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篇1：《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译
《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译
作者：王充
俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而信吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神也。如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。有神灵，问天地，俗儒所言也。何以明之？
子路问孔子曰：“猪肩羊膊，可以得兆，雚苇藁芼，可以得数，何必以蓍龟？”孔子曰：“不然！盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事，当问耆旧也。”由此言之，蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实，则知其无神灵，无神灵，则知不问天地也。且天地口耳何在，而得问之？天与人同道，欲知天，以人事。相问，不自对见其人，亲问其意，意不可知。欲问天，天高，耳与人相远。如天无耳，非形体也。非形体，则气也，气若云雾，何能告人？蓍以问地，地有形体，与人无异。问人，不近耳，则人不闻，人不闻，则口不告人。夫言问天，则天为气，不能为兆；问地，则地耳远，不闻人言。信谓天地告报人者，何据见哉？
人在天地之间，犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意，鸣人耳傍，人犹人闻。何则？小大不均，音语不通也。今以微小之人，问巨大天地，安能通其声音？天地安能知其旨意？或曰：“人怀天地之气。天地之气，在形体之中，神明是矣。人将卜筮，告令蓍龟，则神以耳闻口言。若己思念，神明从胸腹之中闻知其旨。故钻龟揲蓍，兆见数著。”夫人用神思虑，思虑不决，故问蓍龟。蓍龟兆数，与意相应，则是神可谓明告之矣。时或意以为可，兆数不吉；或兆数则吉，意以为凶。夫思虑者，己之神也；为兆数者，亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。天地有体，故能摇动。摇动有生之类也。生，则与人同矣。问生人者，须以生人，乃能相报。如使死人问生人，则必不能相答。今天地生而蓍龟死，以死问生，安能得报？枯龟之骨，死蓍之茎，问生之天地，世人谓之天地报应，误矣。如蓍龟为若版牍，兆数为若书字，象类人君出教令乎？则天地口耳何在而有教令？孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也。案《易》之文，观揲蓍之法，二分以象天地，四揲以象四时，归奇於扐，以象闰月。以象类相法，以立卦数耳。岂云天地〔告〕报人哉？
人道，相问则对，不问不应。无求，空扣人之门；无问，虚辨人之前，则主人笑而不应，或怒而不对。试使卜筮之人，空钻龟而卜，虚揲蓍而筮，戏弄天地，亦得兆数，天地妄应乎？又试使人骂天而卜，驱地而筮，无道至甚，亦得兆数。苟谓兆数天地之神，何不灭其火，灼其手，振其指而乱其数，使之身体疾痛，血气凑踊？而犹为之见兆出数，何天地之不惮劳，用心不恶也？由此言之，卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣。然则卜筮亦必有吉凶。论者或谓随人善恶之行也，犹瑞应应善而至，灾异随恶而到。治之善恶，善恶所致也，疑非天地故应之也。吉人钻龟，辄从善兆；凶人揲蓍，辄得逆数。何以明之？纣，至恶之君也，当时灾异繁多，七十卜而皆凶，故祖伊曰：“格人元龟，罔敢知吉。”贤者不举，大龟不兆，灾变亟至，周武受命。高祖龙兴，天人并佑，奇怪既多，丰、沛子弟，卜之又吉。故吉人之体，所致无不良；凶人之起，所招无不丑。卫石骀卒，无适子，有庶子六人，卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉则兆。”五人皆沐浴佩玉。石祁子曰：“焉有执亲之丧而沐浴佩玉！”不沐浴佩玉，石祁子兆。卫人卜以龟为有知也。龟非有知，石祁子自知也。祁子行善政，有嘉言，言嘉政善，故有明瑞。使时不卜，谋之於众，亦犹称善。何则？人心神意同吉凶也。此言若然，然非卜筮之实也。
夫钻龟揲蓍，自有兆数，兆数之见，自有吉凶，而吉凶之人，适与相逢。吉人与善兆合，凶人与恶数遇，犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物，非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶於道，亦如之。夫见善恶，非天应答，适与善恶相逢遇也。钻龟揲蓍有吉凶之兆者，逢吉遭凶之类也。何以明之？周武王不豫，周公卜三龟。公曰：“乃逢是吉。”鲁卿庄叔生子穆叔，以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》。夫卜曰逢，筮曰遇，实遭遇所得，非善恶所致也。善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。推此以论，人君治有吉凶之应，亦犹此也。君德遭贤，时适当平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。
世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见。见无常占，占者生意。吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉，吉凶不效，则谓卜筮不可信。周武王伐纣，卜筮之，逆，占曰：“大凶。”太公推蓍蹈龟而曰：“枯骨死草，何知而凶？”夫卜筮兆数，非吉凶误也，占之不审吉凶，吉凶变乱，变乱，故太公黜之。夫蓍筮龟卜，犹圣王治世；卜筮兆数，犹王治瑞应。瑞应无常，兆数诡异。诡异则占者惑，无常则议者疑。疑则谓〔世〕未治，惑则谓〔占〕不良。何以明之？夫吉兆数，吉人可遭也；治遇符瑞，圣德之验也。周王伐纣，遇乌鱼之瑞，其卜曷为逢不吉之兆？使武王不当起，出不宜逢瑞；使武王命当兴，卜不宜得凶。由此言之，武王之卜，不得凶占，谓之凶者，失其实也。鲁将伐越，筮之，得“鼎折足”。子贡占之以为凶。何则？鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：“越人水居，行用舟不用足，故谓之吉。”鲁伐越，果克之。夫子贡占鼎折足以为凶，犹周之占卜者谓之逆矣。逆中必有吉，犹折鼎足之占，宜以伐越矣。周多子贡直占之知，寡若孔子诡论之材，故睹非常之兆，不能审也。世因武王卜，无非而得凶，故谓卜筮不可纯用，略以助政，示有鬼神，明己不得专。
著书记者，采掇行事，若韩非《饰邪》之篇，明已效之验，毁卜訾筮，非世信用。夫卜筮非不可用，卜筮之人，占之误也。《洪范》稽疑，卜筮之变，必问天子卿士，或时审是。夫不能审占，兆数不验，则谓卜筮不可信用。晋文公与楚子战，梦与成王搏，成王在上而监其脑，占曰“凶”。咎犯曰：“吉！君得天，楚伏其罪。君之脑者，柔之也。”以战果胜，如咎犯占。夫占梦与占龟同。晋占梦者不见象指，犹周占龟者不见兆者为也。象无不然，兆无不审。人之知暗，论之失实也。传或言：武王伐纣，卜之而龟<兆昔>。占者曰“凶”。太公曰：“龟<兆昔>，以祭则凶，以战则胜。”武王从之，卒克纣焉。审若此传，亦复孔子论卦，咎犯占梦之类也。盖兆数无不然，而吉凶失实者，占不巧工也。
翻译
世俗迷信卜筮，认为卜是向天问疑，筮是向地问疑，蓍草和龟甲都很神灵，龟兆和蓍数就是天地对占卜者提问的答复，因此遇事便不和人商议而去占卜算卦，违反事情是否可行的道理而去迷信吉凶之说。人们内心认为天地确实会给予答复，蓍草和龟甲真是很神灵的。按照实情论述此事，卜筮并不能问天地，蓍草和龟甲不一定那么神灵。说它们有神灵，能向天地提问，这是俗儒的说法。
用什么来证明这一点呢？子路问孔子说：“猪羊的肩胛骨灼后同样可以得到兆，用雚苇藁芼这些草同样可以得到数，为什么一定要用蓍草和龟甲呢？”孔子说：“不是这样，大概只是取蓍和龟这两个名字的含义吧。称之为蓍，是指生存时间长；称之为龟，是指年代久远。要辩明疑惑不定的事情，应该请教年岁大、有经历的人。”由此说来，蓍草并不神，龟甲也不灵，这只是取它们的名，不一定有其实。没有其实，就说明它们没有神灵；没有神灵，可见用龟蓍占卜并不是向天地问吉凶。
况且天地的口耳在哪里，而能够问它们呢？自然和人事是同一个道理，想要了解天，根据人事就可以知道，相互提问，如不亲自当面看见对方，亲自问对方的意见，那么对方的意见就没法了解。想问天，天很高，天的耳与人相距很远。如果天没有耳，天就没有形体。没有形体，那就是气。气像云雾一样，怎么能答复人呢？蓍草是用来问地的，地有形体，与人没有差异。向人提问，不靠近耳朵，人就听不见：人听不见，口就不会回答人。说问天，天只是一种气，不能使龟甲产生兆象；说问地，地的耳朵很遥远，听不见人的提问。确实认为天地会答复人的提问，有什么根据呢？
人在天地之间，如同虮虱附着在人身上一样。如果虮虱想了解人的心意，它们在人的耳边鸣叫，人仍然听不见。为什么呢？因为虮虱和人小大不同，声音语言不通。现在用微小的人，去问巨大的天地，他们的声音怎么能相通呢？天地怎么能知道人的旨意呢？有人说：“人怀有天地之气，天地之气在人的形体之中，这就是神了。人将要进行卜筮，告知蓍草龟甲，神就用耳听口言。如果自己思念，神就从胸腹之中了解人的心意。所以钻薄龟甲揲分蓍草，兆象出现数字也明确。”
人用精神进行考虑，经考虑无法决定，所以就求问蓍龟。蓍龟表现出的兆数，与人的心意相吻合，就可以认为这是神明答复的了。有时自己的心意认为可行，而兆数又不吉利；有时兆数就算吉利，而自己的心意又认为是凶。所谓思虑，就是自己的心神；所谓兆数，也是自己的心神。同一个身体的神，在胸中就是思虑，在胸外就是兆数，就同人进屋坐下，出门行走一样。或行或坐不会和自己的心意不一致，或出或入也不会违背自己的心意。如果兆数是由神明形成的，就不应该和思虑有什么不同。
天地有形体，所以能运动。能运动的，都是活的东西。天地既然是活的，那就与人相同了。问活人必须用活人，才能得到回答。如果让死人问活人，那就一定不能互相应答。现在天地是活的而蓍龟是死的，通过死的龟甲、蓍茎去问活的天地，怎么能得到回答呢？用枯龟的骨，死蓍的茎，去问活着的天地，世人认为天地会答复，这就错了。
如果说蓍龟有如版牍，兆数有如文字，就像君王发布命令一样吗？天地的口耳在何处，而能发布命令呢？孔子说：“天说过什么呢？但四季照常运行，万物照常生长。”天不言语，那么也就不听人的言语。天道崇尚自然无为，现在人去问天地，天地有答复，这就成了自然有意识地答复卜筮者了。考察《周易》上的文字，看它所载的用蓍草算卦的方法，是将蓍草分成两部分以象征天地，四根四根的分数以象征四季，所剩的余数放在旁边，以象征闰月。这是用类似的事物相互仿效，以此确定构成卦象的数字罢了，哪里是说天地真会答复卜筮的人呢？
人事的道理，互相提问则回答，不问就不回答，没有所求，平白无故地敲别人家的门，不提出问题，毫无目的地在别人的面前空辩，那么主人或者只笑不答应，或者生气而不回答。假如让卜筮的人平白无故地钻薄龟甲而卜问，毫无目的地摆弄蓍草来算卦，对天地进行戏弄，也会得到兆数，难道天地在胡乱答复吗？假如又让人咒骂天而占卜，敲打地而算卦，无理至极，也会得到兆数。如果说兆数是天地神灵的表现，为什么不灭掉他灼龟的火，烧他的手，使算卦人的手发抖而扰乱他求得的数字，让他身体生病疼痛，血气积聚喷涌呢？反而还为占卜的人显示兆数，为什么天地不怕辛劳，用心如此善良呢？据此说来，卜筮不能问天地，兆数也不是天地的答复，是很明白的了。
然而卜筮也一定会表示出吉凶。有些发议论的人说卜筮的吉凶是随人们行为的善恶而相应出现的，如同祥瑞应和善行而出现，灾异随着恶行而到来一样。国家治理的'好坏，相应招致祥瑞或灾异，怀疑这不是天地有意应和的。吉人钻薄龟甲卜问，吉兆往往随着出现；恶人揲蓍算卦，往往得到不吉利的筮数。用什么来证明这一点呢？殷纣王，是极凶恶的君王，他在位时灾异一个接一个，他占卜了七十次都是凶兆。所以祖伊说：“贤人和大龟板，都觉察不出一点吉兆。”贤人不称赞，大龟板不显现吉兆，灾异屡次到来，因此周武王承受天命灭殷称君。刘邦兴起，天和人全都护佑他，奇异的现象已经很多了，丰沛的百姓，占卜得到吉兆。所以吉人的占卜，所招致的兆象没有一个不吉利；恶人的揲蓍，所得到的筮数没有一个不是坏的。
卫国的石骀死了，他没有嫡子，却有六个庶子，就用占卜决定谁为继承人，占卜的人说：“洗头洗澡佩带玉器就会得吉兆。”五个庶子都洗头洗澡佩带玉器。石祁子说：“哪有为父亲守丧期间还洗头洗澡佩带玉器的呢？”他不洗头洗澡不佩带玉器，石祁子得到了应继承父位的吉兆。卫国人认为龟甲是有知的。龟甲并不有知，而是石祁子自己有知。祁子施行善政，又有好的言语，言语好政治善，所以得到明显的吉兆。假使当时不用占卜决定继承人，让众人来商议推举，人们也仍然会称赞他好。为什么呢？因为人的心思和神的旨意对吉凶的看法是相同的。以上的这些话好像是对的，但并不符合占卜算卦的实际。
钻薄龟甲摆弄蓍草，自然会得兆数，兆数的出现，自然会有吉凶，而有吉凶的人，碰巧与兆数相遇。吉人与好的兆象吻合，凶人与恶的筮数相遇，如同吉人走在路上遇到吉祥的事物，随便就可以看到吉祥之物一样，并不是吉祥的事物有意表现为吉人的祥瑞。凶人，在路上碰到坏事也是如此。善恶事物的出现，并不是天的回答，是碰巧与善恶之人相遇到一起了。钻龟占卜揲蓍算卦会出现吉凶的征兆，就是由于有相遇上吉凶事物这类情况。
用什么来证明这一点呢？周武王生病，周公用龟甲占卜了三次，周公说：“所遇到的都是吉兆。”鲁国大夫庄叔生个儿子叫穆叔，用《周易》给儿子算命，遇上明夷卦变谦卦。占卜称为“逢”，算卦称为“遇”，实际上是各人的遭遇所得到的卦象，并不是由善恶所带来的。善就遇上吉兆，恶就碰上凶兆，天道自然如此，不是由于人的善恶所造成的。根据这种情况而论，君王治国有吉凶征兆出现，也仍然是这个道理。君王碰巧道德高尚，时运碰巧天下应当太平，美好的事物奇异的征兆就会偶然出现。不贤德的君王碰到的情况，也就和这种情况相反。
世人谈论卜筮的很多，懂得卜筮的真正道理的人很少。有的论者认为龟蓍卜筮的结果可以作为做事情的参考，但不能完全信赖它。钻龟占卜揲蓍算卦。兆数总是会出现的，它的出现并没有固定不变的解释，而是由占卜的人主观加以解释。出现吉兆而占卜的人认为它是凶兆，出现凶数而占卜的人认为它是吉数，如果吉凶不灵验，就认为卜筮不可信。周武王讨伐纣王，筮算这件事，不吉利，占卜的人说：“大凶。”姜太公推开蓍草践踏龟甲后说：“枯骨死草，怎么能知道就不吉利呢？”卜筮出现兆数，不是兆数所显示的吉凶错了，是占卜的人辨别不清吉凶，把吉凶说颠倒了。吉凶颠倒了，所以姜太公不相信它。
用蓍草算卦龟甲占卜，如同圣王治理天下；卜筮出现的兆数，如同圣王治理天下时出现的祥瑞。祥瑞不经常出现，兆数变化多端。兆数变化多端就使占卜的人疑惑，祥瑞不经常出现就使议论的人怀疑。怀疑就认为天下尚未大治，疑惑就认为占卜不正确。用什么来证明这一点呢？吉利的兆数，吉人可以遇上；治理天下遇上祥瑞，是圣王有德的证明。周武王讨伐纣王，遇到赤乌鸦和白鱼的祥瑞，他占卜为什么会遇上不吉利的兆数呢？假如周武王命中不应当兴起，出兵就不该遇上祥瑞；假如周武王命运该当兴盛，占卜就不该遇上凶兆。据此说来，武王的占卜，不应该得凶兆，说它是凶兆，就违背了它的真实情况。
鲁国将要攻打越国，对这件事算卦，得的爻辞是“鼎折断了足”，子贡占断这件事认为是凶兆。为什么呢？鼎折断了足，行走要用足，所以认为它是凶兆。孔子占断这件事认为是吉兆，孔子说：“越人居住在水边，行动用船，不用足，所以认为它是吉兆。”鲁国攻打越国，果然战胜了越国。子贡占卜“鼎折断了足”认为是凶兆，就同周代占卜人说武王伐纣不吉利一样。不吉中一定含有吉，就像“折鼎足”这样的预兆有利于攻打越国一样。周代人多数像子贡那样只有死板地解释兆数吉凶的能力，很少有像孔子那样的与众不同的论证的才干，所以看到异乎寻常的兆数，就不能辨别清楚了。世人因为武王占卜，没有过失而得凶兆，所以认为卜筮不能完全信赖，只能略微用来辅助政务，表示有鬼神在支配，说明不是自己在专断。
编书记史的人，收集以往的事例，如韩非《饰邪》那样的篇章，用已经发生的史事作证明。抨击指责卜筮，反对人们迷信卜筮。卜筮并不是完全不能用，是卜筮的人往往占断错了。《尚书》中的《洪范》记载考察疑难问题，以及卜筮的卦象出现了不同的解释，一定要求教天子和大臣，或许确实是正确的。不能对兆数作出确切的解释，兆数不灵验，就认为卜筮不可信赖。晋文公与楚成王开战，梦见同楚成王搏斗，楚成王伏在他身上吮吸他的脑汁，占梦的人说：“是凶兆。”咎犯说：“是吉兆！您得天的保佑，楚成王是低头认罪。吮吸您的脑汁，会使他软弱无力。”事后与楚成王交战果然获胜，正如咎犯所占断的一样。
占断梦象与占断龟兆相同。晋国占梦的人不明白梦兆的意思，如同周代占卜的人不明白龟兆的意思一样。梦兆没有不对的，龟兆没有不明的，由于人的才智愚昧，论断兆象偏离了实情。有的传上说：“武王讨伐纣王，占卜此事龟兆不清楚。占卜的人说：“是凶兆。”姜太公说：“龟兆不清楚，依照这个兆象举行祭祀就不吉利，依照这个兆象进行战争就能取胜。”武王听从了太公的话，终于战胜了纣王。如果真像这种记载所说的那样，也就又同孔子解释卦象，咎犯解释梦兆是同一类的了。大约兆数没有不对的，而吉凶失实，是因为占卜的人不高明巧妙的缘故。
篇2：《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译
《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译
卷二十四·难岁篇
作者：王充
俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义;工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令〔观〕览，揔核是非，使世一悟。
《移徙法》曰：“徙抵太岁，凶;负太岁，亦凶。”抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。其移东西，若徙四维，相之如者皆吉。何者?不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。实问：避太岁者，何意也?令太岁恶人徙乎?则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙，恶人抵触之乎?则道上之人，南北行者皆有殃。太岁之意，犹长吏之心也。长吏在涂，人行触车马，干其吏从，长吏怒之，岂独抱器载物，去宅徙居触犯之者，而乃责之哉?昔文帝出，过霸陵桥，有一人行逢车驾，逃於桥下，以为文帝之车已过，疾走而出，惊乘舆马。文帝怒，以属廷尉张释之。释之当论。使太岁之神行若文帝出乎?则人犯之者，必有如桥下走出之人矣。方今行道路者，暴溺仆死，何以知非触遇太岁之出也?为移徙者，又不能处。不能处，则犯与不犯未可知。未可知，则其行与不行未可审也。
且太岁之神审行乎?则宜有曲折，不宜直南北也。长吏出舍，行有曲折。如天神直道不曲折乎?则从东西、四维徙者，犹干之也。若长吏之南北行，人从东如西，四维相之如，犹抵触之。如不正南北，南北之徙又何犯?如太岁不动行乎，则宜有宫室营堡，不与人相见，人安得而触之?如太岁无体，与长吏异，若烟云虹霓，直经天地，极子午南北陈乎?则东西徙，若四维徙者，亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气，无从横负乡皆中伤焉。如审如气，人当见之，虽不移徙，亦皆中伤。且太岁，天别神也，与青龙无异。龙之体不过数千丈，如令神者宜长大，饶之数万丈，令体掩北方，当言太岁在北方，不当言在子。其东有丑，其西有亥，明不专掩北方，极东西之广，明矣。令正言在子位，触土之中，直子午者不得南北徙耳，东边直丑巳之地，西边直亥、未之民，何为不得南北徙?丑与亥地之民，使太岁左右通，得南北徙及东西徙。何则?丑在子东，亥在子西，丑、亥之民东西徙，触岁之位;巳、未之民东西徙，忌岁所破。
儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，《经》曰：“王来绍上帝，自服於土中。”雒则土之中也。邹衍论之，以为九州之内五千里，竟合为一州，在东〔南〕位，名曰赤县州。自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。地形难审，假令有之，亦一难也。使天下九州，如儒者之议，直雒邑以南，对三河以北，豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间，青、兗、徐、扬之地，安得有太岁?使如邹衍之论，则天下九州在东南位，不直子午，安得有太岁?如太岁不在天地极，分散在民间，则一家之宅，辄有太岁。虽不南北徙，犹抵触之。假令从东里徙西里，西里有太岁，从东宅徙西宅，西宅有太岁，或在人之东西，或在人之南北，犹行途上，东西南北皆逢触人。太岁位数千万亿，天下之民徙者皆凶，为移徙者何以审之?如审立於天地之际，犹王者之位在土中也。东方之民，张弓西射，人不谓之射王者，以不能至王者之都，自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉!自止徙百步之内，何为谓之伤太岁乎?且移徙之家禁南北徙者，以为岁在子位，子者破午，南北徙者抵触其冲，故谓之凶。夫破者须有以椎破之也。如审有所用，则不徙之民，皆被破害;如无所用，何能破之!
