伦理学的邀请读后感

时间：2022-12-24 03:32:27 作者：七尾读后感收藏本文下载本文

“七尾”通过精心收集，向本站投稿了13篇伦理学的邀请读后感，下面是小编整理后的伦理学的邀请读后感，希望对大家有所帮助。

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第1篇：伦理学的邀请读后感第2篇：伦理学的邀请读后感2第3篇：《尼各马可伦理学》读后感第4篇：网络伦理学初探第5篇：游牧伦理学第6篇：神经伦理学第7篇：网络伦理学初探第8篇：《一生的邀请》读后感第9篇：《一生的邀请》读后感第10篇：护理伦理学学习心得第11篇：护理伦理学学习心得第12篇：护理伦理学心得体会第13篇：护理伦理学国际法

篇1：伦理学的邀请读后感

伦理学的邀请读后感

事为什么而做，人为什么而活？这个问题就是伦理学要回答的根本问题。

遗憾的是，忙碌的时候，有多少人会认真想这个问题。忙不就是生活的一个理由？

或者说在外部世界的挤压中，有多少人愿意想这个问题。改变自己能有多大的决定性？

依愿而行。这是书本给予的答案。对与不对，无从判断。但一个人应该内心强大，应该听从内心的召唤。否则就会纠结。当然，这种召唤不是随意的，需要三思而行。

很多价值判断，越来越模糊。但可以确定的一点是，我们还拥有自由，选择的自由。

没有人可以替我们自由，有些事必须做出选择，去做。

如果想得到一个东西，必须去争取，并愿意承担后果。这或许就是自由在日常生活中的体现

篇2：伦理学的邀请读后感2

伦理学的邀请读后感2

本来是带着挑刺的心理去分析的，最后还是被它折服了。这本书写得真是好。

最好的地方在于，它用最贴近我们最困惑之处的问题去开展论述。

如果说我还有什么真切的收获，那就是尊重他人的自由。联合Scanlon关于desire和reason的区分，可以这样考虑：假定我们真的需要一种伦理学去指导我们的行为――即做个好人，你需要的行为应当服从reason而不是desire，你是有自由去选择这两者的。

确实我可以去选择对什么人付出，并且往往，让我们决定选择“这一个”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我们也没有办法把恋爱行为和其他行为在模式上彻底区分开来：一切的行为都包含着desire和reason的选择，尽管在这个问题上，我们的天性使得desire的比重变得很大，但是如果我们还是坚持做一个好人，那么至少要在reason和desire之间寻求一个平衡点。

尊重对方的自由，也就是规定自己的言行。在当前的情况下，这当然是一种非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己选择做一个好人。请我的良心原谅我难以自控的时刻。

正因为我们可以选择，也就是可以寻求自己需要的、更好的事物，所以我们才会面临选错的可能性。选择是获得幸福的`权利，而尊重是保障他人可以自由选择的义务。这两者是在选择的先天性质中被规定的。也是“应当”所存之处。我多想可以不遵守这么强势的理智主义立场，但是问题是我很难反驳自己。虽然我知道自己在自己地盘自说自话不算什么，但我无法回避它的可能读者会有谁，因此我还必须遵守规则。

《伦理学的邀请》没有说过做好人很累。但是实际上，按它的立场，人都得对自己有很高的要求才行。它通过我们队事物的经验和博弈来处理“对”“错”的判断，所以人必须积极进取地与世界进行交流，但是没有告诉我们假如我们发现做好人真的很痛苦的时候该怎么办。我想这可能是这本书无法避免的一个严重的弊端。

好人是否幸福的问题，真的是一个很重要的问题。即使承认去做一个道德正确的人有一种内在的公正感，但是又有谁说这里的全部decisions比一个大情大性的人来得更有满足感？怎么证明好人的幸福感比起一切都值得追求？一个好人意味着放下武器，被自己的错误选择伤害之后，他还必须把自己放在理智的火炉上反复思考。他的困惑真的得到了解决？oh看来这里面还有很多问题要考虑。

篇3：《尼各马可伦理学》读后感

在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，“选择”一节主要隶属于第三卷“行为”这一章中。虽然亚里士多德对“选择”这一章节的文字描述并不多，但是笔者看来“选择”在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中还是应予以其应得的地位与必要的重视。笔者认为亚里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、节制等美德品质都要落实到具体行为中来体现，而快乐与幸福也最终将归宿到人的现实生命与实践活动中。由此看来，“行为”这一卷不可忽视。虽然亚里士多德强调沉思在合乎德性的活动中的作用，认为沉思是最完美的活动，完善的幸福是某种沉思。然而沉思固然重要且深得亚里士多德的青睐，但关乎选择所引发的一系列具体活动，不管是心理活动也好，还是身体力行的行为也罢，我们同样不可忽视。所以，在《尼各马可伦理学》中基于选择所体现的行为活动是笔者所关注的，而由此引发的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”的关系也是笔者试图从《尼克马可伦理学》中对此加以捋清与说明的。

一、选择与意愿行为

在《尼各马可伦理学》一书中，首页便出现了“选择”一词，即“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”其译者在注释中说道：“选择的意义为自由选择的、有目的的活动。”由此我们可知，亚里士多德的选择概念同时包含着意图与能力以追求目的(善)的实践。但值得强调的是，在这种实践活动中，选择主要是对手段和方法的选择，即在行为的时刻、在可能的范围中，对最能实现目的的手段和使用这种手段方式的选择。这种选择，由于不是直接对于目的(正如希望是直接对于目的的，而选择并非如此)，其所包含的目的性意图已不是目的本身，而是从属性的目的性意图。

另一方面，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确的说道：“选择显然是出于意愿的行为，但并非所有出于意愿的行为都是选择。”因此，我们可以看出我们愿意去做的事成为我们的选择，但选择并不完全等同于意愿行为。选择虽出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因为选择仍需考虑到德性，德性意味着选择，好的选择同实践理性的德性――明智不可分离。因此，选择不能简单等同于欲望、怒气、希望以及某种意见。选择体现于有所取舍，正如孟子所说“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”“鱼与熊掌”、“生与义”都是我们出于意愿想要获得的，但是我们在两者之间必须要有所判断，有所抉择，有所割舍。哪种选项更符合我们的愿望，更合于我们内在的德性，我们便由衷的倾向于这种选项，并且在条件允许的情况下，诉诸于我们自身的行为，这便是一种体现于现实的选择活动。同时，亚里士多德也承认“选择包含了逻各斯和思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物。”即选择就是包含了在先考虑的意愿行为。

二、选择与考虑

选择不仅像知识与意见一样包含着逻各斯与理智，更重要的是包含着预先的考虑，所以，选择也是包含了在先考虑的意愿行为。首先，何为考虑?考虑即是考量、思虑。而亚里士多德在“考虑”一节中主要是对考虑的题材作出规定，即我们能够考虑的是对我们力所能及的事物的考虑，这是行为的始因。汉语里常说的“三思而后行”，其实这也体现出在先考虑对于自身行为的重要性。与此同时，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也说道：“考虑的对象也就是选择的对象，除非是选择的对象已经确定的……一个人如果已经把行为的始因归于自身，归于自身的那个主导的部分(逻各斯或理性)，他也就不用再考虑该怎么做的问题了。因为，我们自身中作选择的也就是这个部分。”由此，我们可以看出考虑其实是逻各斯或理性在我们思维中的外化形式，没有考虑其实也无逻各斯可言，我们的任何行为(包括选择)其实都离不开逻各斯的参与，我们的任何选择都要经过考虑的反复筛选，选择就是一种包含着在先考虑的意愿行为。

三、选择与责任

亚里士多德的《尼各马可伦理学》主要在第三卷的`“德性、恶与能力”这一节中出现了“责任”或“负责”一词，即“私人与立法者都惩罚和报复做坏事的人――除非那个人的行为是被迫的或出于他不能负责的无知的。”“所以在身体的恶之中，受到谴责的是由我们自己的原因造成的恶，而不是我们不能对之负责任的那些恶。”由此可知，在《尼各马可伦理学》中谈论“选择与责任”的关系首先关乎选择的性质问题，即选择是否是真正的出于意愿，违反意愿的行为是被迫的或出于无知的，被迫选择就无所谓责任可言，而自我主动选择的就有责任需要承担。而在亚里士多德看来“无知”对于选择来说也是一种恶，“无知”在一定场合也要受到谴责，例如亚里士多德所举的“醉酒”之例，“如果一个人是应当对于他的无知负责任的，我们还要因这种无知本身而惩罚他。对于醉酒后肇事的人加倍刑量，因为肇事的始因在他自身：他无知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以无知在一定情况下也不能免去责任的担当，那种因疏忽的无知也是有罪的，我们也应当为之承担起我们的应有之责。

其实，涉及选择与责任的关系，我想我们更多要探讨的是选择与德性的关系，德性意味着以选择为条件或者做选择，按亚里士多德的看法，选择对于德性的获得，对于使活动完成得好至关重要。选择意味着在当下显得令我们愉悦而总体上有害的事物和本身有益于善的事物之间作出决定。在此意义下，选择常是一种困难的决定，但由此也凸显出“责任”之于“选择”的重要性。虽然我们可以出于自我意愿自觉能动的选择，但与此同时，我们更应在选择之前经过理性的思考，作出周全的考虑，作出合乎我们自身德性的选择，由此为善的目的所作出的选择，才能更好地承担起我们人之为人的责任。

在此，笔者只是围绕着亚里士多德的《尼各马可伦理学》谈一谈对“选择”的浅显之见以及梳理一下《尼各马可伦理学》第三卷中围绕着“选择”而展开的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”之间的关系。文末关于“选择与责任”的梳理，由于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中并没有详细论述“责任”这一概念，所以笔者只是略微联系“选择与德性”从而试图给以“选择与责任”更好的说明，但至于其联系是否合理，以及“责任”到底在何种维度下得以展开，基于笔者的能力也难以论述清楚，所以这也是笔者读亚里士多德的《尼各马可伦理学》所留下的一个疑问。

篇4：网络伦理学初探

网络伦理学初探

摘要网络行为的特殊性导致网络伦理学研究的兴起。网络伦理学已经具备了成为一门学科的特点，拥有自己特有的研究对象和范围，具有不同于传统伦理学的基本原则、范畴和基本问题。研究网络伦理学对加强社会主义精神文明建设具有重要意义。

主题词网络行为；网络伦理学

一、为什么要提出网络伦理学

网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。

网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtual reality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtual human）、虚拟社会（virtual society）、虚拟共同体（virtual community），而且有虚拟全球文化（virtual global culture）。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德规范亟待解决。网络的匿名性同时也导致了随意性。尤其是对知识产权、版权、隐私权等权利的侵犯。未获授权之前甚至根本不考虑授权就发布、登载信息资源，随意下载别人的作品等，无疑违背了法律和道义的精神。在互联网缺乏监督力量和手段的情况下，人们只有依靠法律的、伦理的宣传，只有依靠个人内心的道德法则来制约这种现象的发生。尽管如此，这些手段收效甚微。我们可以看到，在技术手段走到法律、道德意识之前时，往往是要么更改规范，要么就得限制技术的进一步发展。很显然，进行网络道德规范的建设比限制互联网技术的应用更具有积极意义，因而，在现阶段提出网络伦理学就不是空穴来风的。

不可否认，在网络社会，虚拟社会中的虚拟交往行为必将对古老的伦理学产生新的影响。不解决这个问题就会产生巨大的道德反差，引发许多道德问题和社会问题。也只有正视这些问题，才能真正理解网络行为的道德意蕴，从而推动这门学科的成长。这一切表明，建立一门以研究网络行为为主要内容的网络伦理学已经提上日程。

二、网络伦理学研究的对象和范围

（一）网络伦理学的定义

网络伦理学是一门全新的、以网络道德为研究对象和范围的学科，即关于网络道德的学说。而网络道德则是探讨人与网络之间关系，以及在网络社会（虚拟社会）中人与人的关系问题的。在网络社会中，网络道德主要依靠一般的善恶观念和个人的内心信念为行为标准。确定其内涵和外延，关系到这门学科的未来和发展。

（二）网络伦理学研究的对象和范围

网络伦理学所探讨的对象和范围涉及虚拟社区及生活在其中的虚拟人。这里所探讨的虚拟社会，是指现代信息社会所特有的一种社会现象，即基于internet的计算机网络所形成的虚拟空间。但是这个空间又是实实在在地存在于现代社会之中。它不仅给人们提供了免费的信息资源，大大缩小了人与人之间的物理空间距离，也对传统文化和传统道德产生了巨大的冲击。因此，凡是在这个虚拟的空间里发生的道德现象和冲突，都属于网络伦理学研究的范围。

