所好也，其遇固宜。或以丑面恶色，称媚於上，嫫母、无盐是也。嫫母进於黄帝，无盐纳於齐王。故贤不肖可豫知，遇难先图。何则?人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。进者未必贤，退者未必愚;合幸得进，不幸失之。
世俗之议曰：“贤人可遇，不遇，亦自其咎也：生不希世准主，观鉴治内，调能定说，审词际会。能进有补赡主，何不遇之有?今则不然，作无益之能，纳无补之说，以夏进炉，以冬奏扇，为所不欲得之事，献所不欲闻之语，其不遇祸幸矣，何福佑之有乎?”
进能有益，纳说有补，人之所知也;或以不补而得佑，或以有益而获罪。且夏时炉以炙湿，冬时扇以火。世可希，主不可准也;说可转，能不可易也。世主好文，己为文则遇;主好武，己则不遇。主好辩，有口则遇;主不好辩，己则不遇。文主不好武，武主不好文;辩主不好行，行主不好辩。文与言，尚可暴习;行与能，不可卒成。学不宿习，无以明名。名不素著，无以遇主。仓猝之业，须臾之名，日力不足。不预闻，何以准主而纳其说，进身而托其能哉?昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕於涂者。人或问之：“何为泣乎?”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕奈何不一遇也?”对曰：“吾年少之时，学为文。文德成就，始欲仕宦，人君好用老。用老主亡，後主又用武，吾更为武。武节始就，武主又亡。少主始立，好用少年，吾年又老，是以未尝一遇。”仕宦有时，不可求也。夫希世准主，尚不可为，况节高志妙，不为利动，性定质成，不为主顾者乎?
且夫遇也，能不预设，说不宿具，邂逅逢喜，遭触上意，故谓之遇。如准主调说，以取尊贵，是名为揣，不名曰遇。春种谷生，秋刈谷收，求物物得，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗於涂，摭弃於野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴庆，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。今俗人即不能定遇不遇之论，又就遇而誉之，因不遇而毁之，是据见效，案成事，不能量操审才能也。
文言文翻译:
操行，有一贯优良的;而做官，却没有总是被赏识和重用的。人品好不好，是才能和操行问题;而被不被重用，是时运问题。才能高超操行高尚，不可能保证一定就会尊贵;才能低下操行恶劣，也不可能就必定要卑贱。有人才能超群，操行高尚，不被赏识，居于低下的地位;而有人才能低下，操行恶劣，却被重用，地位在众人之上。不同时代各自有用来选拔“士”的标准，而“士”也各有猎取功名的途径。升迁在于受到赏识，落第在于不受赏识。处于尊贵显赫地位，未必贤能，只不过受到重用;地位卑贱低下，未必愚笨，只不过不被赏识。所以只要被赏识，操行恶劣的，也会在夏桀的朝廷上受到尊重;不被赏识，虽有高尚节操，在尧的朝廷上也会位处卑贱。因此，被赏识重用还是遭厌恶斥退，原因是各种各样的：有的是贤臣却辅佐了暴君;有的是臣子才大却要服从于才小的君主;有的是臣与君都有大才，而道德却有清浊高低之分;有的是虽没有道德，却以一技之长投合了君意;有的是连一技之长都没有，而是仗着姿色受到宠爱。