夫雷，天气也，盛夏击折，折木破山，时暴杀人。使太岁所破，若迅雷也，则声音宜疾，死者宜暴;如不若雷，亦无能破。如谓冲抵为破，冲抵安能相破?东西相与为冲，而南北相与为抵。如必以冲抵为凶，则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神，其冲独凶，神莫过於天地，天地相与为冲，则天地之间无生人也。或上十二神，登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也。常立子、丑之位，俱有冲抵之气，神虽不若太岁，宜有微败。移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害，为移徙时者，何以不禁?冬气寒，水也，水位在北方。夏气热，火也，火位在南方。案秋冬寒，春夏热者，天下普然，非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳，天下皆为太岁，非独子、午冲也。审以所立者为主，则午可为大夏，子可为大冬。冬夏南北徙者，可复凶乎?立春，艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王相冲位，有死囚之气。乾坤六子，天下正道，伏羲、文王象以治世。文为经所载，道为圣所信，明审於太岁矣。人或以立春东北徙，抵艮之下，不被凶害。太岁立於子，彼东北徙，坤卦近於午，犹艮以坤，徙触子位，何故独凶?正月建於寅，破於申，从寅、申徙，相之如者，无有凶害。太岁不指午，而空曰岁破;午实无凶祸，而虚禁南北，岂不妄哉!
十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，竟复为一岁，日月积聚之名耳，何故有神而谓之立於子位乎?积分为日，累日为月，连月为时，纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神，日、月、时亦复有神乎?千五百三十九〔岁〕为一统，四千六百一十七岁为一元。岁犹统元也。岁有神，统元复有神乎?论之以为无。假令有之，何故害人?神莫过於天地，天地不害人。人谓百神，百神不害人。太岁之气，天地之气也，何憎於人，触而为害?且文曰：“甲子不徙。”言甲与子殊位，太岁立子不居甲，为移徙者，运之而复居甲。为之而复居甲，为移徙时者，亦宜复禁东西徙。甲与子钧，其凶宜同。不禁甲，而独忌子，为移徙时者，竟妄不可用也。人居不能不移徙，移徙不能不触岁，触岁不能不得时死。工伎之人，见今人之死，则归祸於往时之徙。俗心险危，死者不绝，故太岁之言，传世不灭。
文言文翻译：
一般人都存在着侥悻免祸的心理，喜好迷信禁忌，聪明的人也有怀疑，谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说，而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书，战胜了经典上的道理;工伎之家的言论，压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下，让世人都观看清楚，总起来考核一下是非，使社会上的人都能醒悟。
《移徙法》上说：“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利，搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”，背对太岁名叫“岁破”，所以都不吉利。假如太岁在子位，天下的人都不得往南北方向搬迁，盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁，或者向四角方位搬迁，互相往来的，全都吉利。为什么呢?因为没有与太岁相触犯，也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下：避开太岁，是什么意思呢?要说是太岁厌恶人们搬迁吗?那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁，只是厌恶人们抵触它吗?那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。
太岁的心意，如同官长的心意一样。官长在路上，有人行走时碰上了官长的车马，触犯了官长的随从，官长就会对他发怒，哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢?过去，汉文帝出行，经过霸陵桥，有一个行人遇上了文帝的车队，就逃到桥下躲避，认为文帝的车子已经过去，就从桥下赶快跑出来，惊了文帝驾车的马。文帝发了怒，把他交给廷尉张释之处理，张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗?那么触犯它的人，一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人，突然得病倒地而死，怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢?宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明，那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道，那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。
要说太岁之神真的出行吗?那么它出行的道路应该有曲折，不应该南北径直走。官长从官舍出行，出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗?那么，从东西方和四角搬迁的人，仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走，人们从东往西，从四角相往来，仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北，那么往南北的搬迁又有什么触犯呢?如果说太岁神是安居不行动的吗?那么，它就应当有宫室营堡，不与人相见，人怎么能够触犯它呢?如果说太岁神没有形体，和官长不同，像烟云彩虹那样一直贯穿天地，从极北分布到极南吗?那么，从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样，无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样，人们就该碰到它，即使不搬迁，也都会受到伤害。
况且太岁是从属于天的神，与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈，假如太岁神的形体应当又长又大，增加到几万丈，让太岁的身体遮盖住整个北方，应当说太岁在北方，不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑，太岁的西边有亥，说明太岁神并没有将整个北方都盖住，也没有将东西两边的广大区域全部占了，这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位，那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了，大地的东部地区正当丑、巳位置的地方，大地的西部地区正当亥、未位置的人家，为什么不能向南北搬迁呢?对于在丑地与亥地的人家，假使太岁在子位的同时还向东西移动的话，那么按说他们不但不能向南北方向搬迁，而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢?丑在子的东边，亥在子的西边，丑、亥之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所在的位置;巳、未之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所冲的方位。
儒者议论天下分为九州，认为从东到西，从南到北，全境的广度和长度，在九州之内纵横各有五千里，境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶，经书上说：“周成王来占卜上帝之命，亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题，认为九州之内纵横各五千里，九州全境合为一个大州，在天下的东南部，名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一，总共八十一个州。这种说法也许不真实。
大地的形状很难确知，假使大地上确有八十一州，那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州，如儒者所议论的那样，正当洛邑以南，正对“三河”以北，那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间，青、兖、徐、扬等州的地方，怎么会有太岁呢?如果像邹衍所论述的那样，那么天下九州在东南方位，不正当子午，怎么会有太岁呢?如果太岁不在天地的尽头，而是分散在民间，那么一户人家的住宅中，就有太岁，即使不向南北方向搬迁，仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街，西街有太岁;从东宅迁往西宅，西宅也有太岁。太岁或在人的东西方，或在人的南北方，如同人行走在路上，无论东西南北方太岁都会与人相逢。
太岁所在位置的数目要以千、万、十万来计算，天下的老百姓凡搬迁的都会碰上凶，要搬迁的人怎么能确知太岁的位置呢?如果太岁果真立在天地之间，好比君王的位置在大地的中央一样。东方的百姓，张开弓箭向西射，人们不认为这是在射君王，是因为箭不能射到君王的都城，箭身只落在它的射程之内。现在搬迁的人难道能往北一直搬到太岁所在的位置上吗!搬迁在很短的距离内就停止了，为什么说它侵犯了太岁呢?而且宣扬搬迁禁忌的人之所以禁止人们朝南、朝北搬迁，是由于太岁在子位，与子位相对的午位就是“岁破”，往南北方搬迁不是“抵太岁”就是“负太岁”，所以称之为凶。所谓破，必须有用来击毁对方的东西。如果太岁确实有用来槌打的东西，那么不搬迁的'老百姓也都会受到槌打的伤害;如果太岁根本没有用来槌打的东西，怎么能够伤害人呢?
雷是天上的气形成的，盛夏时节雷击断树木，击毁山峰，有时会突然杀死人。如果说太岁击破东西时像迅猛的雷一样，那么它的声音应当迅猛，杀死人应当很突然;如果不像雷那样迅猛，也就不能吉破东西。如果认为冲抵太岁称为破，那么冲抵本身怎么能相互为破呢?东西方相互为冲，而南北方相互为抵。如果一定认为冲抵是凶的话，那么东西方常常是凶而南北方常常是恶了。如果认为太岁是神，与它相冲特别不吉利的话，那么神没有超过天神、地神的，天地相互为冲，那么在天地之间就没有一个活人了。栻上的十二神如登明、从魁之类，工伎家说它们都是天神，常常立在子丑等方位上，全都有冲抵之气。十二神的神灵虽然不如太岁神，触犯了它们也该会造成一些微小的祸害。搬迁的人即使避开了太岁之凶，仍然会触犯十二神之害。宣扬搬迁禁忌的人，为什么不禁止人们搬迁呢?
冬天气候寒冷，是因为冬天属“水”，而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热，是因为夏天属“火”，而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷，春夏温暖，天下普遍是这样，不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了，天下都是太岁的位置，不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主，那么午位可算是炎夏，子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人，会再遇到凶吗?立春，八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”，“相”所冲的位置是“囚”，和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。
八卦反映了天下万物发展的正常道理，伏羲和周文王取法八卦来治理天下。有关八卦的文字被记载在《周易》这部经书里，八卦所含的道理被圣人所信任采用，比触犯太岁遭祸的说法清楚多了。有的人在立春那天往东北方搬迁，到达艮(东北)的方位，却不会遭受凶害。太岁正好在子位，他们往东北搬迁，坤卦(西南)接近午(正南)位，就像从艮(东北)往坤(西南)，搬迁触犯子位，为什么偏遭凶祸呢?夏历正月北斗星柄指向寅(东北)位时，申(西南)处于冲位，从东北、西南方向搬迁，相互往来的人，却不会有凶害。子位的太岁实际上并不破午位，而凭空说“岁破”，午位实际没有凶祸，而无缘无故禁止往南北搬迁，难道不荒唐吗?
十二个月为一年，四季节气完结，阴阳之气终了，又开始了新的一年。
“岁”不过是天、月积累起来的名称罢了，为什么会有岁神而说它正好在子位呢?积累时分成为日，积累日子成为月，月与月相连成为四季，合四季就成为年。岁也就同日、月、季之类的名称一样。岁如果有太岁神，那么日、月、季也同样有神吗?一千五百三十九年称为一统，四千六百一十七年称为一元。岁就和统、元是一样的。岁如果有神，那么统、元同样也有神吗?我论证它是不存在的。假如有神，为什么祸害人呢?神当中没有超过天神、地神的，天神地神却不祸害人。人们说存在百神，百神却不祸害人。太岁之气，就是天地的气，怎么会对人憎恨呢，触犯了它能造成祸害呢?