（三）网络伦理学地位

网络伦理学同传统伦理学相比，其特点可以用：新的、应用性的、开放的系统这三个特点来概括。首先，它是一门崭新的学科。随着互联网的普及，网络生活已经成为现代生活的一部分，由此引发的一系列问题、产生新的人际关系、道德关系，客观上给这门学科的建立奠定了基础。其次，它属于应用伦理学的范围。根据伦理学的划分，它既不是描述性的，也不是元伦理学，它的目的就是建立现代互联网络上的道德规范，因而属于应用伦理学。第三，现代网络社会所产生的一系列问题虽然具有新的特点，但是毕竟是最近数年间发生的事情，各种现象以及其各自的特点并没有充分暴露出来。随着人们对互联网络的认同和对由此产生的伦理学问题进行慎密的思考，网络伦理学的内容将会逐渐丰富起来，其主要的规范也会在不断完善之中。因而要想建立一门反映网络社会道德现实的网络伦理，必须采取开放的态度进行客观的、公正的、科学的研究。这是为什么说这门学科是开放的系统的原因。

（四）网络伦理学已经具备一般伦理学的道德要素

从纯伦理学的角度看，网络伦理学已经拥有了自己独特的道德要素，即：a.网络道德意识。同传统伦理学的道德意识相比较，网络社会中的道德意识显然更加淡漠，人性也趋于自然，而交往更是较少受社会因素的影响，并且摒弃了现实社会强加给人的各种限制。换言之，一进入网络，一切都不同了，心灵得到释放，获得自由，人最大限度地去实现自己，成为自己。其特点是自律性及其要求增加，凸现个人修养和学识的重要性。b.网络道德关系。这种关系具有不确定性、简单性和互动性。这是网络社会在伦理学上提出的新问题。即人们之间可以没有现实中的交往，但是他们仍然可以拥有友谊、爱情以及信任、帮助等等。当然，这种关系也可能维持的时间很短，但是应当承认，这种关系更多直接性，更少功利性。它也许克服了人们由于现实社会的各种压力而被迫放弃的各种交往关系。c.网络道德活动。这些新型的道德活动具有其特有的一面：独特性、多样性、随机性、目的性。网络提供的是虚拟的空间，这种新型的空间发展了许多新型的活动。比如聊天（chat）、发贴子（post）、电邮（mail）、上/下载（upload/download）、网络攻击（attack）、等等。而且随机性的交往增多。在这些活动中，人们的交往均具有鲜明的目的性。例如，交友网站的增多，各种聊天工具的普及等等。网络提供的即时通讯功能和匿名功能使人们的交往活动不必考虑空间距离和文化等因素的影响。因而活动又具有直接任意性。这都为网络伦理学提供了丰富的素材，也正是网络伦理学得以存在的基础。

综上所述，网络伦

理学已经具备了构建完整体系的基础。本文试图从构建其完整的框架入手，论述与此相关的范畴和意义，为最终建立一门新兴的学科做出尝试。

三、网络伦理学的基本原则

（一）第一原则：资源共享原则。

网络上的资源共享源于信息共享。包括软件、程序源代码等。凡是使用过网络搜索引擎的人都知道，搜索的过程，就是资源共享的过程，搜索结果就是大量免费的资源。而在一般的网络浏览过程中，资源共享也体现的淋漓尽致。只要上网，就可以得到大量的资源，这也许是网络社会中最大的特点。从另一个角度看，资源共享遵循的是“免费原则”。当然，这种免费具有约定性，它使用的是网络提供的默认值。如果超出约定的范围，这一原则就会收到挑战和限制。但是，无论如何，网络社会中的免费搜索、免费服务、免费信息等所体现的原则，毕竟不同于商品社会中的资源配置原则。后者体现的是利益最优原则，而前者却是以信息的最大化为出发点的。因而，作为网络社会所特有的资源共享，理应成为网络伦理学的首要的原则。

（二）第二原则：一致同意性原则。

一致同意原则强调网络行为都应遵循一般的道义性，它必须是诚实的、公正的和真实的。尤其在那些通过网络交往的人中间。双方一般都被理想化成为具有上述优点的人，因而值得信赖。很显然，一致同意性被当作网络行为的前提和默认值而先入为主地存在于网络人头脑当中。虽然这种认识不具有客观性，但是并不妨碍它成为网络伦理学的原则，只不过同时也是网络伦理学追求的目标罢了。这也是网络伦理学在当前遇到的最具争议性的原则。虽然通过网络交往的人都希望对方所描述的都是真实的，但是由于缺乏一定的监督机制和惩戒措施，网络人还是会按照自己的理解和意愿，而不是按照大家通常希望的规则那样行动。这样就给这一原则增添了许多变数，带来了许多问题。例如，利用网络进行诈骗；侵权等等。

（三）第三原则：自律性原则。

自律性是伦理学的目的。在网络社会中，由于个人具有充分的自由，缺少约束，要达成一致同意，或完全享有整个资源，显然是不现实的。这就要求每个网络人都遵循自觉性，遵守一般道义原则，才能够达到自己的目的。所以，自律性原则可以看作一种最终的道德诉求而和其他原则共同构成网络伦理学的基本原则。如果说，普通网络伦理学中也强调这一原则的话，那么，网络伦理学无非是更加突出这一特点罢了。自律性的另一个意义是，遵循最小授权原则。即只在网络中获取应当获取的资源，而不越权去访问或者试图获取那些不应该获得的资源，否则就会被取消授权。因此，自律性为网络伦理学的终极目标和终极关怀。

四、网络伦理学探讨的基本范畴和基本问题

（一）网络伦理学探讨的基本范畴

善、恶

在网络伦理学中，善恶观念符合传统伦理学的一般特征。善恶问题是伦理学研究的中心问题，是伦理学范畴的核心，因而也是网络伦理学应该研究的最主要的范畴。但是，在网络伦理学中，善恶问题又有自己独特的地方，比如判断善恶的标准更加不明确。按照斯宾诺沙的意见，所谓善是“指一切快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是能够满足愿望的任何东西而言，”而恶则“指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的任何东西而言”。这种定义具有很大的歧义。在网络社会中，侵权、盗版、黑客攻击等行为无疑给行为人带来了莫大的快乐和实际利益，但是他们的行为却给人们的生活带来了物质和精神的伤害，显然不能算作善之列。而根据列宁的观点，“‘善’被理解为人的实践＝要求（1）和外部现实性（2）”。亦即那些用来维护网络安全、维护网络规范、提供网络服务的行为才是善。反之，利用网络的便利对网络社会以及现实社会带来危害的就是恶。

然而网络行为毕竟是一种新的社会现象，如何界定网络行为的性质，确定是否合乎“道德”的，或者是合乎“法律”的；哪些又是“不道德”的，或者是“不合法”的，都需要一种规范。而利用现实社会既有的规范处理这些行为并非十分恰当，这就要求制订新的网络规范来对网络行为进行界定。但是，勿庸置疑，在新的规范形成之前，通过法的、道德教育的手段来填补这种无规范的真空，无疑是现代人的一种有益的尝试。

应当

即规范网络行为的内容，确定“应当”与“不应当”。“应当”这个范畴属于传统伦理学的内容，但是在网络伦理学中依然具有新的价值。毋宁说在这里“应当”更具争议性，以至于人们只好通过制定“不应当”来界定“应当”的范围。例如美国计算机伦理学会为计算机伦理规定的“十戒”可以看作试图界定网络伦理学“应当”范围的典型规范：（1）你不应用计算机去伤害别人；（2）你不应干扰别人的计算机工作；（3）你不应窥探别人的文件；（4）你不应用计算机进行偷窃；（5）你不应用计算机作伪证；（6）你不应使用或拷贝你没有付钱的软件；（7）你不应未经许可而使用别人的计算机资源；（8）你不应盗用别人的智力成果；（9）你应该考虑你所编的程序的社会后果；（10）你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。

价值

这也许是网络伦理学中最赋有争议的范畴。一个人的网络行为有没有价值，是否恰当，换句话说，能否对这种行为做出道德判断，几乎没有什么定论。倒是这种行为从一开始就完全处在别人的评价当中。虽然“价值范畴最为重要的用途在于赞扬”，但是这里用“毁誉参半”来形容网络行为的价值却一点也不过分。但是，毕竟网络行为具有其特殊性，即遵循一定的价值标准：得到大家的一致同意，至少是大多数人的同意。这样的行为才具有网络上的价值。显然，多数人的同意和事情本身是否正确是两回事，但至少表明在这方面网络伦理学所遵循的价值具有其特殊性。

当然，确定网络行为的价值是为了引导它。通过制订规范固然能够主动防范网络违规行为，但是人们真正的目的应该是引导一种新型的道德倾向，以确定有价值的观念和理想，这是任何一个社会都无法避免的道德归宿。现代网络伦理自然也不例外。例如，美国的计算机协会在探讨其成员应支持的一般伦理道德和职业行为规范中这样规定：（1）为社会和人类作出贡献；（2）避免伤害他人；（3）要诚实可靠；（4）要公正并且不采取歧视性行为；（5）尊重包括版权和专利在内的财产权；（6）尊重知识产权；（7）尊重他人的隐私；（8）保守秘密。即用规范的名义对网络行为的价值作了区分，从而引导人们正确对待自己在网络上的作为，尽量避免无价值甚至损害他人价值的行为。

平等

意即自由获得资源和服务，这是网络社会的普遍规则。一个人只要注册了ID（即身分或身份identification, identity），拥有自己的密码，就可以“匿名进入”网络畅游、交友、聊天，发表言论、获取信息等等。这便于人们以平等的身份进行交往，并使交往变得更加自由和轻松。这在最大程度上形成了一种平等主义。免费信息资源也具有这种不分民族、种族、文化约束的特点（当然也具有一定的限

制，例如语言，主要是英语，使得网络主要在受教育群体中存在）。进一步，网络社会中的人际关系简单为人机交流，面对冷冰冰的屏幕，一个人完全可以放开一切禁忌，平等地参与讨论，形成了网络无禁区的现实。换言之，网络给予进入网络社会的人们以道义上的平等权。

网络赋予人们的“平等权”还蕴含着另外一个不易被觉察的意义，即它有助于推动直接参与式民主的讨论和进程。网络毕竟是一个独立于传统媒体的力量，一定程度地缓解了公众的知情权，资源共享原则又从客观上有利于促进现实社会中的公平现象，例如电子政务的推广。这也许是网络社会带给网络伦理学的最深刻的影响。

信用

这个范畴的应用集中表现在电子商务中，意即个人信用正逐步增强。在现实社会中，信用的实现由法律等社会规范保障，而在网络社会中，适用的'法规、规范并没有建立起来，个人信用成为网络消费的唯一保证。虽然网络服务方要求被服务方提供基本的身份证号码、住址、电话等现实依据，甚至必须提供信用帐号，但是这并不表明网络中个人信用的脆弱，恰恰相反，网络正逐步培养起个人的信用。实际上，进入网络消费，已经建立了信用。

信用范畴的另一种应用表现在网络游戏中。在某些游戏的设定中，游戏者通过增加个人信用即可获得较高的分值奖励，从而在游戏角逐中获得优势，乃至于获胜。这是网络游戏对建立网络时代的个人信用的贡献。

服务

这是网络社会产生于消费社会之后的典型特征。其中的含义之一是指：在网络社会中，消费同现实社会中一样，由一对一的形式构成，即有服务方，也有消费方。在这里，服务是传统的，机械的，网络只是一种媒介。含义之二是指：web-service，即网络服务，主要指未来网络提供的智能性的服务。比如，一个人在网络中打入“我想去西藏旅游”的语句，网络会提供出一系列的信息，如去西藏的最佳季节、气候条件、最佳旅游路线，等等，供提问者进行参考。从而实现人机交互的智能化和互动性，这是网络服务的真正含义。

批判

把批判作为网络伦理学的基本范畴确实有很大的争议。但是，这里批判已经异化为批评，而且泛化为道德判断，它总是不停地询问：“这种观点是好的么？”“我（们）应当这样做么？”产生这个问题的原因在于网络是一个特殊的空间，虚拟的环境产生了特有的网络语言，而匿名性让真相融入无穷无尽的争论。加之网络没有强有力的约束机制，没有了管理者，没有了权威（authority），网络成了“自由”的空间，导致每个网络人都是他自己行为的领导者和评价者，任何人都可以以自己的判断来决定讨论的价值。造成批判的滥用和现实语言的萎缩，深层次的文化思考被肢解，代之而起的是肤浅的、无休止的争吵。BBS就是这种批判滥用的典型。在那里，没有规则、没有标准，批评总是以自我中心，否定就是一切。