伍员、帛喜一起事奉夫差，帛喜受到尊重，而伍员却被处死，这就是不同操行的人事奉同一个君主。有的才能操行都相同，却因事奉的君主各异，有被赏识重用的，有遭厌恶斥退的，伊尹和箕子就是这样。伊尹和箕子才能相同，伊尹做了国相，箕子却沦为奴隶，这是因为伊尹遇到的是成唐，而箕子却碰上了商纣。贤臣事奉贤君，君主想把国家治理好，贤臣以自己超群的才智辅佐他，由于追求和厌弃恰好一致，他们受到赏识重用理所当然。贤臣事奉恶君，君主不想把国家治理好，贤臣虽尽心竭力去辅助他，终因操行和志向相反，不受赏识重用也理所当然。
有的作为具有很高智慧和道德的臣子，也遇上想把国家治理好的君主，然而终有不受赏识重用的，孔子、孟轲就是这样。孔子在陈国与蔡国途中没有粮食，孟轲在齐国和魏国陷入困境，这并非当时君主不肯任用好人，而是他们才智浅陋，没有能力使用大才。能够驾御千里马的，一定是王良;能够任用禹、稷、皋陶为臣的，必定是尧、舜。只能驾御日跑百里马的人，而要他去驾御千里马，必定有毁坏衡木折断轭木的危险;只有使用备位充数臣子的才能，却用他去驾御有大臣才智的人，就必然会有才智受压抑的不正常现象。所以，抛弃高明中肯的意见，圣贤遭到拒绝和排斥，并非是憎恶圣贤，不愿听高明中肯的意见，而是圣贤追求的理想太高，深切高明的意见实行起来很困难。才能大的去求才能小的任用他，才能小的不可能接受，因此不受赏识重用理所当然。
有大才的臣子，遇到有大才的君主，仍然有被不被赏识重用的问题，虞舜、许由，太公、伯夷就是这样。虞舜、许由都是圣人，都生活在尧的时代，又都见过尧，而虞舜继承了帝位，许由却隐入山林。太公、伯夷都是贤人，都生活在周国，又都见过周武王，而太公受封，伯夷却饿死。圣贤道同、志合、目标一致，舜与尧、太公与周武王操行一致，而许由、伯夷却与当时君主的操行相违背，原因是他们与所生长的社会、所处的时代不相适应。道义虽然相同，但相同中也有差异;志向虽然一致，但一致中也有差别。为什么?因为道义有精深与粗浅，志向有高尚与庸俗。许由，是上古“皇者”辅佐之才，却生在“帝者”时代;伯夷，是“帝者”辅佐之才，却处于“王者”时代。他们都遵循道德，都实行仁义。君主实行德政，如果不完善他们就不肯留下来辅佐;君主实行仁义，如果不理想他们也不愿留下来辅佐，这就是他们不被赏识重用的原因。尧道德污浊，舜的'道德也污浊;周武王要伐商纣，太公也要伐商纣。同样庸俗一样粗浅，行动措施都一样，这就是他们被赏识和重用的原因。所以，舜统治天下，皋陶便辅助政务，而北人无择却深深隐藏不肯露面;禹统治天下，伯益来辅佐治理，而伯成子高却辞官去务农。并非皋陶才能胜过无择，伯益才能超出子高。然而皋陶、伯益做官受重用，而无择、子高却退居归隐，当官受重用是他们与君主操行一致，退居归隐是他们跟君主操行相违背。退隐地位低下，但由于与君主合不来，即使受委屈，也不愿去做官;君主不听取其意见，不用他们，心里也不感到遗憾，这是双方互不以为然啊!
商鞅三次劝说秦孝公采纳自己的主张，前二次建议秦孝公不听，最后一次建议被采纳了：前二次，是成就“帝业”、“王业”的理论;最后一次，是成就“霸业”的理论。拿成就“帝亚”、“王业”的理论，去劝导只想称霸的君主，理论虽然精辟，肯定被拒绝;如果换成“霸业”理论，即使粗疏，也会被接受。为什么呢?因为理论虽精辟，碰上秦孝公不喜欢;而理论虽粗疏，却遇到秦孝公想实施。所以，不在于劝说者说得多么好，而在于被劝说者能喜欢;才能不需要多么高明，而在于被事奉者能赏识。像养马人的话，没有什么大道理，而农民喜欢;子贡的话，虽然符合仁义的道理，农民却不爱听。又如吹籁的人擅长演奏优美动听的乐曲，因为越王不喜欢，改成民间小调，越王就高兴。所以，即使是好的，对于不喜欢它的君主来说，虽好却不被钟爱;而那不好的，对于喜欢它的君主，虽不好，也不会被憎恶。这就是凭小技去投合，投合了则被赏识重用，不投合就被厌恶斥退。