而且《移徙法》中说：“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同，太岁在子位就不能又处于甲位，而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位，那么宣扬搬迁禁忌的人，也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同，它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位，宣扬搬迁禁忌的人，毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁，搬迁不可能不触犯太岁，触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人，看到现在人死了，就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理，死人的事又不断发生，所以有关太岁的禁忌，世代相传而不灭绝。
篇3：论衡卷十七指瑞篇文言文原文及翻译
论衡卷十七指瑞篇文言文原文及翻译
卷十七·指瑞篇
作者：王充
儒者说凤皇、骐驎为圣王来，以为凤皇、骐仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐。称凤皇、骐驎之仁知者，欲以褒圣人也，非圣人之德不能致凤皇、骐驎。此言妄也。夫凤皇、骐驎圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世，凤皇、骐驎亦宜率教。圣人游於世间，凤皇、骐亦宜与鸟兽会。何故远去中国，处於边外，岂圣人浊，凤皇、骐驎清哉?何其圣德俱而操不同也?如以圣人者当隐乎，十二圣宜隐;如以圣者当见，凤、驎亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘於羑里，孔子厄於陈、蔡，非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行能修身正节，不能禁人加非於己。
案人操行莫能过圣人，圣人不能自免於厄，而凤、驎独能自全於世，是鸟兽之操，贤於圣人也。且鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道也?人同性类，好恶均等，尚不相知;鸟兽与人异性，何能知之?人不能知鸟兽，鸟兽亦不能知人，两不能相知;鸟兽为愚於人，何以反能知之?儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。
且凤、驎岂独为圣王至哉?孝宣皇帝之时，凤皇五至，骐驎一至，神雀、黄龙，甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。使凤、驎审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也;如孝宣帝非圣，则凤、驎为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇、骐驎，失其实也。凤皇、骐为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也。
儒者说圣太隆，则论凤、驎亦过其实。《春秋》曰：“西狩获死驎。”人以示孔子，孔子曰：“孰为来哉?孰为来哉?”反袂拭面，泣涕沾襟。儒者说之，以为天以命孔子，孔子不王之圣也。夫驎为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感驎之德，怪其来而不知所为，故曰：“孰为来哉?孰为来哉?”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知驎为圣王来也。曰：前孔子之时，世儒已传此说，孔子闻此说而希见其物也，见驎之至，怪所为来。实者，驎至，无所为来，常有之物也，行迈鲁泽之中，而鲁国见其物遭获之也。孔子见驎之获，获而又死，则自比於驎，自谓道绝不复行，将为小人所蹊获也。故孔子见驎而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则驎之至也，自与兽会聚也。其死，人杀之也。使驎有知，为圣王来，时无圣主，何为来乎?思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎?夫以时无圣王而驎至，知不为圣王来也;为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免於难。圣人亦不能自免於祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤、驎思虑深，避害远，妄也。
且凤、驎非生外国也，中国有圣王乃来至也。生於中国，长於山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵，凤皇为之不翔;焚林而畋，漉池而渔，龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔;林焚池漉，伏匿不游，无远去之文，何以知其在外国也?龟、龙、凤皇，同一类也。希见不害，谓在外国;龟、龙希见，亦在外国矣。
孝宣皇帝之时，凤皇、骐驎、黄龙、神雀皆至，其至同时，则其性行相似类，则其生出宜同处矣。龙不生於外国，外国亦有龙。凤、驎不生外国，外国亦有凤、驎。然则中国亦有，未必外国之凤、驎也。人见凤、驎希见，则曰在外国;见遇太平，则曰为圣王来。夫凤皇、骐驎之至也，犹醴泉之出、硃草之生也。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、硃草何知，而生於太平之时?醴泉、硃草，和气所生，然则凤皇、骐驎，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生於衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生於衰世，衰世亦时有凤、驎也。孔子生於周之末世，骐驎见於鲁之西泽。光武皇帝生於成、哀之际，凤皇集於济阳之地。圣人圣物，生於衰世。圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。
夫凤、驎之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之;火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德，而入其舟;乌知周家当起，集於王屋也。谓凤、驎为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物，小安之兆也;凤皇、骐驎大物，太平之象也。故孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐驎，何以为太平之象?凤皇、骐驎，仁圣之禽也，仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰：“高宗祭成汤之庙，有雉升鼎耳而鸣。高宗问祖乙，祖乙曰：‘远方君子殆有至者。’祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰“远方君子将有至者”矣。
夫凤皇、骐驎犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩，得白驎，一角而五趾，又有木，枝出复合於本。武帝议问群臣，谒者终军曰：“野禽并角，明同本也;众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者。若〔是〕应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。”其後数月，越地有降者，匈奴名王亦将数千人来降，竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌，犹此类也。鱼，〔水〕精;白者，殷之色也;乌者，孝鸟;赤者，周之应气也。先得白鱼，後得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王，则知周之必得天下也。
世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。春秋之时，瞿鹆来巢，占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟，昭公之身且出奔也。後昭公为季氏所攻，出奔於齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之，云：“服鸟入室，主人当去”。其後贾谊竟去。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、驎之来，与野鸟之巢、服鸟之集，无以异也。是瞿鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶、传〔主〕人不吉之瑞矣。非瞿鹆、服鸟知二国祸将至，而故为之巢集也。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见於人，知者占之，则知吉凶将至。非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也。犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，非蓍龟神灵知人吉凶，出兆见数以告之也。虚居卜筮，前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天使，细小之物，音语不通，情指不达，何能使物?物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。
夏後孔甲畋於首山，天雨晦冥，入於民家，主人方乳。或曰：“後来，之子必大贵。”或曰：“不胜，之子必有殃。”夫孔甲之入民室也，偶遭雨而廕庇也，非知民家将生子，而其子必〔吉〕凶，为之至也。既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见於王朝，若入民家，犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子，为之故到。谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。
文言文译文：
俗儒说凤凰、麒麟是为圣人而出现的，认为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。
它们思虑深远，远避祸害，中国政治清明就出现，政治昏暗就隐藏不出。称颂凤凰、麒麟如此仁智，是想用它们来颂扬圣人。因为不具备圣人的道德，就不能招来凤凰、麒麟，这种说法是荒谬的。凤凰、麒麟仁圣，圣人也仁圣。圣人忙碌不安为天下操心，凤凰、麒麟也应当遵循圣人的教化去做。圣人在人世间来往，凤凰、麒麟也应当与鸟兽聚集在一起。为什么要远远离开中国，处在边远地区呢?难道是圣人的道德不高尚，凤凰、麒麟的道德清高吗?为什么它们的品德如此相同而行为却又如此不同呢?
如果认为圣人应当隐藏，那么十二圣就应当隐藏起来;如果认为圣人应当出现，那么凤凰、麒麟也就应当出现。如果认为它们是仁圣的禽兽，思虑深远，应该远避祸害，那么周文王被拘禁在羑里，孔子在陈国、蔡国间遭难，就不对了。周文王和孔子，都是仁圣的人，操心天下爱惜百姓，不计较个人得失，所以他们具有仁圣的才智，才遭受拘禁困穷的祸患。凡个人进行修养，能够修养身心端正节操，却不能够阻止别人把非议加在自己的头上。考察人的道德行为，谁也超不过圣人，圣人都不能使自己免受灾难，而凤凰、麒麟偏偏能自我保全在世上，这样说来，鸟兽的操行比圣人的还要好了。
鸟兽的思想，不与人相通，凭什么能知道中国政治的好坏呢?人与人的禀性和种类是相同的，好恶也是相等的，尚且不能相互了解，鸟兽与人的禀性不同，怎么能够了解人呢?人不能了解鸟兽，鸟兽也不能了解人，两方面互相不了解，鸟兽比人愚蠢，为什么反而能够了解人呢?俗儒都称赞凤凰的品德，想用它来表彰圣王的统治，反而使人有圣王不及鸟兽的感觉，论事超过实情，反而使实情不明显了。而且凤凰、麒麟难道是单为圣王才出现的吗?孝宣皇帝的时候，凤凰五次出现，麒麟一次出现，神雀、黄龙、甘露、醴泉，全都出现过，所以才有五凤、神雀、甘露、黄龙这些年号。假如凤凰、麒麟确实是为了圣王而出现的，那么孝宣皇帝也是圣人了;如果孝宣皇帝不是圣人，那么凤凰、麒麟是为贤人而出现的了。凤、麟为贤人而出现，那么俗儒称赞凤凰、麒麟，就失去它的实际意义了。凤凰、麒麟为尧、舜而出现，同样也为孝宣皇帝而出现。如此说来，凤凰、麒麟既为圣王出现也为贤人而出现。俗儒颂扬圣人太过分，而称赞凤凰、麒麟也言过其实了。
《春秋》上说：“有人在鲁国西部打猎，获得一头死麒麟，有人把这件事告诉了孔子。孔子说：‘它为谁而来啊!它为谁而来啊!’把袖口翻过来擦脸，泪水打湿了衣襟。”俗儒解释这件事，认为是上天用麒麟来授命于孔子，因为孔子是没有当君王的圣人。麒麟是为圣王出现的，孔子因为自己不是君王，而当时的周王和鲁君又都没有能感召麒麟的德行，对麒麟的出现感到奇怪而不知道它为什么会出现，所以就说“它为谁而来啊!它为谁而来啊!”孔子知道它不是为政治贤明而出现，是为自己到了穷途末路而出现，希望破灭内心伤感，因此泪水打湿了衣襟。从孔子说“它为谁而来啊”这句话，可知麒麟是为圣王而出现的。
我说：在孔子以前，俗儒已经流传着关于麒麟是为圣王而出现的这种说法了，孔子听见了这种传说而又很少见到这种动物，所以见到麒麟出现，就奇怪它为什么到来。实际上，麒麟出现是没有任何目的的，它也是一种常见的动物。它行经鲁国的草泽之中，鲁国人见到这种动物，碰上就捕获住它了。孔子看见麒麟被捕捉，捉到后又死了，就以麒麟自比，自认为治世的主张到了穷途末路不能再继续施行，将会被小人所拘禁了。所以孔子见到麒麟而自己哭起来，是由于见到麒麟被捉住并且死了，并不是根据它原本是为什么来而哭的。然而麒麟的出现，是它自己与兽类相聚会;它的死，是人杀了它。假如麒麟有神智，是为圣王而出现，当时并没有圣王，它为什么出现呢?它能思虑深邃，远避祸害，为什么会被鲁国人捕获而杀死呢?从当时没有圣王而麒麟出现来看，可知麒麟不是为圣王而出现的;从它被鲁国人捕获杀死来看，可知它并不能远远地避开祸害。圣兽不能自免于灾难，圣人也就不能自免于祸患。祸患灾难的事件，圣者不能避开，而说凤凰、麒麟能思虑深邃，远避祸害，太荒诞了。
而且凤凰、麒麟并不是产生在边远地区，中原有了圣王才来出现的。它们生于中原，长于山林之中，性情清高很少出现，人们不能够伤害它们，就说它们思虑深远，能远避祸害了。它们与圣王同时产生，活动正与政治清明时期相遇，世上的人就说它们是圣王的祥瑞，是为了圣王才出现的。捣毁凤凰巢，打破凤凰卵，凤凰因此会不飞翔;烧毁森林来打猎，放干池水来打鱼，龟、龙因此会不游动。凤凰，是龟、龙的'同类，都产生在中原，与人相接近。巢被毁卵被打破，凤凰就躲避起来不飞翔;林被焚烧池被放干，龟、龙就隐藏起来不再游动。并没有它们远远离去的文字记载，怎么知道它们存在于边远地区呢?
龟、龙、凤凰、麒麟，同属一类。凤、麟很少出现不受伤害，就说它们存在于边远地区，龟、龙很少出现，也存在于边远地区了。孝宣皇帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都出现。它们都同时出现，那么它们的本性和行为是相同的，它们的产生和出没也应当在同一个地区了。龙不产生于边远地区，边远地区也有龙;凤凰、麒麟不产生在边远地区，边远地区也有凤凰、麒麟。然而中原也有的凤、麟，未必就是边远地区的凤、麟。人们见凤凰、麒麟很少出现，就说它们存在于边远地区，看到它们正巧在太平的时候出现，就说它们是为圣王而出现的。
凤凰，麒麟的出现，就和醴泉的出现、朱草的产生一样。说凤凰存在于边远地区，听见中原的政治清明而出现，那么醴泉、朱草知道什么，怎么会产生在太平的时候呢?醴泉、朱草，是由和气所产生的，同样，凤凰、麒麟也是由和气所产生的。事物产生就是祥瑞，人物产生就是圣人，同时产生本性相同，等到他们长大后，自然就相遇在一起了。衰世也有和气，和气有时也产生圣人。圣人在衰世产生，衰世中也不时会有凤凰、麒麟出现。孔子出生在周代的末世，麒麟就在鲁国的西部水泽中出现。汉光武帝出生在西汉成、哀之际，就有凤凰在济阳那个地方停落。圣人圣物，生于衰世。圣王恰好出生，圣物恰好出现，遇到圣物，好比有好命的人遇上吉祥之物一样，他们实在是偶然碰在一起了，并不是互相为了对方才产生出来的。