五、研究网络伦理学的意义

探讨网络行为引发的社会、文化和政治问题，在网络伦理学的研究中具有重要意义。

首先是社会问题。过分关注网络导致了现实社会中的道德相对主义倾向和道德冷漠现象。前者是指网络的虚拟性和无约束性使得人们在网络中可以对任何事情都拒绝负起责任，后者是指人越来越依赖于网络，异化为网络人，其重心转移到虚拟社会中的交往，从而削弱了他们在现实社会中的交往行为。而人作为社会关系的总和，社会性是其根本的属性，但是以计算机为媒介进行交往的网络社会导致的人们直接交流的活动减少，必然造成群体意识的淡漠和人际关系的冷漠。此外，还造成了道德失范现象，例如利用网络进行犯罪，盗用他人的帐号，攻击他人的网络和计算机造成实际的损失等等，都是引起现实社会不稳定的因素。

其次是文化问题。这里有两层含义：表层问题表现在网络语言上。网络有自己的语言。例如电子邮件所使用的语言格式，通讯网络协议，远距离传输协议，等等。这些协议可以说制定的非常具体和精确，甚至对字母的大小写、信息长短、主题、电子签名等细节都有详尽的规定。违反这些规定，就不能获得和发布任何信息。同时，这些规定又具有数字化、符号化倾向。其应用同现实社会中使用的语言产生了冲突，其结果是消解了现代语言。深层问题表现在文化侵略上。即文化的殖民主义现象。由于现代网络使用的主要语言是英语，这有利于当代西方文化通过网络这种先进的传媒把自己的政治文化和价值观强行推广到全球，使得接触网络的人们容易受到现代殖民主义的隐性侵蚀。侵蚀的直接后果就是造成文化和宗教的冲突，由此引发了一系列深层次的社会问题。当然，这种文化的冲突也促进了各种文明的交流和融合。客观地说，这是具有积极意义的。

不仅如此，网络还会引发隐性的政治问题。它在一定程度上将会改变现有的社会分层。即未来社会将分为掌握和控制信息的群体（knows）和不占有信息的群体（knows-nots）; 这必将引起一种新的对抗。这或许正是现代政治学或者社会学应该注意研究的问题。

在我国，对网络伦理学的深入研究给社会主义精神文明建设提出了新的课题。如何加强网络道德建设，使之成为社会主义精神文明的一部分，是一个崭新的领域。笔者认为从以下三个方面进行研究对正确规范网络道德、加强社会主义精神文明建设具有重要意义。

首先，要正确对待文化阵地扩展的现实。网络被誉为“第四媒体”，拥有传统媒体所没有的、也无可比拟的、全新的传播方式。如何占领这个新兴的宣传阵地，充分运用其传输信息迅捷、大量的特点，对我们当前加强公民的基本道德规范的建设至关重要，也是当前宣传工作必须研究的问题。

值得欣慰的是，我国公布《公民道德建设实施纲要》确立的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的新时期公民道德建设纲要，为网络伦理学的建设提供了指南，也为在网络中建设社会主义精神文明提供了明确的思路。因而具有重要的指导意义。

其次，要对传统的宣传手段进行改进。网络不同于传统媒体，其最大的特点是独立性。这个特点保证了网络较为公正地传播信息。网络里有巨大的资源，但是网络信息鱼龙混杂、不一而足。必须改进传统的宣传方式和手段，才能符合网络传播的特征，进而对信息进行甄别、优化，达到道德教育的目的。

在这个问题上要坚持“以德治网”和“依法治网”并举的方针，做到“两手抓，两手都要硬”。加强针对网络的立法，运用法律的手段对网络进行监管和疏导；同时加强正面宣传、教育，使广大网民能够辨证地认识和使用这种新的工具；启动网络文明工程，把网络文化当作一个系统工程来研究，支持对此进行各种类型的学术研讨，争取建立较为客观的网络伦理规范。

最后，还要对网络在推动社会主义民主和法制建设中的作用进行研究。坚持“与时俱进”的原则，正确引导网络的发展方向，是规范网络伦理，保证这一新兴的社会现象有序发展、为社会主义精神文明建设服务的必要步骤。只有这样，才能为我所用，进一步完善和发展我国的社会主义法律体系，推动我国社会主义民主和法制建设。

研究网络文化中的伦理问题，其最终目的是服务于社会主义，服务于社会主义精神文明建设。在今天，互联网已经成为思想政治工作的一个新的、重要的阵地，只有从思想上重视，在研究中严谨、认真、公正、客观，才能正确掌握这一新兴交往工具，引导其健康发展。

参考文献

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篇5：游牧伦理学

摘要：德勒兹伦理学作为其哲学思想的核心，对主体提出了一种后人本主义的坚定的游牧想象。

它在尊重我们时代复杂性的同时做到了对相对主义的后现代及其他表现形式陷阱的规避。

德勒兹伦理学是新斯宾诺莎主义的伦理学，建立在一种积极的关系本体论基础之上。

关系本体论需要寻找到他异性对当前条件尚未支持的价值与力量的肯定流变进行推动、调动和思考的方法。

只要人们需要通过集体努力让当前条件产生或现实化，来推动人们的相互交流出现质变，就要践行肯定的伦理学。

生成小民族的过程一定涉及生成女人，它是包括人类与非人类参与者在内的实用伦理任务的核心。

游牧伦理学涉及本体论的关系性、情感性和承受性诸方面理论。

关键词：德勒兹;斯宾诺莎;游牧伦理学;生成女人;女性主义;新唯物主义;肯定;批评理论

导论

生成女人和由此涉及的女性特质地位的问题，是德勒兹伦理学的重要内容――它不仅出现在德勒兹关于斯宾诺莎思想的研究专著里，还表现在同肯定的游牧本体论更密切全面的联系中――这构成了德勒兹哲学体系的核心。

德勒兹激进本体论的关系性理论在道德标准上是没有倾向性的，但它明确要求积极地参与到培养肯定的价值观的规划中。

德勒兹的内在哲学把肯定的实践定位于外在，即生命本身残酷、凌乱的外在。

然而，正如我们所知，创造的混沌其实并不混乱――而是所有可能形式的潜在结构。

生命不是在那些单个事例中被个体化的先验之物，而是内在于、且因而符合于多种多样的物质现实。

我把这个生成力称为“佐伊”，它与阿甘本的“赤裸生命”恰恰相反――原因在于它是一种建构各种可能未来的创造力。

一种游牧的德勒兹伦理学将关系、实践和复杂性优先作为其重要的构成要素。

它故而倡导三重转变。

首先，它强调与康德普遍主义的道德规约相对立的激进的流变伦理学。

它认为伦理学不是道德，原因在于伦理学不局限于权利、分配公正或者法律的领域。

相反，伦理学是关于力量、欲望和价值的话语，它们赋予生成模式以力量，使生成变得可能。

其次，它把强调统一的、由理性驱动的意识转移到过程本体论上，即强调对本体论的关系性的重视。

由此，他异性被视为一个生产的界限或者生成的临界点的表现，而这需要一套达成共识的协商。

游牧理论喜欢寻找一些方式，他异性可以运用这些方式推动、调动和考虑价值与力量的肯定的流变，而当前的条件尚无法维持这些流变。

因为，为了引导在彼此交往中出现质变，人们需要创造这些条件或者通过集体的努力实现这些条件，所以，这些条件的实现需要务实的态度。

肯定伦理学的实践可以实现潜在的种种可能性，从而构建从当前出发的新的未来。

这种建构方法将当前的否定条件转变成可用于肯定的实践的生产之前提条件。

再次，它让主体的出现摆脱了否定逻辑，并将主体性附着于肯定的他异性。

这让相互性具有了创造的姿态，而非作为对同一的再认识的斗争。

一个同他者的伦理上的赋权关系，其目的在于增加个人的潜力或者能动力，并在过程中产生出令人快乐的能量。

而鼓舞这种探索的条件涉及致力于对积极性加以肯定的流变过程。

因此，哲学游牧论和尼采一样厌恶道德，视之为否定的、愤恨的、否定生命的反动激情。

这种道德被斯宾诺莎快乐肯定的伦理学所取代，这种伦理学隐含着责任感、情景性以及积极协作伦理行为的共同层面的构成。

因此，作为他异性的得天独厚之所，妇女是反现实化或深度生成这一肯定过程中一个关键组成部分。

一、生成女人

游牧理论表达了一个以变化与运动来压倒稳定状态的过程本体论。

人们还从一个普遍的生成小民族，或者生成游牧者，或者生成分子/女人/动物等方面对其加以演绎。

小民族是游牧理论变化的活力或者强度原则，而大民族(菲勒斯中心主义)的核心则是静止的、自我复制的和毫无生机的。

因为男人代表的是大民族，因此，没有创造性的或者肯定性的“生成男人”：居于统治地位的主体要承担自我繁殖存在者的重担和维持存在模式的任务。

这种静态的取向在发达资本主义背景下就呈现出神经错乱的性质。

这是一台“纺织机”，生产出大量物品、商品和数据实现量变繁殖，而不会改变或挑战权力架构。

“从一到多”的量变增殖逻辑构成了发达资本主义政治经济学的核心。

这个系统没有单一的核心，而是多个中心多处分布的一个分散网络，这是全球经济的一个特点。

它们的任务就是保持资本朝着利润的方向流动。

任何质量的价值或者因素都不容许妨碍利润。

游牧理论使用质的流变和生成小民族的伦理观，来反对这种自私自利的贪婪制度。

游牧伦理观认可复杂性和肯定性，并挑战现有的权力架构。

进一步说，该伦理观还隐含了权力主体――形形色色的经验的小民族(女人、孩子、黑人、土著人、动物、植物、种子、分子等等)――对于流变生成的积极和赋权之过程来说，是个得天独厚的出发点。

不存在中心的生成，只有远离中心的生成。

当然，这个过程并不是自发的。

处在贬值差异的多重定位中的边缘主体拥有为他们自己量身定做的任务，因此，他们经常陷入主人麻痹性的凝视中――憎恨他(她)的同时又羡慕他(她)。

例如，为了摆脱这个被辩证法束缚的定位，女性主义主体需要激活不同的反记忆和实现可供选择的政治实践。

生成游牧意味着个人须学会去彻底改造自身和去渴望作为质变过程的自我。

游牧理论建诸非统一的、却又和政治密切相关的、伦理上负责的游牧主体观。

大民族和小民族都需要去克服大民族/小民族或者主人/奴隶的辩证法，以及需要去解开牢牢束缚他们的嫉妒(否定性欲望)和统治(辩证法)的死结。

在该过程中，考虑到他们的出发位置如此不同，他们必然会沿着一条条非对称的生成线前进。

对于大民族，除非彻底废除其中心地位，不可能有生成。

中心是虚空;一切的行动都在边缘地带进行。

然而对于现实生活中的小民族来说，其模式是不同的：女人、黑人、青年、后殖民臣民、移民、流亡者和无家可归者，可能首先需要经历一个认同政治的阶段――寻求一个固定的定位或者一个大民族的地位。

这样做既不可避免也是必需的，因为，正如我经常所讲，你无法放弃你从未拥有的东西，你也无法以游牧方式摆脱一个你自始至终从未掌控的主体位置。

因此，我认为生成游牧者(生成小民族、生成女人)内在上是有差别的，它在很大程度上取决于个人出发的位置。

定位政治至关重要。

换言之，随着异质性被注入辩证对立的两极之间，辩证对立就相应地被消解了。

这个“克分子线”――存在、身份、固定性和权力之线，与“分子线”――生成、游牧的主体性和潜能的线是绝对不同的。

尽管在菲勒斯中心主义内部，这两种线陷入了一种二元论的模式，它们是两个不对称的“他者”。

由于每个主导体系都会将同一性强行加入一套等级关系中，由此造成结构上的不平等，而以上两种线就被这种不平等区别开来。

德勒兹将克分子/大民族界定为标准，而把分子/小民族界定为“同一的他异性”的他者。

然而，游牧哲学面临的主要挑战，就是如何消解这个二元论模式以及如何将两关系项的权力关系进行重新分配。

因此，逃逸线或者生成线的重要性超过了这两个关系项中的任何一方。

逃逸或生成只能生成小民族，就像生成女人/孩子/动物/不可感知物一样。

这是一个以平行却非对称的方式来推翻对立辩证法的内在区别的运动：“被解域化的大民族的变量，只能是生成的主体;被解域化的小民族的变量，只能是生成的工具。”因此，需要在这里格外强调一个居于大民族与小民族――中心与边缘之间的非对称的出发位置。