有人连小技也没有，胡乱以不正当手段去迎合上司的心意，也有被赏识的，像盗窃簪子的臣子，学鸡叫的食客就是这样。盗窃簪子的臣子，被子反所爱;学鸡叫的食客被孟尝君所宠。子反喜欢偷窃的臣子，孟尝君宠爱弄虚作假的食客。由于对主子有好处，主子就器重他们，其受到赏识重用理所当然。有的虽无益处，但是为上司所欢喜，像籍儒、邓通就是如此。籍孺被汉惠帝宠幸，邓通被汉文帝宠爱，他们连浅薄的学问也没有，微小的才能也没有，只不过由于外貌漂亮、体型优美，皮肤细腻、颜色美艳而得到君主的欢心。当然，美好的容貌，人人所喜爱，他们被赏识重用理所当然。有的人容貌丑陋、颜色难看，却又被君主赞尝喜爱，嫫母、无盐就是这样。嫫母被黄帝选为妃子，无盐被齐王立为王后。所以，人品好不好可以预先知道，但能否得到君主的尝识和重用，却很难预料。为什么呢?因为君主的好恶变化无常，臣子要进献什么才符合其心意，却无法预先知道，偶然投合算是做对了，凑巧与其心意一致就要算是好的了。升官者未必贤能，退隐者未必愚笨，投合受宠的得任用，不受宠的则被斥退。
社会上一般的意见是：“贤德的人应当被重用，要是不被重用，也是由于他自己的过错。读书人如果能迎合社会风气，揣摩君主意图，观察其境内情况，而调整自己专长，确定自己主张，周密窥测时机，能进献对君主有好处的东西，怎么会不受到赏识和重用呢?现在却不是这样，而是去作弄一些无益的技能，接受一些无益的主张，这等于夏天向君主进献火炉，冬天向君主献上扇子，尽做些君主不想做的事，献上些君主不想听的话，不碰上灾祸就算幸运了，怎么还能得福呢?贡献有益的才能，采纳有益的主张，这是人所共知的常识。但有时会由于无益而得福，有时又由于有益而获罪。况且夏天还可以用火炉来烘烤潮湿的东西，冬天可以用扇子来扇火。社会风气可以迎合，君主的意图却猜测不到;意见可以随君主好恶而改换，才能却难于一下子改变。如果当时的君主好文，而自己会文就能被赏识重用;君主要是好武，自己则不会被任用。倘若君主好辩，有口才就会被赏识重用;君主要是不好辩，自己则不会被任用。重视文的君主不重视武，重视武的君主不重视文;重视口才的君主不重视行为，重视行为的君主不重视口才。文章和说话，还可以迅速学习;行为和才能，不可能立刻实现。学问不经过平时的学习和积累，不能成名。名望不一向显著，不可能被君主重用。匆忙学到的本领，短时间树立的名望，时间和功力都不够，要是对自己预先没有了解，用什么来揣摩君主的意图而让其采纳主张，从而获得任用并发挥自己的才能呢?以前周朝有个人想做官，屡次都没有被任用，年纪老了头发白了，在路边低声哭泣。过路人有的问他：“为什么哭啊?”回答说：“我想做官却屡次不被任用，自己悲伤年老错过了时机，因此哭了。”有人问：“你想做官为什么一次也不被任用呢?”回答道：“我年少的时候，学的是文。到文治之德成就了，开始想做官，而当时君主喜欢任用年老的。爱用老年人的君主死了，后继君主却又要任用会武的，于是我改为习武。武艺刚学好，重用会武的君主又死了。年少的君主刚即位，喜欢任用少年，我的年纪又老了，因此一次也没有被任用过。”当官是有时运的，不应当强求。唉，迎合社会风气，揣摩君主意图，还不能达到目的，何况节操高尚，志向远大，不被利禄引诱，性格品质已经固定，不被君主重视的人呢?