凤凰、麒麟的出现，与白鱼、赤乌的出现一样，并没有什么奇异。白鱼正好自己往上跳，武王的船也正好碰上它;火偶然变成乌鸦，武王抬头就看见了它。并不是白鱼知道了武王的德行而跳入他的船中，赤乌知道周朝要兴盛才在武王的屋顶上停落。说凤凰、麒麟为圣王而出现，这就是说白鱼、赤乌也是为武王才出现的了。当君王的人承受了富贵之命，所以他行动外出时总会看到些吉祥珍奇的东西，看见了就称之为祥瑞。祥瑞之物有小有大，各人以见到的瑞物的大小来判断它所象征的功德的大小。白鱼、赤乌是小瑞物，是小安的征兆;凤凰、麒麟是大瑞物，是天下太平的征兆。
所以孔子说：“凤鸟不飞来了，黄河也没有图出现，我这一生可能是完了。”孔子看不到太平盛世的征兆，自知遇不上天下太平的时候了。而且凤凰、麒麟为什么是太平盛世的征兆呢?因为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。这种仁圣之物出现，象征着天下将要出现仁圣的教化了。《尚书大传》上说：“殷高宗祭祀成汤的宗庙，有野鸡飞到鼎的把手上鸣叫。高宗问祖己这预兆什么，祖己回答说：‘远方的君子大概有要来朝贡的。’”祖己看到野鸡的性情具有和君子的操行相类似之处，现在又从外面飞来，就说“远方的君子将有要来朝贡的”了。
凤凰、麒麟同野鸡一样，它们出现时的征兆，也与野鸡相同。汉武帝到西部巡狩，获得一头白麟，长有一只角，每个蹄子上有五只脚趾，又有一棵树，树枝长出来又合并到树干上。汉武帝询问群臣，谒者终军说：“野兽的角两只合并长成一只，象征天下归附西汉;所有的枝条内附树干，象征没有背离的人。像这种祥瑞出现，边远地区应该有来归附的人。这个祥瑞如果应验的话，大概将会有解散发辫、改掉向左开襟的衣服，头上戴帽，腰间系上带子而来接受教化的人了。”说这话后的几个月之内，越地就有来归降的，匈奴的名王也率领数千人来归降，竟然和终军所说的符合。终军所说的话，得到了祥瑞应验的证实。
用这种事实来推论白鱼、赤乌的出现，仍然属于这一类情况。鱼，是水中精气所生;白色是殷朝的服色。乌鸦是孝鸟;红色是周朝的瑞应之气。武王先得白鱼，后得赤乌，殷朝世代相传的国统已经断绝，服色已经移到周朝崇尚的红色上来了。根据白鱼、赤鸟的出现，以此推测武王的命运，就知道周朝必然统治天下了。世人看到武王诛灭纣王，出行时遇上白鱼、赤乌，就说上天用白鱼、赤乌来授命武王诛灭纣王，事情有点相象，但实际上并不是这么回事。
春秋的时候，有鸜鹆飞到鲁国来筑巢，占卜的人认为是凶兆。野鸟飞来筑巢，预兆鲁国的都城将要变成废墟，鲁昭公将要离开国土去逃难。后来，昭公被季氏所驱逐，逃难到齐国，至死也没有回到鲁国。贾谊任长沙王太傅时，服鸟停落在他的房舍上，他打开策书占卜这件事，书上说：“服鸟飞入房内，主人应当离去”。事后，贾谊果然离开长沙国了。野鸟的种类虽然不同，但占卜的结果并没有什么两样。凤凰、麒麟的出现，与野鸟的筑巢，服鸟的停落，并没有什么不同。这些鸜鹆的筑巢，服鸟的停落，只是偶然来鲁国搭窝和恰巧停在贾谊的屋顶上，占卜的人因为它们是生长在野泽中的飞禽，筑巢停落在都城宫室里面，就看出鲁国将有凶险、传舍人不吉利的征兆了。并不是鸜鹆、服鸟知道长沙国和鲁国的祸害将要发生，而故意为它们筑巢停落表示预兆。
做君王的人以天下为家。家里人将要发生或吉或凶的事情，吉凶的征兆对人事先表现出来，有才智的人占卜它，就知道吉凶将要到来，并不是吉凶之物事前有知，故意为吉凶之人而来的。好比蓍草有数，龟甲有兆一样，龟兆蓍数预示的，经常有吉有凶，吉利的人去占卜，正好碰上吉兆，不吉利的人去占卜，正好遇到凶兆，并不是蓍草龟甲有神灵，知道人的吉凶，显出龟兆出现蓍数用以告知人们。无事时空坐家中占卜，面前没有来求占卜的客人，仍然会得出凶兆或吉兆。然而天地之间，经常有吉有凶，吉凶之物出现，自然应当跟吉凶之人相遇到一起了。有人说这是上天指使它们这么做的。巨大无比的天，指使细小的东西，声音言语不相通，思想感情无法表达，怎么能支使吉凶之物呢?吉凶之物也不会被天所指使，它出现的神奇怪异，若是上天指使它的，那么就可以说是上天指使的了。
夏朝君王孔甲在首山打猎。下雨了天色阴暗，孔甲进入一位百姓家，这家主人正在生孩子。有人说：“君王到来，这个孩子将来必定会大富大贵。”也有人说：“不能承受这种福气，这个孩子将来必有祸殃。”孔甲进入老百姓的家里，是偶然遇雨而去躲雨，并不是知道老百姓家将要生孩子，而他家孩子将来必定有凶险，才为此到他家的。既来之后，人们加以预测就会出现吉凶两种不同的说法了。吉凶之物在王朝中出现，或者进入老百姓家，好比孔甲遇雨进入百姓家一样。孔甲不知道他家将要生小孩，而因为这个缘故才到他家的，说凤凰等各种瑞物有预知，是应和吉祥而出现的，这就错了。
篇4：文言文《论衡·卷五·异虚篇》原文及翻译
文言文《论衡·卷五·异虚篇》原文及翻译
原文
殷高宗之时，桑谷俱生於朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生於朝，意朝亡乎？”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之後，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生。而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。
祖己之言“朝当亡”哉！夫朝之当亡，犹人当死。人欲死，怪出。国欲亡，期尽。人死命终，死不复生，亡不复存。祖己之言政，何益於不亡？高宗之修行，何益於除祸？夫家人见凶修善，不能得吉；高宗见妖改政，安能除祸？除祸且不能，况能招致六国，延期至百年乎！故人之死生，在於命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在於政之得失。案祖己之占，桑谷为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉！何以效之？
鲁昭公之时，瞿鹆来巢。师己采文、成之世童谣之语，有瞿鹆之言，见今有来巢之验，则占谓之凶。其後，昭公为季氏所逐，出於齐，国果空虚，都有虚验。故野鸟来巢，师己处之，祸竟如占。使昭公闻师己之言，修行改政为善，居高宗之操，终不能消。何则？瞿鹆之谣已兆，出奔之祸已成也。瞿鹆之兆，已出於文、成之世矣。根生，叶安得不茂？源发，流安得不广？此尚为近，未足以言之。夏将衰也，二龙战於庭，吐漦而去，夏王椟而藏之。夏亡，传於殷；殷亡，传於周，皆莫之发。至幽王之时，发而视之，漦流於庭，化为玄鼋，走入後宫，与妇人交，遂生褒姒。褒姒归周，历王惑乱，国遂灭亡。幽、历王之去夏世，以为千数岁，二龙战时，幽、厉、褒姒等未为人也。周亡之妖，已出久矣。妖出，祸安得不就？瑞见，福安得不至？若二龙战时言曰：“余褒之二君也。”是则褒姒当生之验也。龙称褒，褒姒不得不生，生则厉王不得不恶，恶则国不得不亡。征已见，虽五圣十贤相与却之，终不能消。善恶同实：善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡。谓恶异可以善行除，是谓善瑞可以恶政灭也。
河源出於昆仑，其流播於九河。使尧、禹却以善政，终不能还者，水势当然，人事不能禁也。河源不可禁，二龙不可除，则桑谷不可却也。王命之当兴也，犹春气之当为夏也。其当亡也，犹秋气之当为冬也。见春之微叶，知夏有茎叶。睹秋之零实，知冬之枯萃。桑谷之生，其犹春叶秋实也，必然犹验之。今详修政改行，何能除之？夫以周亡之祥，见於夏时，又何以知桑谷之生，不为纣亡出乎！或时祖己言之，信野草之占，失远近之实。高宗问祖己之後，侧身行道，六国诸侯偶朝而至，高宗之命自长未终，则谓起桑谷之问，改行修行，享百年之福矣。夫桑谷之生，殆为纣出，亦或时吉而不凶，故殷朝不亡，高宗寿长。祖己信野草之占，谓之当亡之征。
汉孝武皇帝之时，获白麟戴两角而共牴，使谒者终军议之。军曰：“夫野兽而共一角，象天下合同为一也。”麒麟野兽也，桑谷野草也，俱为野物，兽草何别？终军谓兽为吉，祖己谓野草为凶。高宗祭成汤之庙，有蜚雉升鼎而雊。祖己以为远人将有来者，说《尚书》家谓雉凶，议驳不同。且从祖己之言，雉来吉也，雉伏於野草之中，草覆野鸟之形，若民人处草庐之中，可谓其人吉而庐凶乎？民人入都，不谓之凶，野草生朝，何故不吉？雉则民人之类。如谓含血者吉，长狄来至，是吉也，何故谓之凶？如以从夷狄来者不吉，介葛卢来朝，是凶也。如以草木者为凶，硃草、蓂荚出，是不吉也。硃草、蓂荚，皆草也，宜生於野，而生於朝，是为不吉。何故谓之瑞？一野之物，来至或出，吉凶异议。硃草荚善草，故为吉，则是以善恶为吉凶，不以都野为好丑也。周时天下太平，越尝献雉於周公。高宗得之而吉。雉亦草野之物，何以为吉？如以雉所分有似於士，则麏亦仍有似君子；公孙术得白鹿，占何以凶？然则雉之吉凶未可知，则夫桑谷之善恶未可验也。桑谷或善物，象远方之士将皆立於高宗之朝，故高宗获吉福，享长久也。
说灾异之家，以为天有灾异者，所以谴告王者，信也。夫王者有过，异见於国；不改，灾见草本；不改，灾见於五谷；不改，灾至身。左氏《春秋传》曰：“国之将亡，鲜不五稔。”灾见於五谷，五谷安得熟？不熟，将亡之征。灾亦有且亡五谷不熟之应。天不熟，或为灾，或为福。祸福之实未可知，桑谷之言安可审？论说之家著於书记者皆云：“天雨谷者凶。”传书曰：“苍颉作书，天雨谷，鬼夜哭。”此方凶恶之应。和者，天用成谷之道，从天降而和，且犹谓之善，况所成之谷从雨下乎！极论订之，何以为凶？夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。阴阳和者，谷之道也，何以谓之凶？丝成帛，缕成布。赐人丝缕，犹为重厚，况遗人以成帛与织布乎？夫丝缕犹阴阳，帛布犹成谷也。赐人帛，不谓之恶，天与之谷何，故谓之凶？夫雨谷吉凶未可定，桑谷之言未可知也。
使暢草生於周之时，天下太平，人来献暢草。暢草亦草野之物也，与彼桑谷何异？如以夷狄献之则为吉，使暢草生於周家，肯谓之善乎？夫暢草可以炽酿，芬香暢达者，将祭灌暢降神。设自生於周朝，与嘉禾、硃草、蓂荚之类不殊矣。然则桑亦食蚕，蚕为丝，丝为帛，帛为衣。衣以入宗庙为朝服，与暢无异。何以谓之凶？卫献公太子至灵台，蛇绕左轮。御者曰：“太子下拜，吾闻国君之子，蛇绕车轮左者速得国。”太子遂不下，反乎舍。御人见太子，太子曰：“吾闻为人子者，尽和顺於君，不行私欲，共严承令，不逆君安。今吾得国，是君失安也。见国之利而忘君安，非子道也。得国而拜，其非君欲。废子道者不孝，逆君欲则不忠。而欲我行之，殆欲吾国之危明矣。”投殿将死，其御止之，不能禁，遂伏剑而死。夫蛇绕左轮，审为太子速得国，太子宜不死，献公宜疾薨。今献公不死，太子伏剑，御者之占，俗之虚言也。或时蛇为太子将死之妖，御者信俗之占，故失吉凶之实。夫桑谷之生，与蛇饶左轮相似类也。蛇至实凶，御者以为吉。桑谷实吉，祖己以为凶。
禹南济於江，有黄龙负舟。舟中之人五色无主。禹乃嘻笑而称曰：“我受命於天，竭力以劳万民。生，寄也；死，归也。何足以滑和，视龙犹蝘蜓也。”龙去而亡。案古今龙至皆为吉，而禹独谓黄龙凶者，见其负舟，舟中之人恐也。夫以桑谷比於龙，吉凶虽反，盖相似。野草生於朝，尚为不吉，殆有若黄龙负舟之异。故为吉而殷朝不亡。
晋文公将与楚成王战於城濮，彗星出楚。楚操其柄，以问咎犯，咎犯对曰：“以彗斗，倒之者胜。”文公梦与成王博，成王在上，盬其脑。问咎犯，咎犯曰：“君得天而成王伏其罪，战必大胜。”文公从之，大破楚师。向令文公问庸臣，必曰不胜。何则？彗星无吉，搏在上无凶也。夫桑谷之占，占为凶，犹晋当彗末，博在下为不吉也。然而吉者，殆有若对彗见天之诡。故高宗长久，殷朝不亡。使文公不问咎犯，咎犯不明其吉，战以大胜，世人将曰：“文公以至贤之德，破楚之无道。天虽见妖，卧有凶梦，犹灭妖消凶以获福。”殷无咎犯之异知，而有祖己信常之占，故桑谷之文，传世不绝，转祸为福之言，到今不实。
翻译
殷高宗的时候，桑树穀树一齐在朝廷生长，七天就长成两手合围那样粗。高宗召见他的相来问，相说：“我虽然知道这件事，但不能说。”于是高宗问祖己，祖己说：“那桑树穀树，是野生的东西，而现在长在朝廷中，意味着王朝要灭亡了！”高宗感到恐惧、害怕，就小心谨慎地治理国家，思考求索前代圣王的政治措施，讲求敬养老人的道理，复兴频于灭亡的国家，延续中断了世袭权利的贵族世家，起用了隐居的人。于是桑树和穀树消失了。三年之后，远方诸侯通过翻译来朝拜殷高宗的有六国，他终于享受了百年的福分。殷高宗是个圣贤的君主，能感触到桑树和穀树生于朝廷的异常现象，而问祖己，按祖己的话，修改政治措施，改善操行，于是桑树与穀树生于朝的凶象消失，诸侯来朝，在位时间长久。修善的意思诚心，所以吉祥的福多。这是靠不住的话。
照祖己的说法，商朝应当灭亡！王朝该灭亡，如同人该死一样。人要死，凶象就会出现；国家将亡，是期数已到尽头。人死与国命终止，人死不能再活，国亡就不会再存在。祖己讲改善政治，对于避免商朝灭亡有什么好处呢？高宗修善操行，对消除灾祸又有什么帮助呢？老百姓出现凶象修养善行，不能得吉祥；殷高宗出现凶象改善政治，怎么就能消除灾祸呢？消除灾祸尚且不能，何况要招来六国朝拜，延年到百岁！所以人的死活，在于生命的早亡与长寿，不在操行的好坏；国家的存在与灭亡，在于期数的长短，不在政治的得失。考察祖己的预言，桑树和穀树在朝廷长出是商朝将亡的凶象，灭亡的预兆已出现，即使修政改行，又会有什么补益呢！用什么来证明？
鲁昭公的时候，八哥到鲁国筑窝。师己取鲁文公、鲁成公时童谣中的话，有关八哥的传言，见如今有八哥来筑窝的应验，就预测说是凶象。那之后，鲁昭公被季平子所驱逐，出走到齐国，国家果然空虚，都城成为废墟，应验了童谣。由于野鸟来鲁国筑窝，师己作出判断，灾祸竟同他预测的一样。假使鲁昭公听到师己的话，修善操行改良政治，具备了高宗的操行，也终究不能消除灾祸。为什么呢？因为有关八哥的童谣已是征兆，出奔他国的灾祸已经成就。可见八哥的征兆，已在鲁文公、鲁成公的时代出现了。根已长出，叶子怎么能不茂盛；水源已发掘，水流怎么能不广阔。这个预言和应验的时间还相距太近，不足以说明王朝的灭亡早就注定。夏朝快要衰亡，二条龙在宫庭中争斗，吐了口水就离开了，夏王用木柜藏起它。夏朝灭亡，传给殷商；殷商灭亡，传给周朝，都没有把它打开。到周厉王的时候，打开来看，龙的口水在宫庭中流淌，化作一只黑蜥蝎，跑进后宫，跟女人交合，终于生下褒姒。褒姒嫁给周幽王，使幽王迷惑混乱，国家终于灭亡。厉王、幽王距离夏代，已经有一千多年，二龙争斗的时候，周厉王、幽王、褒姒等还没有出生，周要灭亡的凶象，就已经出现很久了。凶象出现，灾祸怎么能不成就？吉兆出现，福分怎么能不到来？就像二龙争斗时说的：“我们是褒国姒氏的两位祖先。”这就是褒姒该出生的应验。龙说是褒国姒氏的祖先，所以褒姒不能不生下来，褒姒生下来那么幽王不得不作恶，周幽王作恶那么国家就不得不灭亡。灭亡征兆已经出现，即使许许多多圣贤来帮着阻止灾祸出现，始终不能消除。好坏都是同样的情况：好的征兆出现，国家肯定兴盛；坏的预兆出现，王朝必定灭亡。说凶兆特殊可以用好的操行来消除，这等于说吉兆也可以用坏的政治来消灭。
黄河的源头出于昆仑山，它的流水向九条河道流散。即使尧、禹想用他们好的政治使河水倒流，也终究不可能返回的，河水的流势该这样，靠人的好政治是不能阻止的。黄河的源头不可能堵住，二龙不可能消除，那么桑树和穀树所预示的灾祸也是不能避免的。王朝命数该兴旺，就像春天应当顺变成夏天一样。它该灭亡，就像秋天应当顺变成冬天一样。看见春天小小的叶芽，就知道夏天它会具有粗茎茂叶，目睹秋天凋落的果实，就知道冬天它们会枯萎。桑树和穀树的生长，那就像春天出芽秋天结果一样，它所预兆的事情是必然要应验的。如今即使认真修改政治措施，改善操行，怎么能消除它呢？由于周朝灭亡的凶兆，在夏朝时候已出现，又凭什么知道桑树和穀树的生长，不是为预示商纣的灭亡而出现呢！也许祖己说的话，是相信了野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的预兆，但在应验时间远近的事实上弄错了。殷高宗问祖己之后，小心谨慎地治理国家，远道的六国诸侯碰巧朝拜而来，高宗的生命本来就长不该寿终，就说成是由于高宗问起了桑穀生于朝的吉凶，于是修改政治措施，改善操行，享受百年的福分。可见桑树和穀树的生长，大概是为预示商纣命运而出现。也或许是吉兆而不是凶兆，所以殷朝没有灭亡，高宗长寿。祖己相信野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的凶兆，就说它是商朝该灭亡的征兆。