这就意味着解辖域化的过程是双向的，数量上的小民族只能通过将自己从作为他者的统一身份中解放出来，才能经历生成过程;而该身份是由他们与大民族的对立而强加于他们的。

只有在这个意义上，女人作为“第二性”，或“同一性的他者”才需要在该过程的分子意义上生成女人或生成如露丝・艾丽盖雷所说的“他者的他者”。

因此，要解域占据支配地位的主体，第一步是必须生成女人(也叫做男人女性化)。

然而，对从经验的小民族出发的那些人来说，他们有着更多的选择。

如果对于小民族而言，融人大民族的吸引力很强(也称为菲勒斯女性现象)，那么，逃逸线具有的朝向小民族的生成吸引力也相应强大。

换句话说，你可以进行一个产生撤切尔夫人的生成女人和另一方面产生出欧美流行音乐天后的生成女人：她们都并非这个术语传统意义上的女性，但是她们彼此之间的不同也泾渭分明。

这里的关键在于要让生成小民族的过程保持开放性，不能停止在辩证的角色转换处。

在角色的颠倒中，通常先前驯服的奴隶会处于新主人的位置或先前的浪漫情人会处于母老虎的地位。

因此，我们需要超越可逆性逻辑。

这对于某些社会主体如女人、黑人、后殖民者和其他的他者们尤为重要，因为他们承载了小民族的希望。

生成游牧的过程并不仅仅是反本质主义的，还是非主体的，并超越了广为人们接受的个性观念。

它是超个人的模式――或从根本上说是个集体模式。

你永远不会成为一个游牧者，你只能继续努力生成游牧者。

人确实必须从具体的某个位置出发：一个理智的和负责的地点。

而生成的过程是一个安放在社会象征体系核心处的定时炸弹。

该象征体系将存在、主观性、男性、强制异性恋和(西方)民族优越感紧密结合起来。

不同的生成就是撕开这个空间的各种线，要求我们不断地重新绘图：每次都是一个关于找到新坐标的问题。

这不仅仅是个空间现象，还是个时间现象。

对整个生成分子过程至关重要的是记忆的问题。

大民族(特征为白人、异性恋、拥有财产和男性)――是个将知识集中化的巨大数据库，该数据库通过他的各项活动的每个方面传递下去。

大民族主体掌管着该体系核心记忆的钥匙，这让众多小民族的非传统的或者被压制的记忆沦为无意义的行为。

对于大民族来说，生成路线最终是个反记忆，它并不是以线性顺序来恢复具体的记忆，而是作为一个解域的力量，让主体摆脱他/她关于统一牢固的身份观念。

一种游牧的非线性时间哲学，作为动态生成中的主体所具有的内在分裂的结合体的一条曲折之线，支持对记忆及其与想象的密切关系进行一种非常具有创造性的解读。

这在疼痛、受伤或者受虐待的负面或创伤记忆情况中尤为重要。

这种负资本是历史上被边缘化或受压迫的主体所具有的意识的固有组成部分。

构成“小民族”对立意识的痛苦和负面记忆是游牧政治理论与实践的一个核心内容。

虽然认可这一特定的定位――作为一种关于痛苦的受伤记忆，以及一个基于历史的空间――游牧主体还是把政治性解读为旨在超越当前的事物状态，推动创造性的“反现实化”或变革性抉择的一种体现。

这一时间观念和政治观点的必然结论是，小民族具体切实的记忆并不仅仅是永远镌刻在历史牺牲品肉体上的、负面的静态碎片。

分子或游牧的记忆更是一个创造力，正如法农所说，它让“尘世的可怜虫”朝着对非传统的世界秩序，对更人性化和更可持续发展的社会制度进行憧憬的世界历史任务的方向提前迈进。

它可以归结为一种双重的意识，除了意识到它们产生的作为横向截线和集体变革之动力的创造力，还能意识到不仅存在压迫的多重轴线，以及由此相关的伤害、羞辱和痛苦的多重轴线。

但是请注意，在古典辩证法中，以经验为依据的小民族被自动定位成历史发展的动力和革命行动与伦理力量的指导方针，但在游牧政治学中，情况不是这样。

压迫的负资本正好是价值嬗变过程的得天独厚的出发点――请允许我采纳尼采在这观点上更勇敢的表述――它涵盖了小民族自身：他们也必须生成小民族。

小民族也需要激发自己的记忆，除了要反抗与自己格格不入的主体的居统治地位的幻想，还要提防陷入反同一性的辩证诉求的恶性循环。

这种游牧记忆是不受身份束缚，或不与自我挂钩的，而是非个人的或后身份认同的。

它和一个陌生化的激进过程或为摆脱主导地位的表象乃至自我表象的实践而不认同的激进过程联系起来。

生成游牧理论存在的潜在短板是：从中心对中心进行批判。

所有的生成都是小民族的生成，也就是说，他们不可避免地和必然地沿着古典二元论的“他者”方向前进――在该过程中取代他们并将他们再辖域化，但这总是仅仅在时间的基础上。

生成女人/动物/昆虫是一种流动的情感，如写作一样;它是一部创作，是一个需要和他者一起，也就是说在和他者遭遇中一起建构的位置。

他们将主体推向他/她的极限，与外在的不同的他者不断地发生遭遇。

游牧的主体，作为非统一的实体，既是自我推动的，又是异质定义的，或者既是开放的，又是封闭的。

因此，企图能够将生成女人与其他多种多样生成的展开和布置分离开来，有可能是最严重的概念性错误。

生成游牧的过程是由连续的但并非直线的步骤构成的一条曲折路线，它始于“生成女人”，标示出穿越动物进入“生成不可感知物”以及更远的“生成小民族”的不同临界点或模式。

“生成女人”与生成的概念和过程密不可分，但是并不存在一个系统的、线性的或目的论的`生成的诸阶段或时期。

每个高原都表明一个框定的和可持续的由内在现实化的流变所构成的区块或瞬间。

打破这些界限同时思考诸多高原，而不是局限封闭于一个高原内部，对于批判性思维至关重要。

二、小民族与生成小民族

政治运动的认同诉求是基于历史压迫体验的，而游牧理论的经验的、超验的渴望，旨在通过多种多样的生成过程，去阐述一个新的集体的横向联系。

在认同诉求和渴望之间存在着一个积极的和创造的张力。

正如我先前所说，只要男人或男性是思考主体性的主要所指对象，是规范、法律、逻各斯的掌控者，女人就被以二元对立的方式，即被对立地认为是他的“他者”。

结果是不可能有男人的生成小民族，而生成女人对于所有人的小民族意识来说是个特权位置。

男人，作为主体性的特权所指，是规范、法律、逻各斯的掌控者，就代表了大民族，即体系的静止中心。

结果是，一方面男子特质与生成过程对立，它只能是解构或批判之所;另一方面，对于两性和所有的性别来说，生成女人是生成过程的一个关键步骤。

因此，这就造成了德勒兹同“生成女人和女性特质”的关系出现一个难题，德勒兹本人没有做出解答，我在别处对此作过全面分析。

这个难题造成了双重影响：一方面是将普遍的“生成女人”赋权或设定为其他生成的前提条件;另一方面是呼吁超越这个“生成女人”的同时，又担忧把优先权或主导地位赋予女性的做法可能会产生一些独断影响。

一方面，生成小民族/游牧者/分子/无器官身体/女人，从女性特质开始;另一方面，它被设定为流变过程的一般表述。

德勒兹的各种生成，强调男性特质和女性特质在形而上学的稳定点之间、之下和之外的各种复杂多样的过渡状态所具有的生成力量。

但是它们(这些生成)没有很好地解决彼此之间相互作用的问题。

德勒兹的著作显示他与女性主义观点的高度契合，即我们要从对菲勒斯中心主义的批判出发。

因为女人被二元定位为他者――在这一体系中，虽然是以否定的方式，她依然成为了菲勒斯的附庸。

在并且只是在这个意义上，人们才能说性差异是区别的主干，因此，必须进行优先考虑。

此外，游牧理论意在将形而上的差异淡化为一个多样的却无差别的生成。

这引发了我的问题：游牧理论对游牧生成的强调会产生什么样的女性主义政治学?

德勒兹明确支持基本的女性主义认识论区分：作为概念的女性和作为具体的经验行为主体的活生生的女人，并最终给出了女性自身范畴所固有的类似区别。

因此，这也足见德勒兹对女性主义政治立场的支持：“当然，克分子的政治学对于女性来说是必需的，其目的是赢回她们自己的有机体、自己的历史、自己的主体性……但是将自己局限于这样的课题是有一定危险的，如果不能做到让一股泉水干涸或者一个流动停止，这个课题就无法进行运作。”

虽然如此明显地支持女性依靠人权和公民权为取得完全的主体性而斗争，德勒兹还是用“生成/小民族/分子的/游牧的”观点来对抗“大民族/静止/克分子的”(将女人看作菲勒斯中心主义体系的构建算子)观点。

游牧的或强度的视域是“超越社会性别”的性恋，这种性恋不是二元的，而是多样的，不是对立的，而是相互关联的，不是辩证的，而是处于持续的变化中，非固定的。

这观点体现在如下的比喻表达法中：“多性恋”，“分子女人”和德勒兹的去菲勒斯风格而积极贡献的“无器官身体”。

这就是游牧酷儿理论。

只要对男性性恋的过分强调，强制的、以生育为目的异性恋，性别的二元论的持续存在，以及将女人作为他者的特权形象，构成了西方主体一地位的要素，那么，生成女人必然成为颠覆主体地位的出发点。

换言之，通过一系列解构步骤，“生成女人”引发了菲勒斯身份的解构――这些步骤重新向上追溯，目的是为了对它们，即这个差异和其他差异的社会象征建构的不同阶段进行消解。

三、德勒兹对女性主义的批判

德勒兹还把他的女人之生成女人理论用作基于身份认同的女性主义政治学批判的基础。

所有的流变政治都应该是关于生成小民族的和关于要将主体“女人”分解为朝向普遍的和“无性别”的生成的一系列过程。

换言之，为了避免小民族内部出现微观一独裁主义和权力集中化的重复，重要的是要有大局观。

“在我们看来……在共生关系中有多少关系项就有多少性关系，正如促成感染过程的因素有多少，疾病的差异就有多少。

我们知道很多存在者从男人和女人之间穿过;他们来自不同的世界，随风飘落，形成根部周围的块茎，从生产的角度无法理解他们，只有从生成的角度可以理解”。

生成的这些不同程度不仅是主体地位的示意图，还是思想的分类法、关系政治的地图和强度状态的变量。

多样性没有像在柏拉图模式中那样产生一个单一模式，而是创造和产生各种差异。

从根本上讲，德勒兹认为女性主义理论的短板在于它保持了主导价值或身份认同的单调重复，该理论还声称可以辩证地再次获取主导价值和身份认同。

这造成反动的、克分子的或者大民族的思维延续下去：在尼采的价值天平上，女性主义者拥有奴隶般的道德。

在德勒兹看来，女性主义者会成为颠覆者的前提是，如果在她们的生成中，通过把蕴含正面与肯定的多种多样的欲望可能性解放出来，她们就会从社会和理论两个层面促成对非俄狄浦斯女人的建构。

这种作为生成的标杆，或反俄狄浦斯的生成主体的、新的一般的女性特质，显然与德勒兹建构的新普遍原理的女性主义构型相反。

该构型建立在女性种别性，或更确切地说，建立在性的二分法的深化上。

前者针对的是彻底具身化的去本质化形式;而后者则针对策略上的再本质化的具身化。

四、超越性别的性恋同德勒兹关于女性主义政治的矛盾心理形成反差的是，女性主义表达了更明晰的观点。

游牧女性主义强调了对复杂的、多态的和不正当的性恋――在女人和所有人那里――的盗用，以及强调只有洞悉大民族的阴谋――给予异性恋特权的性恋，就可以实现性恋的简化。

故而，物质一现实主义者或生机论女性主义，立足于一种动态的一元论的政治本体论，不再关注性/性别差异，而是把性恋作为过程纳入全面的关注中。

对女性主义主体哲学来说的性/性别区分，显得冗长多余，而从事大陆哲学工作的讲英语的女性主义者注意到了这一点，比如，先是贾腾思、格罗兹和布拉伊多蒂论述过这个区分，之后就是被巴特勒的行为转向理论以新的范式重新进行系统阐释。