遇呀，才能不是预先练习好的，主张不是平常准备好的，而是碰巧遇到君主满意，恰好符合他的心意，这样才称之为“遇”。要是揣摩君主的意图来改变自己的主张，而得到敬重和地位，这应该起名为“揣摩”，不能起名叫“遇”。春天耕种谷物生长，秋天收割谷物得到收成，求物物得，作事事成，不能称为“遇”。不求自至，不作自成，这才能称为“遇”。如同在路上捡到别人遗失的东西，在郊外拣取别人抛弃的东西;好像是天给的地生的，鬼助的神帮的;犹如禽息的精神暗中推荐百里奚，鲍叔的魂魄暗中举荐管仲，像这样，才算是“遇”啊。现在一般人既不能对遇和不遇的议论作出正确判断，又单凭被重用就称赞，根据不被重用就毁谤。这种只凭现有效果和既成事实判定是非的作法，是不可能衡量操行和考察才能的。
篇12：论衡·卷八·艺增篇原文及完整翻译
作者：王充
世谷所患，患言事增其实;著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则?俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意;毁人不益其恶，则听者不惬於心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判;审然之语，千反万畔。墨子哭於练丝，杨子哭於歧道，盖伤失本，悲离其实也。蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，〔大〕贤所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言，如其实乎?言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。增过其实，皆有事为，不妄乱误以少为多也?然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。经增非一，略举较著，令怳惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。
《尚书》曰：“协和万国”，是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也;言万国，增之也。
夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国，荒服、戎服、要服及四海之外不粒食之民，若穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之辈，并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽於三千之中矣。而《尚书》云万国，褒增过实以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰万国。犹《诗》言“子孙千亿”矣，美周宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至於千亿。言子孙众多，可也;言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封，讫於宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。夫千与万，数之大名也。万言众多，故《尚书》言万国，《诗》言千亿。
《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻於天。”言鹤鸣九折之泽，声犹闻於天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。〔言〕其闻高远，可矣;言其闻於天，增之也。
彼言声闻於天，见鹤鸣於云中，从地听之，度其声鸣於地，当复闻於天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则?天之去人以万数远，则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣於地，当复闻於天，失其实矣。其鹤鸣於云中，人从下闻之，如鸣於九皋。人无在天上者，何以知其闻於天上也?无以知，意从准况之也。诗人或时不知，至诚以为然;或时知而欲以喻事，故增而甚之。