汉武帝的时候，获得一只白麒鳞，头上长着一只肉角，每条腿有五个蹄，叫谒者终军来商议这事。终军说：“野兽的两角并成一角。象征着天下合为一统。”麒麟是野兽，桑穀是野草，都是野物，兽与草没有什么区别，终军说野兽是吉兆，祖已则说野草是凶兆。殷高宗祭祀成汤的宗庙里，有野鸡飞到鼎耳上鸣叫。祖己认为是远方的使节将要有来朝贡的，但解说《尚书》的人则认为野鸡飞入宗庙是凶兆，议论杂乱不一。按祖己的说法，野鸡飞到宗庙是吉兆。野鸡趴在野草中，草掩盖了野鸟的形体，就像人住在草屋中，能说人是吉兆而草屋是凶兆吗？人进都城，不能说是凶兆；野生植物长在朝廷中，为什么就不是吉兆？野鸡与人是一类。如果说有血气的是吉兆，那么高大的'狄人到来，这该是吉兆，为什么要说是凶兆呢？如果认为从边远夷狄地方来的人不吉利，那么介国的葛卢来朝见，这该是凶事了，（为什么鲁君要以礼相待呢？）如果认为草木是凶兆，朱草，蓂荚长出，这该是不吉利的事。朱草、蓂荚都是草，宜长在野外却长在朝廷中，这该是不吉利的，为什么要说它吉祥呢？同是野生的东西，或到来，或长出，都有吉凶两种不同的议论。如果认为朱草、蓂荚是好的草，所以是吉利的，那这是以草的好坏作为吉凶的标准，而不是以草长在都城或野外作为区分好坏的标准。周的时候天下太平，越尝族献野鸡给周公，周公得到以为吉祥，野鸡也是草野之类东西，怎么就认为是吉祥呢？如果以为野鸡耿直有点像士，那么獐也依然有点像君子，公孙术得到白獐，占测怎么就认为是凶兆呢？这样看来野鸡的吉凶还不能知道，那么桑树与穀树的善恶也不可能验证。桑树与穀树或许是好东西，像远方的士将要在殷高宗的朝廷上站立，所以高宗得到吉祥福分，长期享受。
解说灾异的人认为天会降灾祸，用来谴责、警告国王，是确信无疑的。
国王有过错，灾害显现在国家；不改正，灾害显露在草木；再不改正，灾祸出现在五谷；还不改正，灾祸殃及自身。《左氏春秋传》上说：国家将要灭亡，“少有不连续五年粮食丰收的”。灾害在五谷上出现，五谷怎么能成熟呢？不成熟，是国家将要灭亡的征兆。可是，上面《左传》说的灾异也有国家将亡而五谷丰收作应验的。可见五谷不成熟，或许是灾祸，或许是福分。是祸是福的情况并不能知道，那么关于桑树穀树的说法怎么能断定呢？著书立说的人写在书上的都说：“天降谷子是凶兆。”传书上说：“苍颉创造文字，天降谷，鬼夜哭。”这是说明天降谷是坏事的感应。“成谷之道”，从天降下适合五谷生长的风雨，作为对人事的应和，尚且还说它是吉兆，何况现成的谷物随雨而降呢！极认真地研究考查一下，为什么是凶兆？风调雨顺就五谷庄稼成熟，否则遭受灾害。风调雨顺，是五谷丰收的道理，为什么说它是凶兆？丝织成帛，线织成麻布。赐人丝、线，尚且算厚重，何况是用织好的帛与织好的麻布赠送人呢！那丝线如同风雨，帛布就像成熟的五谷。赐给人帛不认为是凶兆，天给人谷子为什么就认为是凶兆呢？看来天降谷的吉凶不能够断定，那么关于桑树穀树的说法是否正确也不能知道。
假使畅草长在周朝时候，天下太平，倭人来贡献畅草。但畅草也还是草野之类的东西，跟那桑树穀树有什么两样？如果以为夷狄贡献的就是吉利，那么假使畅草长在周王的朝廷中，能说它不好吗！畅草可以用来造酒，芬香畅达，要祭祀的时候把畅酒洒在地上，能求神降临。假设本来长在周朝，那与特别茁壮的禾、朱草、蓂荚之类没有区别。然而桑叶可以喂蚕，蚕吐丝，丝织成帛，帛做成衣，穿着它进入宗庙就成了朝服，这与畅酒没有区别，为什么认为它是凶兆呢？卫献公的太子去灵台，蛇缠绕他车子左边的车轮。驾车的人说：“太子赶快下拜。我听说国君的儿子遇到蛇绕在车的左轮上的，就很快要做国君。”太子始终不下车，直返回到住处。驾车的人遇见太子，太子说：“我们说做部下的，应该尽量对君主恭顺，不要搞私利，要恭顺严肃地接受君主的命令，不能扰乱君主的安宁。现在我要是做了君主，这国君就失去了安宁。只看见做君主的私利而忘掉国君安宁。这不是做儿子的道义。为了得到君位就下拜，这不是君主希望的事情。舍弃做儿子道义的不孝，背逆君主希望的则不忠，你想要我干这事，大概是希望我的国家发生危险已明显表现出来。”于是要拔剑自杀，那个驾车的赶忙阻止他却没有能制止住，终于用剑自杀而死。那蛇绕左边车轮，明明是为了太子赶快取得君。位，这样太子该不死，献公该早死。如今献公不死，反而太子用剑自杀，可见驾车人的预言，是庸俗的假话。或许蛇是太子要死的凶兆，驾车的相信了庸俗的预言，所以违背了吉凶的真实情况。看来桑树穀树长在朝廷上，与蛇绕左边车轮相类似。蛇的到来实际是凶兆，驾车的却认为是吉兆。桑树穀树的生长实际是吉兆，而祖己又认为是凶兆。
禹南渡长江，看见有黄龙驮着一只船，船中的人，惊恐得六神无主。禹却笑着自称说：“我从天那儿承受了命令，尽力为百姓操劳。活着，像寄身在外；死了，就像回到家里，有什么值得惊慌失措的。我看龙就同蝘蜒差不多。”于是龙离去而灾祸消除。考察从古到今有龙来都是吉兆，而禹独说黄龙是凶兆，是他看见那黄龙驮船，船中的人惊恐的缘故。拿桑树和穀树跟龙相比，对吉凶的看法虽然相反，但大概相类似。野生植物长在朝廷中，如果是凶兆的话，那大概有如把黄龙驮船是吉兆说成凶兆一样。看来桑树和穀树长在朝廷中，本来是吉兆，因而殷朝没有灭亡。
晋文公快要与楚成王在城濮大战，彗星出现在楚国天空，彗星的柄在楚国一边，晋文公就这事询问咎犯。咎犯回答说：“用扫帚当武器去进行战斗，把它倒过来用的人得胜。”晋文公梦见跟楚成王搏斗，成王在上面吸他的脑髓。又以此事询问咎犯，咎犯说：“君王得到天的帮助，成王低头认罪，打仗肯定要大胜”。晋文公听从了他的话，大败楚军。那时要是晋文公去问平庸的臣子，肯定说：“打不赢。”为什么呢？因为彗星不是吉兆，而搏斗时处在上方也不是凶兆。对桑树和穀树出现的预言，是凶兆，就同晋国处于彗星尾端，晋文公与楚成王搏斗时被压在下边，认为是凶兆一样。然而桑树与穀树的出现是吉兆，大概就像处于彗星尾端，脸向上这种奇异的征兆一样，（表面看来是凶兆，其实是吉兆），所以殷高宗在位长久，殷朝没有灭亡。假使晋文公不去问咎犯，或者咎犯不明白那是吉兆，打仗能大胜，世人就会说：“晋文公以最贤良的德操，打败了楚国的无道之师。天上虽然出现凶兆，睡觉又做恶梦，尚且能泯灭凶象消除恶梦而得到福分。”殷朝没有咎犯那样具有特殊才智的人，而只有祖己这种相信一般占卜的人，所以关于桑树与穀树出现于朝廷的记载，一代一代相传不绝，于是变祸为福的说法，至今没有被确定下来。
篇5：《论衡·卷二十四·讥日》原文及翻译
《论衡·卷二十四·讥日》原文及翻译
世俗既信岁时，而又信日。举事若病死灾患，大则谓之犯触岁月，小则谓之不避日禁。岁月之传既用，日禁之书亦行。世俗之人，委心信之;辩论之士，亦不能定。是以世人举事，不考於心而合於日，不参於义而致於时。时日之书，众多非一，略举较著，明其是非，使信天时之人，将一疑而倍之。夫祸福随盛衰而至，代谢而然。举事曰凶，人畏凶有效;曰吉，人冀吉有验。祸福自至，则述前之吉凶，以相戒惧此日禁所以累世不疑，惑者所以连年不悟也。
《葬历》曰：“葬避九空、地臽，及日之刚柔，月之奇耦。”日吉无害，刚柔相得，奇耦相应，乃为吉良。不合此历，转为凶恶。”夫葬，藏棺也;敛，藏尸也。初死藏尸於棺，少久藏棺於墓。墓与棺何别?敛与葬何异?敛於棺不避凶，葬於墓独求吉。如以墓为重，夫墓，土也，棺，木也，五行之性，木土钧也。治木以赢尸，穿土以埋棺，治与穿同事，尸与棺一实也。如以穿土贼地之体，凿沟耕园，亦宜择日。世人能异其事，吾将听其禁;不能异其事，吾不从其讳。日之不害，又求日之刚柔;刚柔既合，又索月之奇耦。夫日之刚柔，月之奇耦，合於《葬历》，验之於吉，无不相得。何以明之?春秋之时，天子、诸侯、卿、大夫死以千百数，案其葬日，未必合於历。
又曰：“雨不克葬，庚寅日中乃葬。”假令鲁小君以刚日死，至葬日己丑，刚柔等矣。刚柔合，善日也。不克葬者，避雨也。如善日，不当以雨之故，废而不用也。何则?雨不便事耳，不用刚柔，重凶不吉，欲便事而犯凶，非鲁人之意，臣子重慎之义也。今废刚柔，待庚寅日中，以为吉也。《礼》：“天子七月而葬，诸侯五月，卿、大夫、士三月。”假令天子正月崩，七月葬;二月崩，八月葬。诸侯、卿、大夫、士皆然。如验之《葬历》，则天子、诸侯葬月常奇常耦也。衰世好信禁，不肖君好求福。春秋之时，可谓衰矣!隐、哀之间，不肖甚矣。然而葬埋之日，不见所讳，无忌之故也。周文之世，法度备具，孔子意密，《春秋》义纤，如废吉得凶，妄举触祸，宜有微文小义，贬讥之辞。今不见其义，无《葬历》法也。
祭祀之历，亦有吉凶。假令血忌、月杀之日固凶，以杀牲设祭，必有患祸。夫祭者，供食鬼也;鬼者，死人之精也。若非死人之精，人未尝见鬼之饮食也。推生事死，推人事鬼，见生人有饮食，死为鬼当能复饮食，感物思亲，故祭祀也。及他神百鬼之祠，虽非死人，其事之礼，亦与死人同。盖以不见其形，但以生人之礼准况之也。生人饮食无日，鬼神何故有日?如鬼神审有知，与人无异，则祭不宜择日。如无知也，不能饮食，虽择日避忌，其何补益?实者，百祀无鬼，死人无知。百祀报功，示不忘德。死如事生，示不背亡。祭之无福，不祭无祸。祭与不祭，尚无祸福，况日之吉凶，何能损益?如以杀牲见血，避血忌、月杀，则生人食六畜亦宜辟之。海内屠肆，六畜死者，日数千头，不择吉凶，早死者，未必屠工也。天下死罪，冬月断囚亦数千人，其刑於市，不择吉日，受祸者，未必狱吏也。肉尽杀牲，狱具断囚。囚断牲杀，创血之实，何以异於祭祀之牲?独为祭祀设历，不为屠工、狱吏立见，世俗用意不实类也。祭非其鬼，又信非其讳，持二非往求一福，不能得也。
《沐书》曰：“子日沐，令人爱之。卯日沐，令人白头。”夫人之所爱憎，在容貌之好丑;头发白黑，在年岁之稚老。使丑如嫫母，以子日沐，能得爱乎?使十五女子以卯日沐，能白发乎?且沐者，去首垢也。洗去足垢，盥去手垢，浴去身垢，皆去一形之垢，其实等也。洗、盥、浴不择日，而沐独有日。如以首为最尊，则浴亦治面，面亦首也。如以发为最尊，则栉亦宜择日。栉用木，沐用水，水与木俱五行也。用木不避忌，用水独择日。如以水尊於木，则诸用水者宜皆择日。且水不若火尊，如必以尊卑，则用火者宜皆择日。且使子沐，人爱之;卯沐，其首白者，谁也?夫子之性，水也;卯，木也。水不可爱，木色不白。子之禽鼠，卯之兽兔也。鼠不可爱，兔毛不白。以子日沐，谁使可爱?卯日沐，谁使凝白者?夫如是，沐之日无吉凶，为沐立日历者，不可用也。
裁衣有书，书有吉凶。凶日制衣则有祸，吉日则有福。夫衣与食俱辅人体，食辅其内，衣卫其外。饮食不择日，制衣避忌日，岂以衣为於其身重哉?人道所重，莫如食急，故八政一曰食，二曰货。衣服，货也。如以加之於形为尊重，在身之物，莫大於冠。造冠无禁，裁衣有忌，是於尊者略，卑者详也。且夫沐去头垢，冠为首饰;浴除身垢，衣卫体寒。沐有忌，冠无讳;浴无吉凶，衣有利害。俱为一体，共为一身，或善或恶，所讳不均，欲人浅知，不能实也。且衣服不如车马。九锡之礼，一曰车马，二曰衣服。作车不求良辰，裁衣独求吉日，俗人所重，失轻重之实也。
工伎之书，起宅盖屋必择日。夫屋覆人形，宅居人体，何害於岁月而必择之?如以障蔽人身者神恶之，则夫装车、治船、着盖、施帽，亦当择日。如以动地穿土神恶之，则夫凿沟耕园亦宜择日。夫动土扰地神，地神能原人无有恶意，但欲居身自安，则神之圣心，必不忿怒。不忿怒，虽不择日，犹无祸也。如土地之神不能原人之意，苟恶人动扰之，则虽择日，何益哉?王法禁杀伤人，杀伤人皆伏其罪，虽择日犯法，终不免罪;如不禁也，虽妄杀伤，终不入法。县官之法，犹鬼神之制也;穿凿之过，犹杀伤之罪也。人杀伤，不在择日，缮治室宅何，故有忌?
又学书讳丙日，云：“仓颉以丙日死也。”礼不以子卯举乐，殷、夏以子卯日亡也。如以丙日书，子卯日举乐，未必有祸，重先王之亡日，凄怆感动，不忍以举事也。忌日之法，盖丙与子卯之类也，殆有所讳，未必有凶祸也。堪舆历，历上诸神非一，圣人不言，诸子不传，殆无其实。天道难知，假令有之，诸神用事之日也，忌之何福?不讳何祸?王者以甲子之日举事，民亦用之，王者闻之，不刑法也。夫王者不怒民不与己相避，天神何为独当责之?王法举事，以人事之可否，不问日之吉凶。孔子曰：“卜其宅兆而安厝之。”《春秋》祭祀，不言卜日。《礼》曰：“内事以柔日，外事以刚日。”刚柔以慎内外，不论吉凶以为祸福。
文言文翻译：
社会习俗既迷信岁、月有禁忌，而且又迷信日子也有禁忌。办事情如果遇到病、死、灾、祸，严重的就认为是触犯了岁、月方面的禁忌，轻微的就认为是没有避开日禁造成的。有关岁、月禁忌的书已经流传开，有关日子禁忌的书也很流行。社会上的人，一心一意迷信这些禁忌;善于辩论的人士，也不能确定这些禁忌对不对。因此社会上的人办事情，不是通过内心思考来判断事情本身是否该办而只讲究符合吉日，不从事理上去检查事情应不应该做而只要求符合吉时。有关时日禁忌的书，多种多样不只一种，略微举几本较为突出的，来明辩它的是与非，使迷信天时禁忌的人，都将对它产生怀疑而抛弃它。一个人的福祸是由“禄命”的盛衰而决定的，祸福交替出现而自然如此。办事情时禁忌书上说凶，人们就害怕凶祸会有应验;说吉，人们就希望吉祥有应验。事后福祸自然而然出现，人们就议论事前禁忌书上所说的吉凶如何灵验，以此互相警告和恫吓作为今后遵守禁忌的教训。这就是为什么有关日子的禁忌世世代代不被怀疑，糊涂的人长期不觉悟的原因。
葬历上说：“下葬要避开九空、地臽以及日子的刚柔，月份的奇偶。日子吉利没有妨害，刚日柔日配合得当，单双月相适应，这才是下葬的吉利日子。不符合这种日子，就会转变为凶恶的日子。”下葬，是埋棺材;装殓，是装尸入棺。人刚死要将尸体装在棺材中，不久要将棺材埋到坟墓里。坟墓和棺材有什么区别呢?装殓同下葬有什么不同呢?装殓尸体于棺材中不避开凶日，唯独下葬于坟墓中要选择吉日。如果以墓为重要，墓，就是土;棺，就是木。从五行的本性来看，木和土是一样的。
制棺材用来装尸体，破土用以埋棺材，制棺与破土同样都是事情，尸体和棺材同是一回事。如果认为破土损害了地之体，那么挖沟耕园，也应当选择日子。世人能说明装尸入棺和埋棺入墓的区别，挖土和开沟的区别，我将相信这些禁忌;不能说明这些区别，我将不相信这些忌讳。日子吉利不凶，又要求日子的刚柔相配，刚柔已经配合了，又要求月份的单双。下葬讲究日子的刚柔相配，月份的单双相应，虽然符合于葬历的规定，但是用古代的事实来验证，却与葬历不相符合。用什么来证明这一点呢?春秋时期，天子、诸侯、卿、大夫死了的要以千百数来计算，考察他们下葬的日子，不一定都符合葬历上的规定。
又说：“下雨不能下葬，在庚寅日的中午才下葬。”假如鲁小君在刚日死，到下葬的日子是己丑，那么刚柔日相合。刚柔相合，就是好日子。没有葬成，是为了避雨。如果是好日子，就不该由于下雨的缘故而废弃不用。为什么呢?下雨只是对下葬有些不方便罢了，不在刚柔相合的吉日下葬，会遭到大凶而不吉利，为了下葬方便而故意触犯凶日，这既不符合鲁国人的.本心，也不符合臣子对葬礼应该重视和谨慎的道理。现在废弃刚柔相合的吉日不用，等待庚寅日的中午下葬，这是把晴天当作吉日了。
《礼记》上说：“天子死后七个月下葬，诸侯死后五个月下葬，卿、大夫、士死后三个月下葬。”假如天子正月死，七月下葬;二月死，八月下葬。诸侯、卿、大夫、士死后也都按《礼记》的规定办理。如果用葬历来检验，那么天子、诸侯下葬的月份和死的月份对照，总是奇月对上奇月，偶月对上偶月。没落的时代喜好迷信禁忌，不贤能的君王喜好祈求福佑。春秋时期，可以说是很衰落了，从鲁隐公到鲁哀公这段时期，不贤能的君王多极了。然而埋葬的日子，不见有什么忌讳，是因为那时没有禁忌的缘故。周文王的时代，各种制度都具备了，孔子制定的礼仪极其周密，《春秋》上的道理很细致，如果鲁国人由于废弃吉日不用而遇到凶祸，胡乱做事而遭灾祸，那么《春秋》上应当有含蓄的批评和轻视的议论以及指责讥讽的言辞。现在从《春秋》上看不到这方面的内容，可见当时是没有葬历上的那套规定的。
有关祭祀的历书，也有吉凶日的规定。假如血忌、月杀的日子确实凶，那么在这两个忌日杀牲畜来给鬼神上供品，一定会有灾祸。祭，就是供东西给鬼吃;鬼，就是死人的精气变的。如果不是死人的精气变的，人们就不会用食品上供，因为人们从来没有见过鬼吃的东西。这是把供养活人的做法类推到供奉死人上，把侍奉人的做法类推到侍奉鬼上，看到活人要吃东西，人死了变鬼，应当仍就能吃东西，触及到与死人有关的东西就会引起对死去的亲人的思念，所以就祭祀鬼。至于对其他各种鬼神的祭祀，虽然它们不是死人变的，祭祀它们的礼节也与祭祀死人相同。这大概是由于看不见鬼神的形体，因此只能以对待活人的礼节进行类比用来对待鬼神。
活人吃东西没有禁忌的日子，鬼神吃东西为什么有禁忌的日子呢?如果鬼神果真有知，和人没有什么不同，那么祭祀鬼神就不应当选择日子。如果鬼神无知，不能吃东西，即使选择日子进行避忌，那又有什么好处呢?实际上，各种各样的祭祀并没有什么鬼，死人也无知。各种各样的祭祀是为了报功，表示不忘记先人的恩德;对待死者和侍奉活人一样，是表示不背弃死去的人。祭鬼不会得福，不祭也没有灾祸。祭与不祭，尚且没有什么祸福，何况日子的所谓吉凶，怎么能带给人福祸呢?