当代女性主义哲学家们基于不同的立场讨论同一个议题。

对性恋的重新强调，这与关于性和性别的古典或酷儿理论相反――是由于物质一现实主义的女性主义所倡导的视角变换而出现的。

在被公认的对德勒兹女性主义的经典阐述中，贾腾思和劳埃德认为德勒兹从斯宾诺莎那里改编而来的一元政治本体论，为女性主义理论的发展提供了一些契机。

与笛卡尔的二元论不同，斯宾诺莎的心身可以用同时性效应进行表述。

如果借用约翰・马克思的一个术语，可以说这些需要思想的具身化，也需要物质的脑化。

这里只有一种物质：一种有智力的肉体一思想一物质复合体。

这表明身体差异在变化区分的过程中，既是一个平庸之物，又是一块奠基石。

这个女性主义的规划与德勒兹的游牧论之间产生的共鸣包含着很多方面和层次。

劳埃德认为，心一身并行论和内生情绪的或自然倾向驱动的主体观向人们暗示：不同的身体拥有不同程度与层次的权力和理解力。

这明显暗指着性差异。

假如，根据斯宾诺莎主义的叙述，思想只是关于身体的现实想法，性差异可以深入到思想中，因为思想并不独立于其所在的身体。

如果身体被辨别为不同的性别，那么思想也一样可以区分为不同的性别。

劳埃德强调，斯宾诺莎是在一定程度上认识到不同的权力和快感与不同种类的身体有关，同时，又展现在不同的思想中。

故此，女性的身体不可能不会影响到她的思想。

斯宾诺莎思想的倾向性是明确的。

这种倾向性，在劳埃德看来，为女性主体性的女性主义理论提供了很大的研究空间，因为，女性主义理论的宗旨就是避免落入女人真实本性的本质论陷阱，同时摒弃思想无倾向性的观点。

尽管斯宾诺莎接受了他那个时代关于女性附庸地位的传统观念，并因此将妇女排除在政治体制之外，劳埃德还是慎重地指出，斯宾诺莎所持的思想具身化本质的一元论具有一定的解放潜能。

通过与笛卡尔的心一身二分法的二元观进行比较，就可以更好地衡量斯宾诺莎一元论的价值。

历史的经验已经证明，笛卡尔的心一身二元论远比斯宾诺莎的性一无倾向论对女人造成的伤害更大。

一个女性本质的“之所是”必须最终在每个情况中决定，人们不能先验地对其具体阐明，因为每个具身的复合体都有其特殊性。

事实上，从新斯宾诺莎主义的视角来看，这是由于具身的主体是通过与其他力量在“亲和”或“不和谐”的模式中发生遭遇而形成的。

而这种“亲和”或“不和谐”会赋予各种遭遇非常清晰的，但又事先无法为人所知的构型。

以此论推，它们也揭示了任何针对“消解性别”的政治规划的荒谬性。

“消解性别”意味着要去恢复身体的原状，尽管这个渴望符合发达生物一资本主义的消费主义逻辑，但在政治上几乎没有任何意义。

如果对于劳埃德和贾腾思来说，性差异不是一个难题，是因为它具有重大意义，那么，对于克莱尔・科尔布鲁克而言，它不再是个问题。

对于作为一个将自身表现为终极在场的自行发生体系的思想，性差异提出了关于可能性条件的问题。

如此一来，性差异就产生了一般意义上的主体性。

按照科尔布鲁克的观点，德勒兹对差异具有的生产性和积极性力量的强调对于女性主义理论来说是个麻烦，因为它质疑了性差异的根本价值。

德勒兹式研究方法的优势是它不再强调性差异的形而上学，而是强调性差异的伦理学。

德勒兹的哲学实用主义对性差异是否需要形而上学都表示怀疑。

科尔布鲁克想把争论的阵地从形而上学的基础转移到强调需要创造新概念的内在哲学上。

这个创造的姿态是对已知事实和经验的一种回应方式，因而与事件这一概念联系起来。

概念的创造本身就是经验或实验。

这里有双重含意：首先哲学不需要被看成大师话语或必然的思想范畴：艺术和科学实践也有适合自身发挥的作用;其次，如果伦理问题不需要形而上学，那么，女性主义和概念的关系也无须是批判性的，但可以是发明的和创造的。

换句话说，进行思考实验就是我们所要学习的内容。

重视欲望的生产性和将性恋看作是解域性别及其二元体系的重要力量的观点，是游牧女性主义的一个鲜明特征。

性恋作为复杂的多层次的力量，它产生多种多样的遭遇、共鸣和关系，并不能被容纳于男/女辩证法的权力(主权)结构中。

它反而是授权(潜能)与能够生产出亲密、实验和与他者关系的诸多空间的生成的一个活跃空间。

性差异不再是局限于两性之间解剖学和社会学狭隘范畴里所理解的性差异。

这一点作为第一层差异，我在别处做过分析。

它既不会停止在分化过程的第二个层次――不同类型女性之间的差异，也不会停止在第三个层次――每个女性内部的差异。

性区分的游牧进程是个永恒的分裂过程，它是位于性别系统之外的生成区块，它可以调动未开发的力和能量，并给它们安排一个维持解域化过程的任务。

考虑到唯一的伦理问题是让肯定的和可持续的非传统取舍发挥作用，那么，一个伦理关系的力就在于为那些潜在的可能性之现实化提供支持，而这些可能性旨在推动去实现与多种多样的他者更宏大的相互联系方式。

如果“赋权我们行动”是游牧主体性的伦理命令，那么，性恋作为一个最强的遭遇模式，是扩大人们的遭遇他人和维持与他人影响力的感知和能力范畴的必要前提。

物质一现实主义女性主义的生机论的要点是将性恋定位成一个具体的和充满生机的资源，既将个体自我去中心化，又让欲望摆脱一个致力于实现身体一生命政治学管理和规训的性别体系的限制。

困难在于如何让性恋愈来愈强的感受释放出来，和由此去建造属于和作为生成一他者的可持续未来。

欲望作为彻底遭遇的生产的、解辖域的力量，是后身份认同的和非个人的。

它围绕着爱人之脸设计出理性的新景观，因此，它无法局限于对其设定的那个简单人类面貌。

作为视角变化的最终结果，所需的是一种后个人的和反人类中心论的欲望理论，该理论可以恰当地处理唯物主义的和活力的游牧生成的主体所具有的复杂性。

结论：为了游牧女性主义

在后来被称为“彻底的内在”理论中，女性主义理论建构了最重要的理论创新之一。

让我来告诉你这个对比的主要原因：

先让我们看看德勒兹女性主义的伦理与政治基础。

女性主义理论与实践把具身化，因而性别、情感强度、移情和欲望都作为核心的价值观念纳入关于当代非统一的主体政治学的讨论之中。

政治主体性的哲学批判基于两种观念。

其一是强调主体的具身的和被植入的本质，这会导致人们无限度相信生活过的经验。

这会演变成日常生活政治学以及导致重新对当下产生兴趣。

一个人的思考必须全球化，但是行动必须地域化。

另一个重要论点是要重视同一与差异之间的动态交互作用。

“差异”不是一个中立的范畴，而是表明排除在主体性资格之外的一个关系项。

将差异与贬义等同起来是根深蒂固的传统做法，它将主体界定为与意识、理性和自我调整保持一致和等同的伦理行为。

这造成整整一批人沦为边缘的和随意处置的躯体，即性别化的、种族化的和自然化的他者。

同等重要的是，人们要关注兼具限制性(主权)和生产性(能力)力量的权力。

这也意味着权力结构既是丰碑又是文献――正如福柯所教导我们的――在于它们表现为社会机构、表象系统、叙事及认同模式。

如德勒兹和瓜塔里对我们的教导，它们既是封闭的历史范畴，又是无穷无尽能量的流动。

对权力这一分析的精妙之处，非但不会导致政治和道德行动的中止，反而变成了对政治活动的适宜场域来进行详细阐述的出发点。

这就是为什么我们说游牧思想是复杂性理论的社会政治学的分枝。

而且，对幸福政治或者在自己文化中舒适感的政治的强调――远不是要倒退为自恋癖――而是对占主导地位的道德观和社会秩序的盲目对抗的犀利写照。

依次而论，它支持感受强度与欲望的不同政治经济学的反现实化。

对政治幸福的追求是集体性的而非个人主义和利益驱动的，因为它已经被抬高成一个为社会建构希望前景的无偿使命。

在女性主义实践中，我最重视的是批判的敏锐性同创造的潜力结合起来。

女性主义通过对这一远离抱怨与谴责的“双重展望”的呼吁，清楚地表明了对以上批判的敏锐性同创造的潜力相结合的重视，据此向人们提供能动性的选择。

女性主义的伦理经验缺乏一个逻辑必然性，通过该必然性将政治主体性与对立意识联系起来，并让它们都变成消极性。

政治行动主义可以发挥更大的效力，前提条件是它能让增强自我意识的过程摆脱否定，将其反而与创造的肯定联系起来。

就同一和差异之间的至关重要关系来言，这意味着对他异性赖以推动、调动和造成潜在可能性之现实化而采用的方式的认知取代了二分法认识论。

就本身而言，这些并不包含在目前条件中，也无法从条件中体现出来。

它们必须依靠集体想象力的质的飞跃，才能实现或创造性地生成。

女性主义在政治性和政治学之间做出了明显区分。

女性主义理论家――从波伏娃到哈拉温，乃至更多学者，都远离了革命纯洁论的罪恶幻想，因为这种论调必然会同暴力产生纠葛。

然而，这些人对普适性的人本主义设想，对人权的诉求，或者对人类理性的自我纠正效力同样持怀疑态度。

他们反而强调有必要去改变衡量的标准，从而在最有效又最隐蔽的地方揭示权力关系：在个人自己的知识和社会实践的具体定位中。

个人必须从具身的和植入的自我的微观事例以及从构建自我的复杂社会关系网络出发。

这种双重强调――一方面重视至高权力的脆弱性和另一方面重视专制权力关系，是对政治性进行游牧研究的关键。

作为一种心境，行动主义就在于将哲学同政治学联系起来的亲密程度，如在“政策”(La politique，有组织的或大民族的政治学)中，不如与政治性――“政治问题”(Le politique，以分散的、游牧的和块茎的生成形式而开展的政治运动)联系的亲密程度高。

政治学与政治性的区别极其重要。

米歇尔・福柯在其作品中，假定沿着权力的双重轴线，划分政治学为限制性或强制性(主权)，政治性为赋权性与生产性(潜能)。

前者强调对公民社会及其社会机构的管理，而后者关注对新的存在艺术和伦理关系的变革性试验。

政治学是由基于年代先后顺序的、连续的、进步和解放的诸多措施构成的;而政治性则是需要批判实践之循环时间的、彻底的自我创新。

本着更加切实和严肃的精神，德勒兹和瓜塔里把对流变或生成的渴望置于研究计划的中心。

对于游牧理论至关重要的区分是认清时间和生成所维持的情感质度的各个轴线的区别。

政治学的制定基础是时间图一～为实现标准和规约的机构化而设置的必要的线性时间。

它是一个反动的、依附于大民族的实体，经常由单调的重复和可预测的颠倒构成。

这些构成成分虽然有时候会改变平衡，但是基本上不会触动权力架构。

而政治性的设定基础是循环时间――生成的时间和肯定的批判实践的时间。

它是小民族的，致力于将与当前有关的非传统的事物状态反现实化。

基于我们不知道人体之所能的原则，生成一政治性最终旨在实现主体性结构的改变。

它关乎的是产生和维持“生成小民族的”的过程。

这个具体的敏感性把强烈的历史记忆与意识以及反抗的欲望结合起来。

它摒弃了那种主导意识形态，那些各种政治派系的左派或右派的伪善又武断的腔调，支持快乐的变革行动的产生。

该实践的自发性和创造性内容同一个根深蒂固的禁欲主义形式结合起来，也就是说，与一种非功利伦理学结合起来，依赖行动主义的微观政治实例，并避免包罗一切的概括。

这种研究方法，旨在改变我们同环境、社会和其他非社会之间关系的集体模式，虽无特别之处但颇具实验性，是彻底内在哲学最实用的体现。

女性主义运动是政治性在游牧学意义上所具有的典型范例。

在那个历史时期的所有社会运动中，妇女运动特别阐释了自我组织能力、组织力量和无领袖组织的想象力。

从历史上看，20世纪70年代的第二轮女性主义浪潮，不仅发端于对自由民主体制的虚假普遍性和排斥性的人本主义空头承诺的批判，也对所谓的极左派及其领袖们根深蒂固的男权主义进行批判。

在对自由的集体期望、对多样性的尊崇、对社会与象征的正义以及对“日常生活政治学”渴望的推动下，20世纪70年代的女性主义成为一个激情澎湃、幽默风趣和政治活跃的运动。