《诗》曰：“维周黎民，靡有孑遗”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤早之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫早甚，则有之矣;言无孑遗一人，增之也。
夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨;若其富人，谷食饶足者，廪囷不空，口腹不饥，何愁之有?天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遣脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。
《易》曰：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。”非其无人也，无贤人也。《尚书》曰：“毋旷庶官。”旷，空;庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。
夫不肖者皆怀五常，才劣不逮，不成纯贤，非狂妄顽嚚，身中无一知也。德有大小，材有高下，居官治职，皆欲勉效在官。《尚书》之官，《易》之户中，犹能有益，如何谓之空而无人?《诗》曰：“济济多士，文王以宁。”此言文王得贤者多而不肖者少也。今《易》宜言“阒其少人”，《尚书》宜言“无少众官” 。以少言之，可也;言空而无人，亦尤甚焉。
五谷之於人也，食之皆饱。稻粱之味，甘而多腴。豆麦虽粝，亦能愈饥。食豆麦者，皆谓粝而不甘，莫谓腹空无所食。竹木之杖，皆能扶病。竹杖之力，弱劣不及木。或操竹杖，皆谓不劲，莫谓手空无把持。夫不肖之臣，豆麦、竹杖之类也。《易》持其具臣在户，言无人者，恶之甚也。《尚书》众官，亦容小材，而云无空者，刺之甚也。
《论语》曰：“大哉!尧之为君也。荡荡乎民无能名焉。”传曰：“有年五十击壤於路者，观者曰：‘大哉!尧德乎!’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力!”此言荡荡无能名之效也。言荡荡，可也;乃欲言民无能名，增之也。四海之大，万民之众，无能名尧之德者，殆不实也。
夫击壤者曰：“尧何等力?’”欲言民无能名也。观者曰：“大哉!尧之德乎!”此何等民者，犹能知之。实有知之者，云无，竟增之。
儒书又言：“尧、舜之民，可比屋而封。”言其家有君子之行，可皆官也。夫言可封，可也;言比屋，增之也
人年五十为人父，为人父而不知君，何以示子?太平之世，家为君子，人有礼义，父不失礼，子不废行。夫有行者有知，知君莫如臣，臣贤能知君，能知其君，故能治其民。今不能知尧，何可封官?年五十击壤於路，与竖子未成人者为伍，何等贤者?子路使子羔为郈宰，孔子以为不可：未学，无所知也。击壤者无知，官之如何?称尧之荡荡，不能述其可比屋而封;言贤者可比屋而封，不能议让其愚。而无知之，夫击壤者，难以言比屋，比屋难以言荡荡。二者皆增之，所由起，美尧之德也。
《尚书》曰：“祖伊谏纣曰：今我民罔不欲丧。”罔，无也;我天下民无不欲王亡者。夫言欲王之亡，可也;言无不，增之也。
纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。故曰：语不益，心不惕;心不惕，行不易。增其语欲以惧之，冀其警悟也。
苏秦说齐王曰：“临淄之中，车毂击，人肩磨，举袖成幕，连衽成帷，挥汗成雨。”齐虽炽盛，不能如此。苏秦增语，激齐王也。祖伊之谏纣，犹苏秦之说齐王也。贤圣增文，外有所为，内未必然。何以明之?夫《武成》之篇，言武王伐纣，血流浮杵。助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎?然祖伊之言民无不欲，如苏秦增语。《武成》言血流浮杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵?案武王伐纣於牧之野。河北地高，壤靡不干燥。兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮?且周、殷士卒，皆赍盛粮，无杵臼之事，安得杵而浮之?言血流杵，欲言诛纣，惟兵顿士伤，故至浮杵。