如果由于宰杀牲畜要见血，应当避开血忌、月杀日，那么活人吃六畜，也应当避开忌日。全国的屠宰铺，每天宰杀的六畜有好几千头，不选择吉日凶日，先死的，不一定是屠工。天下犯死罪的人，到冬季处决也是好几千人，在市上处决他们，不选择吉日，遭受灾祸的，不一定是狱吏。肉卖完了就要杀牲口，定案完备了就处决犯人。犯人被处决牲口被宰杀，被杀流血的情况，与用来祭祀的牲畜被杀流血有什么区别呢?偏偏为祭祀制定历书，不为屠工、狱吏规定吉凶日，这是世间习俗用意不完备充实的地方。祭祀不该祭祀的根本不存在的鬼，又迷信不该相信的那些忌讳，抱着两种错误去祈求一种福佑，是不能获得的。
沐书上说：“子日洗头，让人喜爱;卯日洗头，会使人的头发变白。”
人的喜爱与不喜爱。在于容貌的美丑;头发的白与黑，在于年龄的幼老。如果貌丑得像嫫母一样，即使在子日洗头，能得到别人的喜爱吗?让十五岁的女孩子在卯日洗头，能使她的头发变白吗?况且“沐”是为了洗去头上的脏东西。“洗”是除掉足上的脏东西，“盥”是除掉手上的脏东西，“浴”是除掉身上的脏东西，都是洗去同一个身体上的脏东西，它们是同一回事。洗足、洗手、洗身不选择日子，而唯独洗头要有禁忌的日子。
如果因为头最尊贵而认为洗头要选择日子，那么洗澡时也要洗脸，脸也是头的一部分，也应该选择日子了。如果认为头发最尊贵，那么梳头也应该选择日子了。梳头用木，洗头用水，水与木，都是五行之物。用木不避忌日子，用水唯独要选择日子。如果认为水比木尊贵，那么所有用水的事情应当都要选择日子。而且水不如火尊贵，如果一定要根据尊卑来定，那么用火的事情应当都要选择日子。况且使得在子日洗头让人喜爱他，卯日洗头他的头发变白的是谁呢?子的本性，属水;卯的本性，属木。水并不可爱，木的颜色也不是白的。代表子的动物是鼠，代表卯的动物是兔。鼠并不可爱，兔毛的颜色也不是白的。在子日洗头，谁让他变得可爱呢?在卯日洗头，谁让他的头发变成白的呢?照此说来，洗头的日子并没有什么吉凶的区别，为洗头规定日历的办法，不可以采用。
裁剪衣服也有选择日子的书，书上也规定了吉凶的日子。凶日缝制衣服就有灾祸，吉日缝制衣服就会有福。衣服和饮食都是用来辅助人体的，饮食辅食体内，衣服防护体外。饮食不择日子，缝制衣服却要避开忌日，难道认为衣服对于人的身体更为重要吗?人生最重要的事，没有比饮食更重要的了，所以八种政务的第一件是饮食，第二件是财货。衣服，属于财货。如果认为穿戴在身上的就尊贵重要，在人身上的东西，没有比帽子更尊贵的了。制帽子没有禁忌，裁剪衣服有忌讳，这是对尊贵的反而轻视，对低贱的反而重视了。
洗头是洗去头上的污垢，帽子是头上的装饰品;洗澡是洗去身上的垢泥，衣服是防护身体受寒。洗头有忌讳，制帽子却没有忌讳;洗澡没有吉凶的日子，缝制衣服却有或好或坏的时候。都是一个身体，全在一个人身上，有的忌讳有的不忌讳，所忌讳的太不均匀，俗人的智识浅薄，是不能加以判断的。而且衣服也不如车马重要。九锡之礼第一件是车马，第二件才是衣服。造车不要求选择吉利日子，裁剪衣服唯独要选择吉日，俗人所看重的，完全违背了轻与重的实情。
工伎之书，规定了起宅盖屋必须选择日子。房屋遮盖人的形体，住宅居住人的身体，对于岁神月神有什么损害而一定要选择日子呢?如果由于宅屋遮盖人的身体而鬼神厌恶它，那么人们装配车子、造船、打伞、戴帽也应当选择日子了。如果因为动地破土而使鬼神厌恶，那么人们开沟耕园也应当选择日子了。触动土地惊扰了土地神，土地神能弄清人并没有恶意，只不过想有居息安身的地方，那么鬼神的善心就一定不会忿怒。鬼神不忿怒，即使不选择起宅盖屋的日子，仍然是没有祸患的。
如果土地神不能弄清人的本意，果真厌恶人触动土地惊扰了它，那么即使是选择了日子又有什么好处呢?王法禁止杀人伤人，杀人伤人的人都要按照罪行受到应有的制裁，即使选择日子犯法，终归不能免去他的罪行。假如王法不禁止杀人伤人，即使胡乱杀人伤人，最终也不会受到法律制裁。天子的法律，如同鬼神的法律;破土开沟的过错，如同犯了杀伤罪一样。人杀伤了人犯不犯法不在选择日子;修建房屋，为什么就有忌讳呢?
此外学习写字忌讳丙日，说是因为仓颉是在丙日死的。周礼规定不在子日、卯日奏乐，因为殷纣、夏桀是在子、卯日死的。如果在丙日写字，在子、卯日奏乐，不一定会有祸，是为了尊重先王的亡日，心情悲哀有所感动，不忍心奏乐办事。忌日的规定，就是丙日与子日、卯日这一类，可能有什么忌讳，不一定有凶祸。有一种堪舆历，历书上的各种鬼神不止一种，圣人不讲它，诸子不传它，大概是没有那种事实。
天道很难了解，假设有各种鬼神，鬼神主宰的日子，忌讳它有什么福?
不忌讳它有什么祸呢?君王在甲子日办事情，老百姓也在这一天办事，君王知道了这件事，也不会用法律惩治百姓。既然君王不责怪老百姓不回避自己办事的日子，那么鬼神为什么偏要责备老百姓呢?按照王法办事要看对人是否方便，不必过问日子的吉凶。孔子说：“占卜他的墓穴墓地而安葬他”。《春秋》上记载祭祀不讲占卜日子。《礼记》说：“内事在柔日办理，外事在刚日处理。”区别刚日和柔日，是为了慎重地对待内事和外事，并不是认为刚日、柔日本身有吉凶，会造成什么祸福。
篇6：《论衡·卷十七·是应篇》文言文及翻译
儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，硃草、醴泉、翔〔风〕、甘露、景星、嘉禾、诟、蓂荚、屈轶之属；又言山出车，泽出舟，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破塊，五日一风，十日一雨，其盛茂者，致黄龙、骐驎、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐驎之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其〔风〕翔、甘露，风不鸣条、雨不破塊，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日十日正如其数。言男女不相干，市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱？卖货安肯不求贵？有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。若夫诟、蓂荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。
儒者言脯生於庖厨者，言厨中自生肉脯，薄如谛危摇鼓生风，寒凉食物，使之不臰。夫太平之气虽和，不能使厨生肉冢以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉冢何不使饭自蒸於甑，火自燃於灶乎？凡生谡撸欲以风吹食物也，何不使食物自不臰，何必生谝苑缰乎？厨中能自生冢则冰室何事而复伐冰以寒物乎？人夏月操冢须手摇之，然後生风，从手握持，以当疾风，诓还亩，言诟自鼓，可也？须风乃鼓，不风不动。从手风来，自足以寒厨中之物，何须诟？世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门〔木〕象生肉足。论之既虚，则诟之语，五应之类，恐无其实。
儒者又言：古者蓂荚夹阶而生，月朔日一荚生，至十五日而十五荚；於十六日，日一荚落，至月晦，荚尽，来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落，则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名，王者视荚之字则知今日名乎？徒知日数，不知日名，犹复案历然後知之，是则王者视日，则更烦扰不省蓂荚之生，安能为福？夫蓂，草之实也，犹豆之有荚也，春夏未生，其生必於秋末。冬月隆寒，霜雪陨零，万物皆枯，儒者敢谓蓂荚达冬独不死乎？如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚，春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，於十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒，不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善佑也。使荚生於堂上，人君坐户牖间，望察荚生以知日数，匪谓善矣。今云“夹阶而生”，生於堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，蓂荚生於阶下，王者欲视其荚，不能从户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日於扆坐，傍顾辄见之也？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？且凡数日一二者，欲以纪识事也。古有史官典历主日，王者何事而自数荚？尧候四时之中，命曦、和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也？
儒者又言：太平之时，屈轶生於庭之末，若草之状，主指佞人，佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣。即屈轶已自生於庭之末，佞人来辄指知之，则舜何难於知佞人，而使皋陶陈知人之术？《经》曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言，是则太平之时，草木逾贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼，三人断狱乎？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指，能指则言指佞人。司南之杓，投之於地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰：“庭末有屈轶能指佞人， ”百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣，犹今府廷画皋陶、<角圭><角虎>也。
儒者说云：觟<角虎>者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。曰：夫觟<角虎>则复屈轶之语也。羊本二角，觟<角虎>一角，体损於群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰能，龟三足曰贲。案能与贲，不能神於四足之龟鳖；一角之羊何能圣於两角之禽？
狌々知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，天性能一，不能为二。或时觟< 角虎>之性，徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因< 角圭><角虎>触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，没齿无怨言也。 夫物性各自有所知，如以觟<角虎>能触谓之为神，则狌々之徒皆为神也。巫知吉凶，占人祸福，无不然者。如以觟<角虎>谓之巫类，则巫何奇而以为善？斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马，将师伐纣，到孟津之上，杖钺把旄，号其众曰： “仓兕！仓兕！”仓〔兕〕者，水中之兽也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，仓〔兕〕害汝，则复觟<角虎>之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也，尚父缘河有此异物，因以威众。夫< 角圭><角虎>之触罪人，犹仓〔兕〕之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏怪奇，故空褒增。
又言太平之时有景星。《尚书中候》曰：“尧时景星见於轸。”夫景星，或时五星也，大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行於轸度，古质不能推步五星，不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言：“东有启明，西有长庚。”亦或时复岁星、太白也。或时昏见於西，或时晨出於东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也，太平更有景星，可复更有日月乎？诗人，俗人也；《中候》之时，质世也。俱不知星。王莽之时，太白经天，精如半月，使不知星者见之，则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时章》曰：“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。”夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非着天之大星。《尔雅》之书，《五经》之训，故儒者所共观察也，而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星，与儒者之所说异哉？《尔雅》又言：“甘露时降，万物以嘉，谓之醴泉。”醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅》《释水》章：“泉一见一否曰瀸。槛泉正出，正出，涌出也；沃泉悬出，悬出，下出也。”是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当於此章中言之，何故反居《释四时章》中，言甘露为醴泉乎？若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。
儒曰：“道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔风起，甘露降。”雨〔霁〕而阴曀者谓之甘雨，非谓雨水之味甘也。推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者，俱太平之应，非养万物之甘露也。何以明之？案甘露如饴蜜者，着於树木，不着五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润流湿，万物洽沾濡溥。由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之於物，案味甘之露下着树木，察所着之树，不能茂於所不着之木。然今之甘露，殆异於《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟，灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。
篇7：《论衡·卷十七·是应篇》文言文及翻译
俗儒谈论太平之时的祥瑞，都说那时的瑞气和祥物卓越异常，如朱草、醴泉、祥风、甘露、景星、嘉禾、萐莆、蓂荚、屈轶这类瑞物。又说山里出现神车，水泽出现神马，男女各行其道，集市上没有两种价格，耕田的退让田界，行路的人互相让道，头发花白的老人没有提着东西走路的，关口桥梁不设关卡，路上没有抢劫的现象，风柔和得不让树枝发出声音，雨水不会冲坏土块，五天刮一次风，十天下一次雨，瑞应之物极美，出现了黄龙、麒麟、凤凰。俗儒的谈论，有些称美过分超出了实际。瑞应之物，也许有也许没有。说凤凰、麒麟这类瑞物，因为这些是很明显的大祥瑞，不必夸大修饰，那些小瑞物的征兆，恐怕很多不是事实。
风气雨露，本来应当调和适时。说那些柔风祥瑞露水甘甜，柔风不会让树枝出声，雨水不会冲坏土块，是可以的；说它五天一次风，十天一场雨，就夸张了。风雨即使适时而来，也不能完全按五天、十天这样的数字规定。说男女互不相犯，市价不互相欺骗，是可以的；说它男女分道而行，集市没有两种价格，就夸张了。太平之时，难道会另外给男女各修一条路吗？不另外修路，男女在一条路上行走，怎么能够异路呢？太平之时，没有商人则罢，如果有，必然会把赚钱图利作为经商的目的，买东西怎么肯不求买便宜的呢？卖东西怎么肯不卖高价钱呢？有求卖贵买贱的心思，必然就有讨价还价的话语。这都是有过的事实，而俗儒夸大得超过实际了。如萐莆、蓂荚，屈轶这类东西，大概是没有的。用什么来证明呢？可以用实际情况来说明，太平之时并不存在这些东西。
俗儒说萐莆生长在厨房中，是说厨房中自己长出了萐莆，薄得像扇子一样，摇动产生风，让食物冷却，使它不腐烂变味。太平之气即使谐和，也不能使厨房里长出萐莆，并用它来让食物冷却。如果能够这样的话，那么就能使五谷自己生长出来，不必要人去栽种它们了。太平之气能够让厨房里自己长出萐莆，为何不让饭自己在甑子中蒸熟，火在灶里自己燃烧起来呢？凡是长出萐莆，是想要用它扇风吹冷食物，为何不让食物自己不腐烂变味呢？何必要长出萐莆来吹冷食物呢？厨房中能自己长出萐莆，那么冰室为什么还要采冰用来冷藏食物呢？
人们在夏天拿着扇子，必须用手摇动扇子，然后才能产生风。用手轻轻拿着扇子，迎着大风，扇子也会摇动。那么说萐莆自己会摇动，也还是可以的，但是要有风它才会摇动；没有风，它就不会摇动。既然把手放松要等风来扇子才会摇动，那么这风本身就足以吹凉厨房里的食物了，何必还要萐莆来扇风呢？世上传说燕太子丹使西斜的太阳再回到天空正中，天上下粟雨，乌鸦的黑头变成白头，马头上长出了角，厨房门上雕刻的木象生出肉脚来，评论它既然是虚妄的说法，那么关于萐莆的传说，也就如上述五种感应的传说同属一类，恐怕并没有这种事情。
俗儒又说：“古代的蓂荚沿着台阶的两旁生长，每月初一开始，一天长出一片荚来，到十五天就有十五片荚，从十六日起，每天落一片荚，至月底荚全部落完。第二个月的初一，一片荚再长出来。帝王朝南坐着看荚的生长脱落，就知道日子数目的多少，不必费事去查看日历来弄清日期。”上天既能够让荚长出来作为记日数的东西，为什么不让每片荚上有日子名称，帝王看到荚上的字就知道今天是什么日子呢？只是知道日子数，不知道日子的名称，还要再查看日历然后才能知道，这样帝王看日子不就更麻烦而不清楚了，蓂荚的生长，怎么能带来福呢？
蓂荚，是草的果实，如豆有豆荚一样。春夏季不结豆荚，豆荚的产生必定是在深秋之时。冬天非常寒冷，霜坠雪落，万物都枯萎了，俗儒能说唯独有蓂荚到冬天不死吗？如果与万物同样生长同样死亡，荚要在深秋才能长成，这样就只能在秋末考察蓂荚，春夏冬三个季节就不能考察了。而且十五天生十五片荚，在第十六天开始落荚，第二十一天落六片荚，落下的荚已散弃消亡了，不可能得到它的数目，还需要计算没有落下的荚才能知道日子的多少。这样劳苦心思，并不是什么有益的天助。