它不遵循居于统治地位的规范，但却深谙自己为广大妇女所肩负的责任――女性主义体现着她们的愤怒和幻想。

妇女运动的众志成城是20世纪最成功的政治实验之一。

游牧女性主义建立在欲望政治学的基础上，不管人们的性别、种族、阶级或性倾向，是对丰富和实现人们潜能的集体共同渴望的正面肯定。

作为幸福政治的一种形式，游牧女性主义是对自由的固有渴望，致力于反抗和摧毁各种性别身份的、既定的、制度化的形式与各种性别身份所现实化的权力关系。

游牧女性主义的目标就是让潜在的女性特质现实化，该女性特质的结构和特征需要集体协商和共同维持。

游牧女性主义也重新制定了批评理论的任务。

德勒兹以“疑难”模式把哲学重新定义为对在大多数人的思想中发挥作用的人本主义“思想形象”的不断追问，寄望以“游牧”方式来破坏思想的稳定。

然而，德勒兹又把哲学定义为一种彻底的内生论形式，因而更加强调维持理论过程的情绪性的政治感受。

相应地，德勒兹女性主义者把作为主体的主导观念和作为人类理想的理性进行批判，但是摒弃了感伤模式和对怀疑论者的称颂;相反，游牧女性主义者主张把思维彻底地重新界定为一个用新思想形式和具体实现它们的方式进行集体试验的创造活动。

这与当下时代精神之间的联系，将政治计划置于多样化的领域中，其范围从涉及性恋、血缘关系，一直到包括宗教的和零散的实践在内。

人们通过叙事、神话或小说，将对这些主题的分析传播开来，我把这再命名为“象形”或者当前的绘图。

一个绘图就是关于某人历史和社会定位的一张政治影响力地图，借此能够分析出权力在具体境况中的构成和阐述抵抗的适当形式。

米歇尔・福柯曾广泛地研究过谱系或反记忆概念，将其作为一个工具，他在对后工业社会的权力微型物理学分析中勾勒出“当前图表”。

吉尔・德勒兹和菲利克斯・瓜塔里也曾强调对具体权力结构的单一现实化进行内在分析的重要性。

女性主义，未受这些哲学概念影响，也通过“定位政治”的实践来倡行这个方法，将之作为定位行动主义的手段。

它也完善了主体的积极的再命名和再表意的策略。

一个定位是个植入的和具身的记忆：它是一组反记忆，由对主体性所主导的社会表象进行抵抗的思想家们激活。

定位是一个物质主义时空的、居于多样性中的主体共同生产的场域。

定位为政治和伦理责任提供了基础。

记忆、定位的绘图、政治认同或不认同和战略的再布置均是增强自我意识的手段，而这些手段是由诸如女性主义和种族理论的流变认识论构想出来的。

从游牧的视角来看，“女性特质”既非一个本质化的实体，也不是一个可直接理解的实体;它反而既是一个具身的和被植入的定位，又是一个强度生成之所。

它是一个规划的结果，一个超越女人的传统(“克分子”)主体地位的政治和概念规划;然而，这个超越需要通过肉体发生，进入各个具身的位置，而不是从这些位置上逃离。

通过同时作为(同一性的)“他者”，又作为完全的社会主流融入了大民族，女性特质陷入了后现代晚期的双重约束之中。

当今的女人，既长着一张白人女性所具有的可怜而又霸道的面孔，又沦为菲勒斯中心主义政治存在论(要求女人象征性缺位和被社会边缘化)的替罪羊和牺牲品。

沿着生成游牧所指的方向，我们就能踏上实现量的流变的、结满硕果的康庄大道。

篇6：神经伦理学

摘要：探神经伦理学从正式在美国学术界提出之后，其研究与发展也非常迅速。

神经伦理学是神经科学与伦理学的交叉学科，是当代神经科学快速发展的必然结果。

神经伦理学主要包括神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究两大领域，前者重点研究神经科学研究及其应用的伦理、法律和社会问题，后者重点研究自由意志、道德推理、道德判断和责任等道德概念或理论的神经科学基础。

神经伦理学的发展对神经科学和伦理学的研究都是大有裨益的。

关键词：神经伦理学;脑神经科学;生命伦理学;情感与冲动;道德判断;行为决策

神经伦理学(neuroethics)从20正式在美国学术界提出之后，其研究与发展开始受到学术界的重视，美国也出现了神经伦理学研究的热潮。

神经伦理学是神经科学与伦理学的交叉学科，主要包括神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究两大领域。

随着国际人类脑计划在上世纪末启动，各国政府与科学家越来越重视认知神经科学的研究，认知神经科学研究也得到了快速发展，各国学者也必然越来越重视神经伦理学的研究。

一、神经伦理学出现的背景

神经伦理学的出现首先是得益于现代神经科学的快速发展。

从19世纪末到20世纪早期，人们就开始探索神经系统的结构和功能，并对人的神经系统有了初步的认识。

20世纪30年代以后，一些重要的研究成果不断涌现，使有关神经冲动机制的研究取得突破。

例如，1939年，美国学者柯勒和柯蒂斯以及英国科学家霍奇金发表了有关神经冲动离子机制方面的研究成果，引起科学界同行的广泛重视。

随着研究的进一步深入，研究范围扩大到神经肌肉接头点。

1952年，法特和卡兹阐述了神经肌肉间的神经冲动传递的离子机制。

1954年，帕达赫和帕雷，罗伯特斯和班尼特分别发表了脑与神经肌肉接头点突触的电子显微图。

同年，纳塔和吉盖斯发明的追踪法使研究者能准确了解神经细胞间(特别是远隔神经细胞间) 的相互联系。

这些对后来的研究都有重大影响，为现代神经科学的诞生奠定了坚实的基础。

1962年，施密特在麻省理工学院发起神经科学研究计划，并首先使用了“神经科学”这一词汇，也标志着现代神经科学的正式诞生[1]。

随着脑与行为研究的日益增加，1960年国际脑研究组织(IBRO) 和1969年美国神经科学学会等机构相继成立，认知神经科学也得到了比较快速的发展。

为了推动研究神经科学社会影响，美国神经科学学会于1972年成立了一个社会问题分支委员会，旨在向会员和公众宣传神经科学研究的社会影响，这也标志着神经科学家开始关注和重视神经科学的社会影响，具有重要的社会意义[2]。

从此，不仅人文学者开始认识到从人文社会科学的角度研究神经科学的社会影响的重要性和必要性，而且科学家觉得他们有义务和责任关注甚至研究神经科学的社会影响，这种从观念上确立神经科学社会影响的重要性不仅有利于推动神经科学的人文社会科学研究，也有利于推动神经科学的自然科学研究，促进神经科学的自然科学研究与人文社会科学研究的交叉与融合。

而且，自1983年以来，美国神经科学学会每年都要举行神经科学社会问题的圆桌会议，主要讨论神经科学研究的伦理、法律和社会问题。

这些会议已经讨论了以下主题：大脑的性别差异，脑死亡，神经治疗，神经增强，使用胎儿组织治疗神经疾病，食品添加剂的神经毒性，神经科学研究对控制吸毒的作用等等[3]385-391。

20世纪80年代初，美国国会的技术评估办公室(OTA)也进行了一项神经科学研究的潜在影响的社会调查。

1984年3月OTA的研究报告《神经科学的影响》主要从医学影响和社会影响分析了神经科学的潜在影响。

医学影响是指神经科学研究不仅对神经疾病、精神疾病和遗传脑疾病有巨大的医学贡献，也对其他非神经疾病(如心血管疾病和寄生虫病)等有较大的医学价值。

社会影响主要是指神经科学研究对医药产业、犯罪与暴力、司法体系、学习障碍、性别差异等的潜在影响。

在该研究报告《神经科学的伦理、法律和社会维度》中凸显了神经科学的伦理、法律和社会问题研究的意义与价值及其未来神经科学研究面临的诸多伦理与社会挑战[4]。

美国神经科学学会举行的神经科学社会问题的圆桌会议和OTA的神经科学的影响的调查研究报告为美国后来制定神经科学发展的科技政策提供了重要的调查数据和理论依据，使得美国在注重发展神经科学的同时，也非常重视神经科学的人文社会科学研究，这也是为什么神经伦理学这一研究分支学科首先在美国提出并得到了快速发展的重要原因之一。

欧盟委员会在也资助了一个脑研究的伦理、法律和社会维度的项目。

其中Sandro Gindro等学者的《脑研究的伦理、法律和社会问题》的研究报告主要对脑研究与神经疾病、神经移植、大脑控制、心理分析与心理治疗等方面的伦理、法律和社会问题进行了分析，报告特别指出了大脑控制、神经干预和增强的伦理、法律和社会问题的研究(人文社会科学研究)是脑科学研究的一个重要方面，同脑科学的自然科学研究一样重要，它有利于神经科学的研究与发展[5]。

科学家、学者和公众日益认识到神经科学研究中的伦理、法律和社会问题研究的重要性和必要性，这也促使了神经伦理学在美国诞生。

二、神经伦理学的概念

神经伦理学是一个全新的研究领域。

学术界普遍认为这一词汇是由威廉•索菲尔于2002年在《纽约时报》上首次正式提出的[6]1。

神经伦理学的出现是神经科学的快速发展及其应用引发诸多的伦理、法律和社会问题的必然结果。

当然，神经科学家和伦理学家的共同推动也发挥了非常重要的作用。

如何给神经伦理学的概念进行科学的定义或者解释，也是仁者见仁，智者见智。

威廉• 索菲尔认为“神经伦理学是研究人脑治疗和增强以及对人脑的干预的对与错，好与坏”的交叉学科[7]5。

索菲尔先生主要基于伦理学的基本概念“对与错，好与坏”来对人脑干预和控制的神经伦理学概念进行阐释，突出大脑在神经伦理学研究中的重要地位和特殊价值，彰显神经伦理学是神经科学(脑科学)与伦理学的交叉学科。

在他看来，“神经伦理学是生命伦理学的一个独特部分，思考医学实践和生物研究的好的和不好的后果。

但是，神经伦理学的特殊性在于我们研究的是大脑这个特殊的器官，它与我们的意识、自我息息相关，是我们作为存在的核心，是控制我们行为和人格的思维器官”[7]。

由此可见，索菲尔把神经伦理学看作生命伦理学的研究范畴，同时也富有洞见地看到了它的独特性。

这种独特性主要体现在：一是人脑作为人身上最特别和最复杂的物质器官，它是和人的思想、意识以及行为密切相关的。

在一定意义上，人脑是人的意识和精神的家园。

二是伦理学的神经科学研究是以前生命伦理学研究很少涉及的内容。

它主要从自然科学的角度研究道德问题和道德现象，为伦理学的研究提供了一个全新的研究视角。

威廉•默布雷指出：“神经伦理学作为一个新的学科，主要研究神经科学发现及其对人类福祉的影响，探讨好与坏，平等与不平等，公正与不公正。神经伦理学的研究有利于建立参与脑研究，评价研究申请，决定这些申请的相关规则，有利于管理神经科学发现的应用。” [8]

威廉•默布雷的神经伦理学概念与索菲尔先生的定义具有相似性，但威廉•默布雷在探讨神经科学发现及其应用的好与坏、平等与不平等、公正与不公正等基本的伦理问题的同时，重视神经伦理学对于建立神经科学研究，发展与应用的伦理规则和管理政策的建立。

这不仅是当前神经伦理学研究的重要内容之一，也是我们研究神经伦理学的重要目的。

伯德在《神经科学百科全书》的神经伦理学部分说：“神经伦理学是一个全新的学科，是神经科学和伦理学的交叉学科，探究行为研究标准和道德判断的哲学领域。

神经科学也同其他哲学领域诸如美学、认识论、形而上学、身心理论相交叉，但这些学科和神经伦理学并非直接相关。

神经伦理学包括神经科学的伦理学和伦理学的神经科学两个研究领域。

前者主要研究神经科学实践或者应用的伦理问题，后者主要研究道德和伦理思考以及决策的神经生物学基础。

”[3]385伯德的神经伦理学的定义是比较全面的，他不仅强调神经伦理学的学科交叉性，指出了它与其他哲学的相关性，还明确指出了神经伦理学的两大研究领域，具有较广泛的代表性，也得到了许多学者的认可。

基于上述学者对神经伦理学的阐释，我们可以归纳出神经伦理学的一些基本特征：神经伦理学是神经科学与伦理学的交叉学科，主要包括神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究两大领域。