《春秋》“庄公七年：夏四月辛卯，夜中恆星不见，星霣如雨。”《公羊传》曰：“如雨者何?非雨也。非雨则曷为谓之如雨?不修《春秋》曰：雨星，不及地尺而复。君子修之，‘星如雨’。”不修《春秋》者，未修《春秋》时《鲁史记》，曰“雨星不及地尺如复”。君子者，谓孔子也。孔子修之，“星如雨”。如雨者，如雨状也。山气为云，上不及天，下而为雨。星陨不及地，上复在天，故曰如雨。孔子正言也。夫星霣或时至地，或时不能，尺丈之数难审也。《史记》言尺，亦以太甚矣。夫地有楼台山陵，安得言尺?孔子言如雨，得其实矣。孔子作《春秋》，故正言如雨。如孔子不作，不及地尺之文，遂传至今。
光武皇帝之时，郎中汝南贲光上书言：“孝文皇帝时居明光宫，天下断狱三人。”颂美文帝，陈其效实。光武皇帝曰：“孝文时不居明光宫，断狱不三人。” 积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书於汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从後褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论，千世之後，孝文之事，载在经艺之上，人不知其增，居明光宫，断狱三人，而遂为实事也。
文言文翻译：
一般人犯毛病，毛病在于说事情夸大事实，写文章著书，文辞超过真实情况，赞扬美的超过好处，批评坏的超过过失。为什么呢?因为一般人好奇，不奇，话没人听。所以称赞人不夸大他好的地方，那么听的人心里不痛快;诬陷人不增加他的过错，那么听的人心里不满足。听说一要夸大成十，看见百要增加成千，这使那些很简单的事，分成十种、百种复杂的事;很明白的话，变成千种、万种相互背离的说法。墨子哭练丝，杨子哭歧道，大概伤心失去根本，悲痛得离开了事实。流言蜚语，众人传说的话，出至小人的口，流传在街头巷尾之间，都是这样的。各家学说的文章，各种各样的解释，都是贤人写的，精妙思想集粹，应该符合事实了，然而有的地方还是夸大。也许儒家经书上的话符合实际吧?说话慎重莫过于圣人，儒家经书万代不变，然而有的还说过了头，夸大了事实。夸大事实都有目的，不会胡乱地、错误地把少的说成多的。然而一定要评论，正是为了说明经书上的夸大跟传说的夸张是不一样的。经书上的夸大不是少数，略举比较明显的，让模糊迷惑的人，观读采纳，能够开通思想，理解觉悟。
《尚书·尧典》上说：“尧能使万国和睦相处”，这是赞美尧道德崇高能导致天下太平的教化，教化施及中原各族和边远民族。说能与边远地区和睦相处，是可能的;说有万国，是夸大。
尧与西周，都治理着五千里内的土地。西周时有一千七百九十三个诸侯国，加上要服、荒服地区和所有海外不吃五谷的人，像穿胸、儋耳、焦侥、跂踵之类，合拢这些数目，不到三千。天覆盖到的地方，地上拥有的地方，全在三千之内。而《尚书·尧典》说“万国”，夸耀超过事实，是用它来赞美尧。想说尧的道德崇高，教化的人很多，中原和边远的民族，没有不和睦的，所以称“万国”。像《诗经·大雅·假乐》上说周宣王时“子孙千亿”一样，是赞美周宣王德高能敬重天地，天地保佑他，子孙众多，直到千亿。说子孙众多，是可能的;说有千亿，是夸大。子孙即使众多，不可能到千亿，这是作诗的人颂美宣王，过分夸大实际情况。考察一下，从后稷开始受封于邰起，到宣王，以至宣王的外族内属，凡有血缘关系的，也不到千亿。千与万，是数目的大数。“万”是说很多很多，所以《尚书·尧典》说“万国”，《诗经·大雅·假乐》说“千亿”。
《诗经·小雅·鹤鸣》上说：“白鹤在沼泽深处长声鸣叫，声音在天上都能听到。”是说白鹤在曲折深奥的沼泽长声鸣叫，声音就像在天上听到一样，用它来比喻君子在穷乡僻壤修养德行，名声就像上达了朝廷一样。说听见声音高远，可以;说在天上听到，是夸张。