假使蓂荚生在殿堂上，君王坐在门窗之间，观察蓂荚的生长情况以此知道日子的多少，这才差不多可以说是有益的了。现在说蓂荚沿着台阶生长，就是长在殿堂之下了。君王的殿堂，墨子说尧、舜的殿堂高出地面三尺，儒家认为这还说得太低了。假使殿堂就是这样吧，高出地面三尺的殿堂，蓂荚长在台阶下，君王想看这些蓂荚，是不能够从门窗之间看到的，必须到堂前才能看见它，才会知道有多少片荚。起身去看殿堂下的蓂荚，这和把日历挂在君王座位附近，君王向旁一看就能见到相比，哪一个更方便些呢？天生祥瑞之物是想以此来使君王快乐，必须起身查看才知道日子多少，这是上天生出麻烦的东西给帝王添累赘啊。
况且蓂荚是一种草，君王的殿堂是他早晚要坐的地方，古代的人虽然生活朴实，宫室里面，长草了就要锄掉，怎么能够长出蓂荚来并让人可以从月初到月底都去数它呢？而且凡是计算日数的目的，都是为了用来记事。古代有史官主管历法负责记日，君王为什么要亲自去数荚片呢？尧要测定四季的中分之日，就授命曦、和他们四人观测四座星宿据以测定四时和节气。观察四星的出现事关重大，君王尚且不亲自去观察，反倒会亲自去察看荚片来计算日子吗？
俗儒又说：“太平之时，屈轶生长在殿堂的台阶下，形状像草一样，主要指明谁是佞人。佞人进入朝廷，屈轶就在殿堂的台阶下把他指出来，圣王就知道佞人在什么地方了。”上天能够有意识地生长这种东西来指出佞人，不让圣王天生就能识别佞人，或者使佞人根本不能出生，一定要再另外生出一种东西来指出佞人。为什么上天这样不怕麻烦呢？
圣王中没有谁能超过尧和舜，尧舜治理之时，天下最为太平。如果屈轶已经自己长在殿堂的台阶下，佞人来了，就指出来让人知道他，那么舜对于识别佞人又有什么困难，而要让皋陶陈述识别好人坏人的方法呢？经书上说：“能理解人就显得明智，连舜都很难做到这一点。”人都含有五常之气，语言气息互相沟通，尚且还不能互相了解。屈轶，不过是一种草，怎么能够了解谁是佞人呢？如果俗儒的这种说法是对的，那么太平之时，草木的智慧就超过圣贤了。
打官司总有对有错，就人的情理来说也有理亏与理直，为什么上天不让屈轶直接指出那个有错而理亏的人，而一定要费尽心思去听取双方的申诉，判决以后还要等三天才定罪呢？所以屈轶这种草，或许根本没有而是凭空捏造出来的，或许真有这种草而捏造说它能指出佞人。假定这种草能指人，也可能是这种草生来见了人就会动。古人思想单纯，看见能动的草，就说它能指人，能指人，就说它能指出佞人。司南之杓，把它放在地上，它的柄能指向南方。鱼肉腐烂后生的小虫，落在地上后往北爬，这是虫的本性如此。现在草能指人，也是天性如此。圣人因为草能指人，就宣扬说：“殿堂阶下有屈轶，能够指出佞人。”百官臣子中有怀奸诈之心的人，就各自改变品性和操行，变为忠诚正直的品行。好比现在衙门里画着皋陶和觟……来威吓罪人一样。
俗儒说道：“觟……是一只角的羊，天生就能识别有罪的人。皋陶审理案件，对那些怀疑有罪而难以肯定的人，就让羊去触他，如有罪羊就抵触，无罪羊就不抵触。这大概是天有意生下来的独角怪兽，帮助法官检验疑案，所以皋陶很敬重羊，时刻都要侍奉它。这就是神妙奇特的瑞应一类的东西。”
王充说：有关觟……的说法仍旧是重复有关屈轶的说法。羊本来有两只角，觟……有一只角，形体上与一般的羊有所残缺，还不及同类，有什么神奇呢？三只足的鳖叫“能”，三只足的龟叫“贲”。考察能与贲并不比四只足的龟和鳖神奇，一只角的羊怎么会比两只角的更神圣呢？猩猩能知过去的事，喜鹊能知未来的事，鹦鹉能学人言，这些禽兽天生各有一种本领，不能再有第二种本领。
也许觟……的天性只能触人，不一定能知道谁是罪人，皋陶想把事情神化来帮助他处理政务，又讨厌判刑的人不心服，就借助觟……用角触人来判人的罪，意思是让人畏惧它而不犯法，判了刑的人终生不会有怨恨的话。动物的`天性各自有所知道的东西，如果认为觟……能触人就说它神奇，那么猩猩之类都应该神奇了。巫师能知道吉凶，是替人预测祸福的，没有人不是这样看的。如果把觟……也说成是巫的一类，那么巫有什么神奇之处值得赞美呢？这都是人们想把事情神化以便施行教化。
师尚父任周代的司马，率领军队讨伐纣王，到达孟津渡口上，执钺握旗，号令他的部下说：“河中有仓兕！”仓兕是水中的一种怪兽，善于弄翻人乘坐的船。师尚父要借助神力来鼓动将士，想叫他们尽快渡河，说不快渡河，仓兕要祸害你们，这也是重复关于觟……一类的说法。河中有这种奇异的动物，有时浮出水面扬起身子，身上有九个头，人们又害怕又厌恨它，其实它不一定会弄翻人坐的船。尚父因为河中有这种奇异的动物，就借它来威慑众将士。觟……能触有罪的人，如同仓兕能弄翻船一样，大概徒有虚名，并没有什么实际效验。人们畏惧怪奇之物，所以就凭空把它夸大。
俗儒又说太平之时有景星出现。《尚书中候》上说：“尧的时候曾经有景星出现于轸宿所在的位置。”景星，或许就是五星。其中最大的就是木星和金星。或许那个时候正是岁星、太白星运行到了轸宿所在的位置上，古人头脑单纯不能推算出五星运行的度数，也不知道岁星和太白星是什么样子，出现大而亮的星就说是景星了。《诗经》上又说：“东边有启明星，西边有长庚星。”或许也是再次出现的岁星和太白星。或是黄昏时出现在西边，或是清晨出现在东边，诗人不明白，就叫做启明星、长庚星了。
然而长庚星与景星相同，都在五星之中。太平之时，日月分外明亮。五星，与日月同属一类。如果太平之时会另外出现景星，可以再另外出现日月吗？诗人，只是平常的人；《尚书中候》所记的时代，是质朴的时代，都不明白星的运行。王莽的时候，太白星横贯天空，明亮得如同半弦月，假如不明白星的运行的人看见它，就又再会称它做景星。
《尔雅·释四时章》上说：“春天万物开始生长，夏天万物兴盛，秋天收获农作物，冬天万物安定宁静。四季之气调和就称为景星。”按照《尔雅》上的说法，景星是四季之气调和的名称，恐怕不是指依附在天空的大星。《尔雅》这本书，是用来训诂五经的，是儒者共同钻研的书，反而不信服它，另外称大星为景星，难道《尔雅》上说的景星与儒者说的景星不同吗！
《尔雅》上又说：“甘露及时降下，万物因此得到好处，就叫做醴泉。”醴泉说的是甘露。现在俗儒的说法，称泉水从地中出来，它的味道甜得像甜酒一样，因此叫做醴泉。两种解释相差甚远，确实不容易弄明白。考察《尔雅·释水章》：“泉水一会儿出现一会又没有了叫‘瀸’。喷泉水直喷出来。正出，就是喷涌出来的意思。沃泉水从上往下流出。悬出，就是从上面流出的意思。”这类泉水流出的情况不同，就有不同的名称。如果太平之时，另外有醴泉从地中流出来，应当在这一章中说到它，为什么反而记载在《释四时》这一章中，说甘露是醴泉呢？如果这样，俗儒说醴泉从地中流出，又说甘露的味道很甜，就不可信了。
俗儒说：“道德达于上天，能感动上天使日月分外明亮，星辰不偏离运行的轨道，祥风吹来，甘雨普降。”雨停后天阴刮小风这种雨有利于农事就叫做甘雨，并不是说雨水的味道是甜的。据此推论，甘露必然是说它降下的时候，恰好滋润养育了万物，不一定露的味道是甜的。也有露水甜得像蜜糖一样，这都是圣王太平之时应和出现的祥瑞，并不是《尔雅》上说的那种滋养万物的甘露。用什么来证明呢？考察一下像蜜糖一样甜的露水，都是附在树木上，而不附在谷物上就可以证明了。那些味道不甜的露水，它们降下时，土地全都滋润，万物沾蒙恩泽，普遍受惠。
据此说来，《尔雅》上的解释比较接近实际。根据《尔雅》上的解释，对实物进行验证，考察味道甘甜的露水降下附着在树木上，察看甘露附着过的树木，并不比不附着甘露的树木更茂盛。然而儒者现在所说的甘露大概不同于《尔雅》上所说的甘露。要想验证是不是《尔雅》上所说的甘露，用农作物饱满成熟，灾害没有发生作为标准，只要符合这个标准就是甘露下降的证明。甘露降下来，这也就是醴泉了。
篇8：论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译
论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译
卷十五·变动篇
作者：王充
论灾异者，已疑於天用灾异谴告人矣。更说曰：“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎扣锺，鼓犹天，椎犹政，锺鼓声犹天之应也。人主为於下，则天气随人而至矣。”曰：此又疑也。夫天能动物，物焉能动天?何则?人物系於天，天为人物主也。故曰：“王良策马，车骑盈野。”非车骑盈野，而乃王良策马也。天气变於上，人物应於下矣。故天且雨，商羊起舞，使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发，此物为天所动之验也。故在且风，巢居之虫动;且雨，穴处之物扰：风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱、蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱、蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。
夫风至而树枝动，树枝不能致风。是故夏末蜻{列虫}鸣，寒螀啼，感阴气也。雷动而雉惊，〔蛰〕发而蛇出，起〔阳〕气也。夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚;乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎?六情风家言：“风至，为盗贼者感应之而起。”非盗贼之人精气感天，使风至也。风至怪不轨之心，而盗贼之操发矣。何以验之?盗贼之人，见物而取，睹敌而杀，皆在徙倚漏刻之间，未必宿日有其思也，而天风已以贪狼阴贼之日至矣。
以风占贵贱者，风从王相乡来则贵，从囚死地来则残。夫贵贱、多少，斗斛故也。风至而B谷之人贵贱其价，天气动怪人物者也。故谷价低昂，一贵一贱矣。《天官》之书，以正月朝占四方之风，风从南方来者旱，从北方来者湛，东方来者为疫，西方来者为兵。太史公实道言以风占水旱兵疫者，人物吉凶统於天也。使物生者，春也;物死者，冬也。春生而冬杀也。天〔也〕。如或欲春杀冬生，物终不死生，何也?物生统於阳，物死系於阴也。故以口气吹人，人不能寒;吁人，人不能温。使见吹吁之人，涉冬触夏，将有冻旸之患矣。寒温之气，系於天地，而统於阴阳。人事国政，安能动之?
且天本而人末也。登树怪其枝，不能动其株。如伐株，万茎枯矣。人事犹树枝，〔寒〕温犹根株也。生於天，含天之气，以天为主，犹耳目手足系於心矣。心有所为，耳目视听，手足动作，谓天应人，是谓心为耳目手足使乎?旌旗垂旒，旒缀於杆，杆东则旒随而西。苟谓寒温随刑罚而至，是以天气为缀旒也。钩星在房、心之间，地且动之占也。齐太卜知之，谓景公：“臣能动地。”景公信之。夫谓人君能致寒温，犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地，而亦不能动天。
夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也?钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。占大将且入国邑，气寒，则将且怒，温则将喜。夫喜怒起事而发，未入界，未见吏民，是非未察，喜怒未发，而寒温之气已豫至矣。怒喜致寒温，怒喜之後，气乃当至。是竟寒温之气，使人君怒喜也。
或曰：“未至诚也。行事至诚，若邹衍之呼天而霜降，杞梁妻器而城崩，何天气之不能动乎?”夫至诚，犹以心意之好恶也。有果蓏之物，在人之前，去口一尺，心欲食之，口气吸之，不能取也;手掇送口，然後得之。夫以果之细，员圌易转，去口不远，至诚欲之，不能得也，况天去人高远，其气莽苍无端末乎!盛夏之时，当风而立，隆冬之月，向日而坐。其夏欲得寒而冬欲得温也，至诚极矣。欲之甚者，至或当风鼓C，向日燃炉，而天终不为冬夏易气，寒暑有节，不为人变改也。夫正欲得之而犹不能致，况自刑赏，意思不欲求寒温乎?
万人俱叹，未能动天，一邹衍之口，安能降霜?邹衍之状，孰与屈原?见拘之冤，孰与沉江?《离骚》《楚辞》凄怆，孰与一叹?屈原死时，楚国无霜，此怀、襄之世也。厉、武之时，卞和献玉，刖其两足，奉玉泣出，涕尽续之以血。夫邹衍之诚，孰与卞和?见拘之冤，孰与刖足?仰天而叹，孰与泣血?夫叹固不如泣，拘固不中刖，料计冤情，衍不如和，当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏，并及蒙恬、蒙骜。其时皆吐痛苦之言，与叹声同;又祸至死，非徒苟徙。而其死之地，寒气不生。秦坑赵卒於长平之下，四十万众，同时俱陷。当时啼号，非徒叹也。诚虽不及邹衍，四十万之冤，度当一贤臣之痛;入坑坎之啼，度过拘囚之呼。当时长平之下，不见陨霜。《甫刑》曰：“庶僇旁告无辜於天帝。”此言蚩尤之民被冤，旁告无罪於上天也。以众民之叫，不能致霜，邹衍之言，殆虚妄也。
南方至热，煎炒烂石，父子同水而浴。北方至寒，凝冰坼土，父子同穴而处。燕在北边，邹衍时，周之五月，正岁三月也。中州内正月二月霜雪时降。北边至寒，三月下霜，未为变也。此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。传曰：“燕有寒谷，不生五谷。”邹衍吹律，寒谷复温，则能使气温，亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤，以天气表己之诚，窃吹律於燕谷狱，令气寒而因呼天乎?即不然者，霜何故降?范雎为须贾所谗，魏齐僇之，折干摺胁。张仪游於楚，楚相掠之，被捶流血。二子冤屈，太史公列记其状。邹衍见拘，雎、仪之比也，且子长何讳不言?案《衍列传》，不言见拘而使霜降。伪书游言，犹太子丹使日再中、天雨粟也。由此言之，衍呼而降霜，虚矣!则杞梁之妻哭而崩城，妄也!
顿牟叛，赵襄子帅师攻之，军到城下，顿牟之城崩者十余丈，襄子击金而退之。夫以杞梁妻哭而城崩，襄子之军有哭者乎?秦之将灭，都门内崩;霍光家且败，第墙自坏。谁哭於秦宫，泣於霍光家者?然而门崩墙坏，秦、霍败亡之征也。或时杞国且圮，而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。事以类而时相因，闻见之者或而然之。又城老墙朽，犹有崩坏。一妇之哭，崩五丈之城，是则一指摧三仞之楹也。春秋之时，山多变。山、城，一类也。哭能崩城，复能坏山乎?女然素缟而哭河，河流通。信哭城崩，固其宜也。案杞梁从军死，不归。其妇迎之，鲁君吊於途，妻不受吊，棺归於家，鲁君就吊，不言哭於城下。本从军死，从军死不在城中，妻向城哭，非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城，复虚言也。
因类以及，荆轲〔刺〕秦王，白虹贯日;卫先生为秦画长平之计，太白食昴，复妄言也。夫豫子谋杀襄子，伏於桥下，襄子至桥心动。贯高欲杀高祖，藏人於壁中，高祖至柏人亦动心。二子欲刺两主，两主心动;綝实论之，尚谓非二子精神所能感也。而况荆轲欲刺秦王，秦王之心不动，而白虹贯日乎?然则白虹贯日，天变自成，非轲之精为虹而贯日也。钩星在房、心间，地且动之占也。地且动，钩星应房、心。夫太白食昴，犹钩星在房、心也。谓卫先生长平之议，令太白食昴，疑矣!岁星害鸟尾，周、楚恶之。然之气见，宋、卫、陈、郑灾。案时周、楚未有非，而宋、卫、陈、郑未有恶也。然而岁星先守尾，灾气署垂於天，其後周、楚有祸，宋、卫、陈、郑同时皆然。岁星之害周、楚，天气灾四国也。何知白虹贯日不致刺秦王，太白食昴〔不〕使长平计起也?
文言文翻译:
主张灾异之说的人，对于天用灾异谴责告诫君王的说法已被怀疑了。他们进一步解释说：“灾异的出现，大概因为君主施政影响了天，天就运用气来应和君主。以用槌击鼓，用槌敲钟作比喻，钟鼓好比是天，槌好比是施政，钟鼓的声音好比是天的应和。君主在人间施政，天上的气就随着君主施政的好坏而出现了。
我说：这又值得怀疑了。天能影响万物，万物怎么能感动天呢?人和物都隶属于天，天是人和物的主宰。所以说：“王良用马鞭赶马，战车战马就布满原野。”不是地上先发生了战争而后王良才赶马的。天的气在上面发生变化，人和物在地下应和。所以天将要下雨，商羊鸟就飞舞，并不是商羊鸟飞舞才使天下雨的。商羊鸟，是能预知要下雨的鸟，天将要下雨，它就屈起它的一只脚飞舞。所以天将要下雨，蝼蛄蚂蚁就会搬家，蚯蚓就会爬出泥土外，琴弦就会松弛，旧病就会复发，这就是万物受天的影响的应验。所以天将要刮风，窝中的鸟就会飞舞，天将要下雨，洞穴中的动物就会骚动不安。这就是风和雨的气影响了虫鸟这类动物。因此，人生活在天地之间，好比跳蚤虱子在衣裳里面，蝼蛄蚂蚁在洞穴缝隙之中。跳蚤虱子蝼蛄蚂蚁前后左右乱爬，能够使衣裳洞穴缝隙之间的气变动吗?跳蚤蝼蛄蚂蚁不能够，而唯独说人能够，就是不明白物与气之间的关系。
风吹来树枝会摇动，树枝本身不能招来风。所以夏末蟋蟀鸣叫，寒蝉啼叫，是受了阴气的感动。春雷响动而野鸡惊飞，惊蛰到来伏蛇出洞，是受了阳气的激发。到半夜的时候鹤就鸣叫，天将亮的时候公鸡就啼叫，这些即使不是异常现象，也是天上的气影响了万物，万物应和天上的气的应验。只能说寒温之气感动了君主，君主受气的激发而对人施以赏罚，岂能说君主以赏罚感动了天，天用寒温之气来应和君主的政治呢?根据风向预测吉凶的人说：“风吹来了，干盗窃的人受到风的感应而作案。”并不是盗贼的精气感动了天才使风吹来。是风吹来，引发了盗贼犯法的心理，而盗贼的偷窃行为就发生了。用什么来验证这一点呢?盗贼这种人，见到财物就偷取，发现仇人就杀害，这些行为都发生在短时间，未必往日他就有这种心思，而是天上的风正好在贪狼阴贼当道的日子刮来了。
根据风向预测物价的高低，风从王相乡吹来物价就高，从囚死地吹来物价就低。谷价有高有低，谷米有多有少，但斗斛并没有改变。风吹来了，卖谷的人依据风向就抬高或降低谷价，这是由于天上的气影响了人心和物价的缘故。因此谷价高低变化，有时贵有时贱。《史记·天官书》上说，在夏历正月初一的早晨，根据四方之风来占测一年的吉凶。风从南方吹来就会大旱，从北方吹来就发大水，从东方吹来说发生瘟疫，就西方吹来就发生战乱。太史公据实论事讲根据风向预测水、旱、兵、疫、是因为人、物的吉凶都受天的支配。使万物生长的，是春季;使万物衰亡的，是冬季。使万物春季生长而冬季衰亡的是上天。如果有人想让万物春季衰亡而冬季生长，万物最终既不生也不死，是什么道理呢?万物生长受春阳之气的支配;万物衰亡是由冬阴之气决定的。因此，用嘴里的气吹人，人不会寒冷;用气呵人，人不会温暖。让被吹气和呵气的人，经冬历夏，就会有挨冻受晒的忧患。寒冷的温暖的气，归属于天地而受阴阳的支配，人事与国政，怎么能够影响它呢?