神经伦理学和一些传统的哲学问题(如身心问题)有紧密的联系，它可为传统哲学的研究提供新的研究视角，有助于深化这些传统哲学问题的研究。

从学科性质来讲，神经伦理学与基因伦理学具有相似性，大致可以看作生命伦理学的一个研究分支，但也有其特殊性。

三、神经伦理学的研究领域

神经伦理学主要有两大研究领域，即神经科学的伦理学研究和伦理学的神经科学研究。

前者主要是探究一个可以规范神经科学研究行为和应用神经科学知识的伦理框架，后者主要是探究神经科学知识对我们理解伦理学本身的影响[6]1。

这两个领域既各自相对独立，又相互影响，相互支撑，共同推动神经伦理学的研究与发展。

(一)神经科学的伦理学研究

神经科学的伦理学研究，主要是探讨神经科学技术的研究、发展和应用中的伦理、法律及社会问题(ELSI――ethical, legal and social issues)，重点探究神经科学研究的伦理规范，神经科学应用的ELSI以及神经科学研究、发展与应用的公共政策。

1.神经科学研究伦理学。

神经科学研究伦理学主要关注神经科学研究的行为本身、神经科学家的研究规范和阻止意外发现的伦理规范等等，是属于生物医学研究伦理学的范畴[6]1。

即在神经科学研究的设计和实验中，研究人员应该遵循哪些伦理道德和研究规范，用什么样的机制和方法来促使或者确保研究人员遵循这些伦理道德和研究规范。

神经伦理学中的有些问题是属于传统的生命伦理学的研究范畴，我们对此也比较熟悉。

例如，在选择受试者时，我们应该遵循什么样的程序和原则;在脑成像技术的临床研究和试验中，我们应该如何确保受试者的知情同意权;我们又该如何保护受试者的个人隐私权;在神经增强药物的研究中，我们应该怎样评价其风险-受益;等等。

同时，也有些问题是神经研究伦理学自身所特有的伦理问题，这不仅对传统的研究伦理学提出了挑战，也是生命伦理学必须面对的一些新的伦理问题。

在传统的研究伦理学框架下，我们可能很难解决这些新的和特殊的伦理问题。

例如，在当今的民主社会和注重人权的时代，我们强调我们拥有不可侵犯的知情权。

但是，对于神经退行性疾病和精神疾病患者，赋予他们知情权或许是难以正确行使的。

因为这些疾病患者本身缺乏知情同意和自我决策的能力。

例如，老年痴呆症和脑损伤等患者等对问题的理解和决策方面都存在许多认知和理解障碍，这些患者本身不可能具有自我决策的能力，也不可能作出知情同意和知情选择的决策。

在此情况下，我们是否应该赋予他们知情选择权?如果应该赋予，我们又该如何确保他们的知情权得到实施?对患者的治疗或实验又应当遵循什么样的伦理准则和管理规范[9]? 基于神经科学研究伦理学中既有传统的研究伦理学问题，也有特殊的伦理问题，一方面，我们既要探究现有的研究伦理学对神经科学研究的指导价值与意义，把研究伦理学理论和规则灵活地运用到神经科学研究伦理规范的建立中。

同时需要探究有哪些伦理原则是适用于神经科学研究的伦理规则，哪些伦理原则不适用，并对它们进行修正和补充;另一方面，我们要研究和解决神经科学研究伦理学面临的一些特殊问题，解决其与现有的研究伦理规则的冲突，确立神经科学研究学的伦理规范，促进神经科学研究向“善”的方向发展。

2.神经科学技术应用的伦理、法律和社会问题的研究。

这是神经伦理学研究的核心，也是制定神经科学研究、发展与应用的公共政策的基础，对神经研究伦理学和神经科学应用的伦理原则和管理建议具有承上启下的作用。

在这一部分研究内容中，以下几个方面的问题值得我们重视。

第一是神经伦理学理论之源的探索。

现有的生命伦理学框架或者伦理学研究理论是否能满足神经科学技术的伦理、法律和社会问题的探讨，尤其是面对一些新的伦理问题更需要我们思考现有伦理框架和研究进路是否有局限性。

哲学家、伦理学家都需要思考和探究：我们应该运用什么样的伦理学理论和原则来评价、分析甚至解决神经科学前沿中的伦理问题，现有的伦理学理论和原则是否能够解决神经伦理学的挑战，面对这些新的伦理问题和新的挑战，是否应该需要新的伦理学理论和原则，如何建构这些新的伦理学理论和原则并为之进行伦理辩护。

对神经伦理学理论之源作进一步的思考可能有助于伦理学理论的突破，丰富伦理学理论。

第二是神经科学技术的研究成果及其应用的伦理、法律和社会问题的'研究及其可能解决的途径。

科学技术是一把双刃剑，神经科学技术也不例外。

神经科学技术的研究成果及其应用对个人、群体和社会也有积极影响和消极影响。

例如，神经增强药物对于那些需要服用又能购买得起的消费群体有积极的价值，可以提高记忆力，可以取得好成绩或者更好的工作业绩。

但是，对于那些担心增强药物的副作用或者长期累积的不良效用而不愿意服用的群体或者购买不起的群体是不公正的。

由于各种原因没有服用神经增强药物的群体将在社会竞争中处于不利地位，这样就显然破坏了社会公正。

而且，使用神经增强药物获得好成绩、好业绩在本质上是一种欺骗，是在鼓励一种“不劳而获”的行为，对我们已经确立通过个人勤奋与努力来获得好成绩、好业绩的价值观带来巨大的冲击和不良影响。

神经科学技术前沿中的伦理、法律和社会问题的研究就成为神经伦理学研究的重中之重。

第三是神经科学技术研究、发展与应用的伦理原则和管理建议。

在神经科学技术的研究、发展与应用的伦理、法律和社会问题的研究基础之上，根据神经科学发展的动态和国家神经科学的发展中长期规划，提出相应的伦理原则与管理建议，为政府制定神经科学研究、发展与应用的公共政策的制定献言献策。

例如，我国已经把脑科学和认知科学作为国家中长期发展规划中基础科学研究的重点领域，我国学者研究神经伦理学，必须在了解和掌握国家有关神经科学的总体方针的前提下，结合我国目前脑科学和认知科学以及未来发展前景，研究相关的伦理、法律和社会问题，在此基础上再提出我国神经科学研究、发展与应用的伦理原则和管理建议。

神经伦理原则和管理建议是政府部门制定神经科学研究与发展的公共政策的重要依据。

3.神经科学研究、发展与应用的公共政策。

它包括宏观政策和微观政策。

宏观政策主要是指我们需要从总体和全局上制定神经科学研究、发展与应用的公共政策，包括神经科学研究项目的审批，神经科学研究与发展的中长期规划，神经科学的自然科学研究与哲学社会科学研究经费的分配，是否也需要按照人类基因组计划的要求把研究经费的3%~5%用于神经科学的伦理、法律和社会问题的研究，神经科学基础研究与应用研究的受益-风险评估，神经科学研究、发展与应用的长期规划的实施与监督等等。

微观政策是指各个神经科学分支领域的研究与发展的公共政策。

各个分支领域的公共政策是在神经科学研究、发展与应用的宏观政策的基础上结合各自领域的具体特点和特殊性，制定出各自领域的发展规划和管理政策。

例如，脑成像技术研究、发展与应用的一个非常突出的问题就是如何在新型的技术条件下保护人的隐私。

谁有权使用这些脑成像信息?是医生、病人，还是法官、保险公司，还是雇主或者国家安全机构?这些问题在脑成像技术研究、发展与应用的公共政策中必须明确。

宏观政策是制定微观政策的基础，为制定各个神经科学分支领域的微观政策提供发展方向和政策指导。

微观政策是宏观政策在各个领域的落实，它有利于宏观政策的进一步巩固和修正，有利于进一步制定更好的宏观政策。

只有把宏观政策和微观政策有机地结合起来并有效实施，神经科学才能健康、安全和有序地发展。

(二)伦理学的神经科学研究

伦理学的神经科学是研究自由意志、道德推理、道德判断和责任等道德概念或理论的神经科学基础，主要研究道德推理和道德判断的神经科学机制，探索情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中的作用，阐释大脑同记忆、意识和自我的关系。

伦理学的神经科学研究是属于神经伦理学研究的一个特殊领域，越来越受到学者特别是一些神经科学家的青睐。

1.道德推理和道德判断的神经机制。

脑成像技术表明，我们在进行道德推论时，分布广泛的大脑区域被不同程度地激活，这些区域包括和高级认知功能(比如，前额叶皮层和联合区域，以及边缘结构：杏仁核、海马、扣带皮层和丘脑，这些区域被认为是关系到情感反应)相联系的皮质区域[10]。

这说明我们的行为和大脑皮质区域是紧密联系的，人的道德推理和道德判断是大脑不同区域激活之后相互作用的结果。

一些神经科学家基于脑成像技术和神经科学的研究成果提出，我们的行为不是由我们的目的、信念和意愿所决定的。

自由意志是一个虚无缥缈的东西，它根本不存在，大脑才是决定性的物质器官，是大脑决定了我们的行为[11]。

神经科学家认为人的道德推理和道德判断是大脑内部的神经机制在起决定作用，而不是所谓的“自由意志”在起作用。

神经科学家的观点对我们已经建立起来的以理性的自由意志为基础的道德责任标准和法律体系提出了前所未有的挑战。

这里就进一步提出了以下问题：神经科学提供的证据在何种意义上是可信的?哲学家、伦理学家该如何看待神经科学家提出的道德推理和道德判断的神经机制?大多数哲学家、伦理学家一般都认为人作为自主的有目的的理性行动者，应该对他的行为负责。

他们相信自由意志是存在的，而且与决定论是一致的。

但哲学家、伦理学家的观点似乎与神经科学家的观点相互矛盾。

那么，到底谁的观点更合理一些?笔者认为，人是理性的道德责任者的立场是不能动摇的。

毕竟，道德责任本身是一个社会建构的概念，而不是在人脑中主观存在的个体产物，是人们为了更和谐地相处而确立的社会规则，这些社会规则是通过社会中的人与人的相互作用来调节人与人之间关系，从而维护社会的正常运转[12]95-102。

人的行为和决策主要是由人的目的、信念和意愿决定的。

当然，笔者也不否认大脑尤其是脑损伤或者精神错乱等病人的大脑对我们的行为决策和道德判断有重要影响。

而且，在某些情况下，可能有决定性的影响。

但是问题是：大多数遭受盖格类型的前额叶损伤或者脑损伤的人并没有表现出法律所关注的反社会行为。

精神分裂症病人也是如此，精神分裂症病人的好斗的犯罪行为并不比正常人的高多少。

如果诸如盖格类损伤的人或者精神分裂症者进行犯罪的可能性并不高于其他人，似乎仅仅只是这些类型的大脑疾病或者认知缺陷并不足以用来消除责任[12]97-98。

因此，神经科学家需要进一步研究来确定到底前额叶受损多少是大脑阻止其正常功能丧失或者停止的必要条件(这样可能减少责任)。

同时，哲学家伦理学家需要研究和思考神经科学证据在何种意义上和在多大程度上为我们使用的问题。

2.情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中的作用。

传统的观点认为伦理道德决策是理性思考的结果，但最近的神经科学研究表明，情感在道德认知和道德判断中发挥了重要的作用。

这是否与伦理作为理性思考的观点有所相悖呢?如何更好地探讨伦理道德认知和行为的神经科学基础?传统的伦理道德观念是以哲学观念为核心的，例如意识、自由意志、自我控制、个人同一性、道德判断和道德责任等。

这些观念都可以从脑功能的角度进行探讨，即用当代的神经科学来探讨这些传统的哲学问题，赋予这些传统哲学观念或理论一种全新的甚至可能是颠覆性的解释[9]。

例如，我们传统的道德责任标准是以理性和人的自由意志为基础的。

但是，当代神经科学的研究表明以理性为基础的自由意志根本就不存在，而情感、冲动等非理性因素在道德判断中起决定作用，这就对我们传统的道德责任标准带来严峻挑战。

如何看待这些挑战?是我们传统的道德责任标准有问题还是神经科学研究的解释不可靠?情感和冲动等非理性因素在道德判断和行动决策中到底起决定作用还是非决定作用?我们如何解决神经科学研究与现有的道德责任标准之间的矛盾?这些问题都需要仔细研究和深入探讨。

3.大脑与记忆、意识和自我的关系。

人的记忆、意识和自我认知都同大脑的结构和功能有密切的关系，人脑是记忆、意识和自我认知的物质器官，是研究记忆、意识和自我的逻辑起点，记忆和意识是要借助大脑来打开自我认知和世界万事万物理解的逻辑通道。

那么，记忆和自我又是什么关系?在一定意义上说，我们可以通过记忆来确定一个人的身份。

一个人可以和以前的人被看作同一个人，如果他能保留(至少部分)那个以前的人的独特记忆。

即人的记忆和人的身份、人的同一性又有紧密的联系。

但无论怎样，我们最终还是要通过对大脑的结构和功能的认识记忆同意识、自我的关系。

对这些问题的研究，我们进一步提出以下问题：大脑和道德推理、道德判断以及价值观念之间的内在机理和逻辑关系是什么? “自我”的神经基础又是什么?大脑能否作为个人的身份标志?改变了的大脑会不会改变自我?[9]

要研究这些问题，就需要从神经科学和哲学的双重维度研究大脑的结构和功能的互动关系的实现机制及其对人的记忆、意识和自我的作用，阐释大脑同人的记忆、意识和自我的逻辑关系，分析大脑如何对人的记忆、意识和自我认知产生决定作用，从而为伦理学的神经科学研究奠定坚实的基础。

总之，神经伦理学作为一个全新的研究领域会日益受到学者和公众的泛关注。

神经伦理学的研究与发展不仅有利于神经科学的规范研究和有利于增加人类福祉的应用，也有利于丰富科技伦理和生命伦理的研究内容。

因此，神经科学家和伦理学家都有义务和责任推动神经伦理学的研究与发展，毕竟它对神经科学和伦理学都是大有裨益的。

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[8] William Mobley.Summary of the Conference[M]∥In Marcus Steven. Neuroethics:Mapping the field.New York:The Dana Press,2002: 278-288.