诗人说声音在天上能听到，这是因为看见白鹤在云中叫，从地面能听到它的声音。因此推测它在地上鸣叫，应当也在天上听得到。白鹤在云中鸣叫，人听到声音抬头看它，眼睛看见了它的形状。耳朵和眼睛能力相同，耳朵能听到它的声音，那么眼睛就能看见它的形状。然而耳朵能听到的，眼睛能看见的，不超过十里，即使它在天上鸣叫，人不可能听见。为什么呢?天离人有几万里远，那眼睛不能看见，耳朵不能听到。如今白鹤鸣叫从下面听得见，它叫声很近。因为从下面听到它的叫声，于是就说它在地上鸣叫，应当也在天上听得到，这不符合实际情况。那白鹤在云中鸣叫，人是从下面听见的;如果在沼泽深处鸣叫，人没有在天上，怎么知道在天上能听到呢?无法知道，那么这种想法只是从类比中得出的。作诗的人或许不知道。还诚心诚意认为如此;或许知道是想拿它来比喻其他事情，所以夸张得很厉害。
《诗经·大雅·云汉》说：“周的百姓，没有一个人留下。”这是说周宣王的时候，遇到严重的旱灾。诗人悲伤旱灾太严重，人民深受其害，说剩下来的百姓，没有一个人不感到忧愁痛苦的。旱灾很严重，那是有的;说没有一个人留下，则是夸大。
周的百姓，跟今天的百姓一样。如果今天的百姓，遇上严重的旱灾，由于贫穷瘦弱没有积蓄，肯定急得捶胸盼雨。但像那些富人粮食富足，粮仓满满的，肚子不饿，还会有什么忧愁呢?天大旱，山林里草木不会全枯萎，就像地上发大水，丘陵的高处不会全淹没一样。天大旱，山林里的草木，富贵的人，一定有遗留逃脱的，而说没有一个人留下，是过分夸张的文辞，是想说旱灾太严重了。
《周易·丰卦》说：“大大的房子，遮盖住家，从门缝里看，静悄悄地像没有人一样。”不是那里没有人，而是没有贤人。《尚书·皋陶谟》说：“不要空设各种官位。”旷，是空设、虚设的意思;庶，是众多，各种的意思。不要虚设各种官职，是说安置无能的`人，跟空设没有两样，所以说是空官。
不贤的人也都心存五常，只是才能低下达不到，没有成为完美的贤人，并非狂妄愚蠢得身上没有一点道德和才能。道德有高下，才能有大小，做官供职，都想在职努力效劳。《尚书·皋陶谟》所说的那些无用的官，《周易》所说的那些房子里的人，还是能够有点用处的，怎么能说空空的没有人呢?《诗经·大雅·文王》说：“众多有才能的人，周文王依靠他们使国家安宁。”这是说文王获得的贤人多，不贤的人少。现在看来，《周易》应该说“静悄悄的人很少”，《尚书·皋陶谟》应该说“各种官职中不要只安置很少几个起作用的”。用“很少有人”来形容，是可以的;说“空空”得没有一个人，也太过分了。
五谷对于人，吃了它们都会感到饱足。稻谷的味道，甘甜很鲜美。豆、麦虽然粗糙，但也能充饥。吃豆、麦的人，都说它们粗糙不甘甜，却不会说肚子空空没有吃的东西。竹子和木头的拐杖，它们能扶持病人。竹拐杖的支撑力，弱小赶不上木头的。有人拿着竹拐杖，说不刚劲有力，却不会说手空空的没有扶持的东西。不贤的臣子，就像豆、麦、竹杖之类。《周易》的作者明知道备位充数的官吏在家，却说屋里没有人，这是厌恶他们得很。《尚书·皋陶谟》说到的各种官员，也包括多少有点才能的人，却说不要空设官职，这讥刺得太厉害了。
《论语·泰伯》说：“尧作为君主，真太伟大了!他的德行浩大无边，老百姓竟不知道怎么称赞他。”传书上说：“有个五十岁的老头在路上玩击壤的游戏，旁观的人说：‘尧的功德真伟大!’玩击壤的老头则说：‘我太阳升起就劳动，太阳落山才休息，凿井喝水，耕田吃饭，这里边尧有什么样的力量!’”这种说法是要证明尧的功德浩大无边，没有一个人能说得出来。说他功德广大，可以;要说老百姓竟不知道怎么称赞他，是夸大。四海浩大，万民众多，竟没有一个人能说出尧的功德，恐怕不是事实。
其实，玩击壤游戏的人说：“尧有什么样的力量呢”，是想说老百姓竟不知道该怎么称赞他。旁观的人说：“尧的功德，真伟大啊”，这是什么样的老百姓，就能知道尧的功德伟大。实际上确有知道尧功德伟大的，却说没有，全是夸张。
儒者的书上又说：“尧、舜时的百姓，可以挨家挨户被封官。”这是说他们家家户户有君子的德行，可以都做官。说能被封官，可以;要说是挨家挨户都可以，就是夸大。
人五十岁作父亲，作父亲而不知道君主的功德，拿什么来教育子女呢?