况且天是根本而人是末节。爬树摇树枝，不能动摇树干。如果斫伐树干，所有的树枝都会枯死。人事好比树枝，寒温之气好比树根树干。人为天所生，就含有天的气，以天为根本，好比耳目手足受心的支配。心里想干什么，耳目就听什么看什么，手足就会随着动作起来。如果说天会应和人，这就是说心是受耳目手足所支配的吗?旌旗悬挂穗带，穗带连接在旗杆上，旗杆往东穗带就朝西飘。如果说寒温之气是随君主的刑赏而来的，这是把天上的气当作系在旗杆上的'带了。钩星运行到房宿、心宿之间，是地将要震动的征兆。齐太卜看见了这种天象，对齐景公说：“我能使大地震动。”齐景公相信了他。如果说君主能引来寒温之气，就好比齐景公相信太卜能使大地震动一样。人不能使大地震动，也就不能使天感动。
寒温之气，是天上的气。天极为高大，人极为卑小。小竹枝不能敲响钟，而萤火不能烧鼎煮饭，为什么呢?因为钟长大而竹枝短小，鼎高大而萤火细小的缘故。凭七尺长的细小身躯，想感动皇天的大气，它不会有丝毫效验，这是必定无疑的。占卜郡守将要进入郡的首府这件事，如果天气寒冷，就表明郡守要发怒;如果天气温和，就表明郡守会高兴。喜怒是有感于事情而发生的，郡守尚未进入郡界，没有见到官吏百姓，没有察明是非，喜怒尚未发生，而寒温之气已经预先来到了。如果怒喜能导致天气寒温的话，那么应该在郡守怒喜之后，寒温之气才能到来。这反而是寒温之气使郡守发怒或高兴了。
有人说：“这是因为不十分虔诚，如果做事十分虔诚，就像邹衍仰天长叹而天降霜，杞梁妻痛哭而城墙崩塌一样，怎么天上的气就不能感动呢?”所谓至诚，还是就心意的好恶来说的。有瓜果这类东西，在人的面前，距嘴只有一尺远，心里想吃它，用口里的气吸它，是不能吸来的;用手拿取送进嘴里，然后就可以得吃了。就凭瓜果这样细小的东西，又圆又团极易转动，距嘴又不远，十分虔诚地想吃它，却不能得到，何况上天距人又高又远，它的气无边无际，无头无尾呢?盛夏时节，迎风站立;隆冬季节，向着太阳而坐。这是夏天想得到凉爽而冬天想得到温暖，算是极端虔诚了，希望得到凉爽和温暖最心切的人，甚至有的迎风煽扇子，有的对着太阳而又烧燃火炉，但是上天终究不会为了他而改变寒温之气，寒来暑往有一定的规律，不会为人诚心不诚心而改变。诚心想得到寒温之气尚且不能招来，何况君主施行刑赏时本来就没有想要得到寒温之气的意思呢。
万众人都叹息，尚且不能感动上天，邹衍一声长叹，怎么能使上天降霜呢?邹衍的处境，哪能与屈原相比?被拘囚的冤屈，哪能与投江相比?《离骚》、《楚辞》凄凉悲伤，一声长叹，怎能与它相比?屈原死的时候，楚国并没有降霜，这是楚怀王、楚襄王时的事情。楚厉王、楚武王时，卞和向他们呈献玉石，被砍掉了双足，卞和捧玉而流泪，眼泪流尽了接着就哭出血来。邹衍的虔诚，怎能与卞和相比呢?被拘囚的冤屈，怎能与砍掉双足相比呢?仰天长叹，怎么能与哭出血相比呢?长叹确实不如哭泣，拘囚确实不如砍足，衡量冤情，邹衍不如卞和，当时楚地也不见降霜。李斯、赵高假造遗诏杀害太子扶苏，并牵连蒙恬、蒙毅等人。当时他们都倾吐了痛苦的话，与邹衍的叹息声相同，又遭祸直到被杀死。不仅仅是被拘囚，在他们被害死的地方，并没有寒冷之气产生。秦国坑杀赵国降卒在长平城下，四十万人同时被活埋。当时他们的哭啼叫喊，不仅仅是叹息。他们的虔诚虽然不及邹衍，四十万人的冤屈，估计应当抵得上一位贤臣的悲痛;他们被活埋时的哭喊，估计应超过被拘囚者的呼号，当时长平城下也不见降霜。《尚书·吕刑》上说：“被杀害的百姓纷纷对天帝诉说自己没有罪过。”这说的是蚩尤统治下的老百姓受了冤屈，纷纷对上天诉说自己没有罪过。以万众百姓的含冤叫屈，都不能引来降霜，邹衍长叹降霜的说法，不过是虚假荒诞之说。
南方很热，能使沙子熔化石头酥烂，父子同在河水中沐浴。北方很冷，凝结的冰块能把土地冻裂，父子同在土屋中居住。燕国地处北方，邹衍被拘之时，周历的五月，是夏历的三月。中原地区，正月、二月经常降霜雪;北方很冷，三月下霜，不算是反常。这大约是北方三月还在寒冷，霜恰好自天而降，而邹衍正好仰天长叹，与降霜碰到一起。传上说：“燕国有一个寒冷的山谷，里面不长五谷，邹衍吹响律管，寒谷又变温暖了。”如果能使天气温暖，也就能够使天气再变寒冷。怎么知道邹衍不是希望能使当时的人知道自己的冤屈，想借天气表明自己的诚心，偷偷地在燕国的监狱里吹响律管想使天气寒冷，于是才向天呼号的呢?如果不是这样的话，是什么原因降霜呢?范雎被须贾所诬告，魏齐侮辱范雎，折断了他的肢体肋骨。张仪在楚国游说，楚相拷打他，他被鞭打得流血。他们两人的冤屈，太史公如实记下了他们的情况。邹衍被拘囚，与范雎、张仪同类，而司马迁为什么避讳不记载呢?考察邹衍列传，没有记载他被拘囚而使天降霜的事。伪作的书和无根据的说法，好比太子丹使偏西的太阳回到正中、天上降下谷雨一样。由此说来，邹衍向天呼号而天降霜，是不存在的!那么杞梁的妻子痛哭而使城墙倒塌，是荒诞的了!
顿牟反叛，赵襄子带兵讨伐顿牟。晋军到达顿牟城下，顿牟的城墙崩塌了十多丈，赵襄子鸣金而退兵。如果杞梁之妻痛哭而城墙崩塌，那么赵襄子的军队中有哭泣的人吗?秦国将要灭亡，咸阳城门向内倒塌;霍光家族要衰败，家里的墙自己倒塌了。是谁向秦宫、霍光家哭泣呢?然而城门崩垮院墙倒塌，是秦国、霍光家族败亡的征兆。也许是当时杞国的城墙刚好要倒塌，而杞梁之妻又恰好在城下痛哭，正如燕国天气正好变冷，而邹衍偶然对天呼号一样。两件事同属一类，发生的时间又恰巧相连，听到的人，有的因此也就相信两者真有因果关系了。再说城老了，墙就朽坏，也有自动倒塌的。一位妇人的痛哭，就能倒掉五丈城墙，如此说来，一个指头就能摧毁三仞高的柱子了。春秋时期，山峰多有变化。山和城是同一类事物。痛哭能使城墙倒塌，又能够哭垮山吗?你相信了晋景公穿着孝服去向河而哭，被堵塞的河水就流通了的说法，那么相信杞梁妻痛哭能使城墙倒塌，本来也就是应该的了。考察杞梁是随军出征战死的，没有活着回来。他的妻子迎接灵柩，齐庄公在路上吊唁，杞梁妻不接受这种吊唁，棺材运回家中，齐庄公到她家里去吊唁，并没有讲到杞梁妻在城下痛哭的事情。本来是随军出征战死，随军战死并不在城中，杞梁妻向城痛哭，哭的不是地方。如此说来杞梁之妻痛哭而城墙倒塌的事情，又是荒诞无稽的说法了。
以此类推，荆轲谋刺秦王，出现白虹贯穿太阳的现象，卫先生为秦国谋划长平之战后的策略，出现金星侵犯昴宿的现象，也是荒诞的说法。豫让谋杀赵襄子，潜伏在桥下，赵襄子到桥头心动觉察。贯高预谋杀害刘邦，暗藏人在夹墙中，刘邦到达伯人县，也心动觉察。两人预谋刺杀两位君主，两位君主都心动觉察。据实而论此事，尚且说不是两人的精神所能触动的。何况荆轲想刺杀秦王，连秦王的心也没有被触动，怎么能使白虹贯日呢?如此说来，白虹贯日是由于天象变化而自然形成的，并不是荆轲的精气化为白虹穿过了太阳。钩星运行到房宿、心宿之间，是大地将要发生震动的征兆。大地将要震动，钩星就相应地运行到房宿和心宿之间作为预兆。金星侵犯昴宿，好比钩星运行到房宿和心宿之间。说卫光生对长平之战后的建议，使金星侵犯昴宿，可疑得很。岁星侵入“朱雀”的尾部，周国和楚国很憎恶这种天象。慧星出现，宋、卫、陈、郑四国都遭灾害。考察当时的周国和楚国，没有什么过错，而宋、卫、陈、郑四国也没有恶迹。然而岁星首先侵入“朱雀”尾部，灾气在天空垂现，在此之后，周国、楚国才有灾祸，宋、卫、陈、郑四国同时都遭了灾祸。岁星使周、楚二国遭祸，天气使宋、卫、陈、郑四国受灾，怎么知道不是“白虹贯日”导致荆轲杀秦王，不是“太白食昴”引起卫先生在长平出谋画策呢?
篇9：论衡·卷三·物势篇原文及其翻译
论衡·卷三·物势篇原文及其翻译
卷三·物势篇
儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生於天地也，犹鱼之於渊，饥虱之於人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。传曰：天地不故生人，人偶自生。
若此，论事者何故云“天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工”乎？案陶冶者之用烁铜燔器，故为之也。而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器而器偶自成乎？夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。曰：“是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形，燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。”兴喻人皆引人事。人事有体，不可断绝。以目视头，头不得不动；以手相足，足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者，初埏埴作器，必模范为形，故作之也；燃炭生火，必调和炉灶，故为之也。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。
何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。或曰：欲为之用，故令相贼害；贼害相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用。火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也；一人之操，行义之心，自相害也。且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？曰：寅，木也，其禽虎也；戍，土也，其禽犬也。丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也；巳，火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午，马也，子，鼠也，酉，鸡也，卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥，豕也，（未，羊也。）丑，牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳，蛇也。申，猴也。火胜金，蛇何不食獼猴？獼猴者，畏鼠也。啮獼猴者，犬也。鼠，水。獼猴，金也。水不胜金，獼猴何故畏鼠也？戍，土也，申，猴也。土不胜金，猴何故畏犬？东方，木也，其星仓龙也。西方，金也，其星白虎也；南方，火也，其星硃鸟也。北方，水也，其星玄武也。天有四星之精，降生四兽之体。含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较郑鼇案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。
凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至於相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鸮之啄鹄雁，未必鹰鸮、生於南方，而鸠雀鹄雁产於西方也，自是筋力勇怯相胜服也。
一堂之上，必有论者；一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非，非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜；或诎弱缀跲，劻蹇不比者为负。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负。夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，角翼不劲，则以大而服小。鹊食蝟皮，博劳食蛇，蝟、蛇不便也。蚊虻之力，不如牛马，牛马困於蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角，足以触犬，獼猴之手，足以博鼠，然而鹿制於犬，獼猴服於鼠，角爪不利也。故十年之牛，为牧竖所驱；长仞之象，为越僮所钩，无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服於羸也。
文言文翻译：
儒者评论说：“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合，人就偶然地自己产生了，如同丈夫与妻子的气相结合，孩子就自己出生一样。其实，丈夫与妻子的气相结合，并不是当时想生孩子，而是情欲冲动在一起，在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子，由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来，人生在天地之间，就像鱼生在深水里，虱子下蛋长在人身上一样，是凭借气而出生，是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间，都是同样的情况。
有人说：“天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的。若是这样，议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉，万物像炼出来的铜，阴阳二气像炭火，自然变化像冶炼工人’呢？考察一下，制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物，器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的，难道说制陶和冶炼工人不有意做器物，器物会偶然自己形成吗？可见，打比方与事实不相应，不能算讲清楚了；写文章与事实不符合，也不能说是正确的。”我以为：上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样，就像熔化的铜注进模子，烧制的陶器所得到的火一样各不相同，而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方，人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事，都是一个整体，不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西，头不能不动；用手量脚底的长短，脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上，手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物，一定要把坯子或模子做成器形，这是有意作的；然后烧炭生火，一定要管好炉灶，掌握好火候，这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功，陶器烧制不能都精美，这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人，那么它创造万物，也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合，万物便偶然地自己产生了。翻土，除草，播种，是有意识这样做的，至于庄稼成熟不成熟，则是偶然由自然决定的。拿什么来证明？如果天是有意识地创造万物，应当叫它们相亲相爱，不应当让它们相互残害。
有人说：“金、木、水、火、土五种气体，是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体，这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为：如果天能有意识地创造万物，天就应当只用一种气体造就万物，叫它们之间相亲相爱，不应当让五种气体，反复使之相互克制伤害。
有人说：“天想使万物成为可用的东西，所以才让它们互相残害。使万物互相残害，正是为了让它们相互依存。因此天用五行之气造就万物，人又用万物做成各种各样的事。可见不能互相制约，就不能互相有用；不能相互残害，就不能各自成为有用的东西。金不伤害木，木不能成为有用之物；火不冶炼金，金不会成为器皿。所以各种物体相互残害又相互产生有利效果。有血的动物，互相取胜，制服对方，互相对咬，互相吞食，这都是五行之气使它们如此的。”我要问：天造就万物想使它们相互成为有用的东西，不能不互相残害，于是就产生虎、狼、蝮蛇以及蜂、虿之类动物，全都来残害人，那么天是不是又想让人成为它们享用之物呢？一个人的身体里，有五行之气，所以一个人的行为，有仁、义、礼、智、信五种操行。仁、义、礼、智、信五种道德规范，也是金、木、水、火、土五行的道义。五脏在人体内，所以人体五行之气都具备。照议论者的说法，有血的动物，都有五行之气，就相互残害。那么一个人的身体，具有五脏，难道它们各自也要互相伤害吗？一个人的操行中，具有仁和义两个道德观念，难道也要自相危害吗？再说，金、木、水、火、土五种气相互残害，有血动物相互取胜，制服对方，又在什么地方有过验证呢？
有人说：“寅属木，其动物属虎。戌属土，其动物属犬（狗）。丑、未也属土，丑的动物属牛，未的`动物属羊。木克制土，所以犬与牛羊都被虎所制服。亥属水，其动物属猪。巳属火，其动物属蛇。子也属水，其动物属鼠。午也属火，其动物属马。水克制火，所以猪吃蛇。火被水害，所以马吃鼠屎就腹胀。我以为：果真像议论者说的，有血的动物，也有相互争斗取胜的证明。午属马。子属鼠。酉属鸡。卯属兔。水克制火，鼠为什么不去追赶马？金克制木，鸡为什么不去啄食兔子？亥属牛。未属羊。丑属牛。土克制水，牛羊为什么不杀死猪？巳属蛇。申属猴。火克制金，蛇为什么不吃猕猴？猕猴怕鼠。鼠属水，猕猴属金。水不能克制金，那猕猴为什么害怕老鼠？咬猕猴的是狗。戌属土。申属金。土不能克制金，猴又为什么怕狗呢？东方属木，其星属苍龙。西方属金，其星属白虎。南方属火，其星属朱鸟。北方属水，其星属玄武。天有苍龙、白虎、朱鸟、玄武“四星”的精气，所以在地上造就出龙、虎、鸟、龟“四兽”的身体。有血动物，以四兽为头领，因为四兽所具有五行之气最显著。考察龙与虎相遇不会相互残害，鸟与龟碰上也不会相互伤害。用四兽来验证，用十二地支代表的动物来考察，所谓具有五行之气的动物按五行的性质要相互克制，就更加不符合事实。
凡是万物都互相克制残害，有血动物则相互争斗取胜，至于它们互相吞食，是由于因牙齿的锋利与不锋利，体力的强弱，动作的灵巧敏捷，气焰声势勇猛凶暴的缘故。像人在社会上，势力不相等，力量不平均，自然要互相争斗取胜，互相制服。以力量相互制服，于是用刀相互残害。人用刀相互残害，就像动物用齿、角、爪、牙互相争斗刺杀一样。那力量强大犄（j9基）角锋利，气势猛烈牙齿很长的，就能取胜；气势弱小脚爪很短，胆量小的脚爪不锋利的，就只好屈服，恐惧。人有勇敢的有怯懦的，所以打仗有胜利的有失败的，胜利的不一定禀受过金气，失败的不一定承受了木气。孔子害怕阳虎，据说见了他汗流浃背要向后退着走，阳虎未必脸白属金，孔子也未必面青属木。鹰隼（s（n损）之攻击斑鸠麻雀，鸱鸮之啄食天鹅大雁，未必鹰隼、鸱鸮生在南方属火而斑鸠、麻雀、天鹅、大雁产在西方属金，而是由于这些飞禽体力凶猛与怯弱相互争斗取胜，制服的结果。
在一间堂屋里，必定有争论的人。在一乡之中，必定有打官司的人。打官司肯定有曲直，争论一定有是非。错误的理亏的算失败，正确的有道理的算胜利。也可能有的以口才好，擅长辩论，言辞清楚流畅而取胜；有的则因言辞无力表达迟钝，口吃语言不连贯而遭失败。以口舌争论、打官司，就像用剑戟争斗一样。锋利的剑长柄的戟，加上手脚有力敏捷肯定取胜；钝刀短矛，加之手脚缓慢迟钝肯定要失败。万物相互争斗取胜，有的靠身体力量，有的靠气焰声势，有的靠动作灵巧敏捷。动物小而有气势，口脚又敏捷，就能以小而制大；动物大而没有骨力，犄角、翅膀又没有力量，就只好以大而顺服小。喜鹊能吃刺猬的皮，博劳能吃掉蛇，是因为刺猬和蛇的行动不敏捷。蚊虻的力量不如牛马，牛马反而被蚊虻困惑，是因为蚊虻如此有气势。鹿的犄角，足够用来触伤狗；猕猴的手，足够用来捕捉鼠。然而鹿却被狗制服，猕猴却被鼠制服，是由于它们的角和爪不锐利的缘故。所以十围大的牛，被牧童所驱使；几仞长的象，被越族儿童所管束，都是因为它们身体不灵活的缘故。因此身体能灵便，就可以以小胜大；不灵便，就会以强壮被瘦弱制服。
《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译（共9篇）