太平社会，家家是君子，人人懂礼义，父亲不会丧失礼义，子女不会舍弃德行。有德行的人有识别能力，能识别君主的莫过于臣子，贤臣最能理解君主，能理解君主，所以能治理老百姓。如今他们不曾知道尧的功德，怎么能被封官呢?五十岁还在路上玩击壤的游戏，跟小孩和未成年的人混在一起，算什么贤者呢?子路要子羔做郈的长官，孔子认为不行，因为他没有学好，无知识。玩击壤的人没有知识，怎么能做官呢?称赞尧的功德浩大无边而没有人说得出来，那么就不能说尧的百姓能挨家挨户被封官;要说贤者能挨家挨户被封官，就不能议论和指责玩击壤的人愚昧而不知道怎样来称赞尧的功德。既然有“击壤者”这样愚昧的人存在就不能说挨家挨户被封官，要是挨家挨户被封官就不能说尧舜功德浩大无边得没有人能说得出来，看来这二者都是夸张。夸张之所以产生，都是为了要赞美尧的功德。
《尚书·西伯戡黎》说：“祖伊进谏纣王说：‘现在我们的百姓没有一个不希望你灭亡的。’”罔，是无的意思，祖伊是说我们天下的百姓没有一个不希望纣王灭亡的。说希望纣王灭亡，是可能的;说没有一个不希望，则是夸大。
纣王即使罪大恶极，老百姓和大臣们蒙受他恩惠的不止一个，而祖伊夸张的话，是想用这话让纣王有所畏惧。所以说：说话不夸大，人心不会惧怕;人心不惧怕，德行不会改变。把话夸大，是想用它使人畏惧，希望它能使人警戒觉悟。
苏秦以齐宣王说：“临菑城中，车碰车，人挤人，抬起衣袖能成幕，连起衣襟能成帷，挥洒汗水能成雨。”齐国即使繁荣昌盛，也不会如此。苏秦夸张的话，是在激励齐宣王。祖伊进谏纣王，就像苏秦说服齐宣王一样。圣贤夸张文辞，对外有目的，内心未必这样。怎么知道呢?《尚书·武成》说周武王讨伐纣王，鲜血流得能漂起杵来，可见帮助纣王作战的人很多，所以流血如此之多。如果老百姓都希望纣王灭亡，军队会土崩瓦解，怎么肯作战呢?然而祖伊说“老百姓没有一个不想纣灭亡的”，这就像苏秦夸张的话一样。《尚书·武成》说血流得能漂起杵来，也太过分了。战死者流的血，怎么能漂起杵来呢?考察周武王是在牧野讨伐纣的，黄河以北地势高，土壤都很干燥，士兵被砍伤血流出来，就会渗入干燥的土里，怎么能漂起杵来呢?何况周与殷的士兵，都带足了粮食，不可能有用杵臼的事，怎么会有杵漂起来呢?说血流得把杵漂起来，是想说讨伐纣的时候，由于士兵死伤的很多，以至到了能把杵漂起来的地步。
《春秋·庄公七年》：“夏四月初五，晚上不见恒星，星星像雨一样落下来。”《公羊传》说：“像雨一样的东西是什么?不是雨。不是雨却为什么说它像雨一样呢?没有修订过的《春秋》说：星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去。君子把它修订成，星星像雨一样落下来。”没有修订过的《春秋》，指没有修订《春秋》时鲁国史官的记载，上面说“星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去”。君子，讲的是孔子。孔子把它修订成，“星星像雨一样落下来”。像雨一样的意思，是像下雨的样子一样，山里的气形成云，上升未到天，就降下来成为雨。星星像雨般落下来，它们落下还没到地上，又回升上夭，所以说像雨一样。这是孔子订正了的说法。其实，星星落下来有时到了地上，有时又没有到地上，离地几尺几丈，很难考查清楚。鲁国史官记载说“一尺”，也太过分了。地上有楼台和高山丘陵，怎么能一概说是离地一尺呢?孔子说像下雨一样，符合实际。孔子写《春秋》，于是订正说像下雨一样。如果孔子不写《春秋》，“星星像雨一样落下来，不到离地一尺”的文辞，就会流传到今天。
汉光武皇帝的时候，郎中汝南人贲光上书，说汉文帝时住在明光宫，整个国家只判了三个人的刑。这是在称颂赞美汉文帝，陈述他的功绩。光武皇帝说：“孝文的时候不住明光宫，全国判刑也不只三个人。”积善事修德行，美名传扬，这是因为君子讨厌处在众人所指的地位。贲光上书在汉朝，汉朝就是当代，夸讲功德称颂美名，尚且超过事实，何况上古的帝王离现在久远，都是贤人从后代对他们进行赞扬陈述，不符合实际脱离本来情况的，当然就更多了。要是不遭到光武皇帝的驳斥，若干代之后，汉文帝居明光宫，天下断狱三人的事记载在儒家的经典上，人们不知道它是被夸张的，那么汉文帝住在明光宫，全国只有三人被判刑的事，就终于会成为真实事情了。
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《论衡卷二无形篇》的原文及翻译（精选12篇）