[9] 胡剑锋，毛晨蕾.神经伦理学――人文科学与神经科学的完美结合体[J].江西蓝天学院学报，2008(2):8-11.

[10] Patricia Smith Churchland,J.Moral Decision-making and the Brain[M]∥In Judy Illes.Neuroethics:Defining the Issues in Theory,Practice and Policy.Oxford,New York:Oxford University Press,2006.

[11] Colin Blakemore.Preface.In Judy Illes.Neuroethics:Defining the Issues in Theory,Practice,and Policy[M].Oxford,New York:Oxford University Press,2006.

[12] Michael Gazzaniga.The Ethical Brain[M].New York:The Dana Press，2005.

篇7：网络伦理学初探

主题词网络行为；网络伦理学

一、为什么要提出网络伦理学

网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。

网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtual reality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtual human）、虚拟社会（virtual society）、虚拟共同体（virtual community），而且有虚拟全球文化（virtual global culture）。虚拟的环境产生了虚拟的'情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。

二、网络伦理学研究的对象和范围

（一）网络伦理学的定义

篇8：《一生的邀请》读后感

在书的海洋中，有很多作家的名作，比如：《红楼梦》《水浒传》《茶花女》《三国演义》《西游记》《一生的万花筒》《十四岁的森林》《一生的邀请》……可是在那么多令人回味无穷的书中，只有一本是我的最爱，因为在这一本书当中，它教给了我很多。

在星期二，我们开心地来到了图书馆，那里仍是那么安静，眼前一片就是博大精深的知识殿堂。我们走进了书中，和作者一起忧伤，一起兴奋，一起着急，一起开心，我拿起了一本书来――《一生的邀请》。

我小心翼翼地将它翻开，细细的品味着内容。我还记得作者在中学的时候写了一篇与老爷爷一起放鸭子的作文，他们班的白老师为他写下了一条批语：“从水管里中流出来的终归是水，从血管里里流出来的才是血，善矣哉，老哥哥!”……

我还记得有个片段是：我显然一下子感受到了，自己穿得十分土气，仿佛是一只丑小鸭。我像一只从陌生沙洲来的丑小鸭，栖落到一群在我看来都如天鹅般的新同学中。犹如一朵未绽放的花苞，汇进一朵朵鲜艳的花朵中，就像一滴小小的'水珠融入了一个倒也温暖的湖泊当中。之所以这个片段使我记忆犹新，是因为这样仿佛是我刚转到这个学校的感受。这一本书的作者仿佛已经让我走进了他的世界，而这个世界也有点与我的生活相似，所以我由衷地喜欢这一本书。

这一本书使我有的感悟多深啊!里面就是教导我的名师让我变得更好，它还可以让我改变许多，使我可以变得更优秀，所以让我们一起走进无穷的书海里吧!

篇9：《一生的邀请》读后感

在书的海洋里，有许多著名的作家的作品，例如：《红楼梦》、《水浒传》、《茶花女》、《三国演义》、《西游记》、《万花筒》、《十四年的森林》、《生命的邀请》但在这么多令人难忘的书中，只有一本是我最喜欢的，因为在这本书里，它教会了我很多。

周二，我们很高兴来到图书馆，仍然有这么安静，在知识的殿堂前面的是深刻的。我们走进了书，作者与悲伤，兴奋起来，急起来，快乐起来，我拿起了一本书―“邀请了一辈子”

我小心翼翼地将它发展翻开，细细的进行品味着内容。我还记得我们作者在中学的时候学生写了这样一篇与老爷爷可以一起放鸭子的作文，他们班的白老师为他写下了自己一条不同批语：“从水管里中流出来的终归是水，从血管时间里里流表达出来的才是血，善矣哉，老哥哥！”……

我记得片段：显然，忽然我觉得他穿着很土气，像一只丑小鸭。我想从沙洲至丑小鸭一个陌生人，一群栖息地落在我看来像天鹅一样的新同学。不是像一朵盛开的花蕾，沉成亮花儿朵朵，只是下降的水小水珠进入，这是非常温暖的湖水。我之所以记得这个片段，因为它是因为如果我只是去这所学校的经历。这本书的作者似乎已经让我进他的世界，而这个世界是一个有点类似于我的生活，所以我很喜欢这本书。

这一本书使我有的学生感悟多深啊！里面还有就是我们教导我的名师让我变得能够更好，它还可以让我改变许多，使我可以自己变得更优秀，所以为了让我们一起走进无穷的书海里吧！

篇10：护理伦理学学习心得

经过半个学期对伦理学的学习，让我了解到作为一个以学生，学好伦理学士很重要的。因为在这个学习过程中，它引起了我对未来如何恪守医德，如何处理好与医生、病人之间的相处、沟通。也让我了解到，要成为一名好的护士，不仅要有精湛的护理操作水平和坚实的医学理论知识，更重要的是还要具备有良好的医学道德水平。如果没有良好的医学道德水平，即使有再好的技术和知识，也只会害人。就像一些不负责任的护士，粗心大意：换错药，挂错瓶，输错液等，使病人失去了宝贵的生命。

生命对于每个人都只有一次，人死了就不能复生。而我们作为一个医护人员，关心、尊重和爱护病人的生命使我们的基本责任。医学人道主义的思想基础是热爱生命、珍惜生命、关心生命、保护生命，而我们护理人员应该做的就是要救死扶伤，防病治病，全心全意为人民的身心健康服务，实行社会主义人道主义。

我以前对护理职业缺乏应有的认识，认为会是低人一等，把护理工作简单的看成是打针、发药，没有什么学问，不如当医生或经商好。而经过对伦理学的学习，我认识到在整个医疗工作中都少不了护理人员的辛勤劳动，离不开忽视的配合。所谓，“三分治疗七分护理”，充分说明了护理工作的重要性。医生和护士只有职业分工的差别，没有高低贵贱之分，都是维护人的健康与生命，都应当得到全社会的尊重和爱护。

因此，我们要不断的提高自己的医学道德水平，树立正确的人生观、价值观和世界观，为将来投身于人民健康事业打好基础。

篇11：护理伦理学学习心得

“余谨于上帝及公众前宣誓，愿吾一生纯洁忠诚服务，勿为有损无益之事，勿取服或故用有害之药。当尽予力以增高吾职业之程度，凡服务时所知所闻之个人私事及一切家务均当谨守秘密，予将以忠诚勉助医生行事，并专心致志以注意授予护理者之幸福。”——弗洛伦斯·南丁格尔与上天的誓约护理学和护理实践是卫生保健工作的一个不可缺少的组成部分，因此它们与医学和医疗实践一样，要遵循生命伦理学的基本原则。生命伦理学是在跨学科和跨文化条件下应用伦理学方法探讨生命科学和卫生保健中的伦理问题的一门学科。

在大学这门课的开设很有必要，大学老师的生动讲述和丰富的案例分析让我受益匪浅，我觉得应该把伦理学的基本原则指导自己现在的学习和今后的工作中，这才是学习这门课的意义之所在吧！

首先是有利原则；卫生保健工作应该维护和促进病人的健康、利益和福利。有利原则包括“不伤害”的反面义务（不应该做的事），和“确有助益”的正面义务（应该做的事）。“不伤害”是指不给病人带来本来完全可以避免的肉体和精神上的痛苦、损害、疾病甚至死亡。但仅仅做到“不伤害”是不够的。医/护患关系不是像顾客与售货员那样的陌生人关系，在这种陌生人关系中双方主要是反面义务。但医/护患关系不同。因为医/护患之间在掌握医学/护理知识上的不平等，病人处于脆弱和依赖的地位，医护人员有许多正面义务，即应该帮助病人治疗或治愈疾病，恢复健康，避免过早的死亡，解除或缓解症状，解除或减轻疼痛。简言之，治病救人、救死扶伤，是有利于病人的正面义务。

然后是尊重原则；尊重病人的自主权、知情同意权、保密权和隐私权。有行为能力的人是有理性的人，涉及个人的问题，例如健康、生命以至结婚、生育、避孕方法的选择等由个人作出决定，对自己的行动负责。由于我国的社会文化特点，在许多情况下病人及其家庭联系密切，医疗决策往往通过医生、病人、家属之间的协商作出，而最后决策者往往是病人及其家属。另一方面，对于某些疾病，有关病人的'治疗方案也往往与病人的配偶和家庭密切有关，这种协商更为重要。为了维护病人利益及尊重他们的自主权，在有关治疗方案上医生有义务取得他们的知情同意。实行知情同意是一个在医生与病人（有时包括病人家属）之间相互交流、协商，有时包括耐心说服的过程。这个过程完成得好，能够维护病人的利益，尊重病人的自主权，同时也有利于医生履行他的责任，促进医患关系。医护人员有更多的机会接触病人的隐私。隐私包括两方面：一是病人的身体，另一是有关病人的机密的信息。保护隐私也有两方面。其一，医生检查病人身体必须得到病人的同意，如果女病人不允许男医生检查身体，应该更换女医生去检查；同时检查病人身体不允许除检查必需的医务人员以外的他人在场旁观。医生对他所知道的病人身体的情况应该保密。其二，病人有些机密信息，往往与性有关。在涉及这样一些个人隐私问题上，医生也应该为病人保密。不尊重隐私，泄漏病人身体或信息的秘密会伤害病人及其家庭，也会损害医患关系。

还有就是公平原则；对病人应该公平对待，不分性别、年龄、肤色、种族、身体状况、经济状况或地位高低，决不能进行歧视。古代大医家孙思邈说：“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”。

最后是互助原则；每个人都生活在与其他人的关系之中。他必须与其他人团结互助，他自己才能够生存发展，社会各成员才能和睦共处，社会才能稳定发展。个人、集体、社会的利益要兼顾，这一代人的利益与下一代、或未来世代的人的利益要兼顾。尤其是医疗卫生资源有限，即使在同一病房，不同的医护人员和不同的病人都应该互相照顾、互相帮助。

这门课具体的伦理学意义我的体会如下；护理学主要是涉及护患之间关怀照顾关系的一种活动导致护理学者进行定性研究，使用人类科学方法论。那些发现强调经验理性科学过于局限的护理学者认为应该扩展知识概念。仅仅依靠科学知识对护理学是不够的。其二是对公正的追求。哲学长期以来关注人类的解放，哲学也将会帮助护士们从长期处于弱势的地位摆脱出来。那些对受医生和医院管理人员控制已经感到不耐烦的护士们正在寻找更大的个人和专业的自主性。这种要求得到女性主义者的支持。因此护士们对知识、公正、身份、伦理学的追求使得哲学与伦理学的关系密切起来。

必须探讨护理伦理学的哲学前提，才能使我们了解护理伦理学是什么样的学科，它与医学伦理学等其他学科具有什么样的关系等。对护理学和护士身份的探究受以下因素的推动。其一，护理教育逐渐从医院转向大学，许多大学设立了护理系或护理学院，在其中工作的护理学者开始探讨护理学到底是什么。其二，在护理学内部发生的变化，例如在监护中心（ICU）工作的护士在关怀照顾病人时越来越多地在没有医生具体指令的情况下作出决定，于是对由医生和医院管理人员直接控制护理保健的传统提出了质疑，鼓励了护士为护理学寻找独立的身份。其三，以争取男女平等权利为目标的女性主义者指出，社会以及卫生保健体制贬低关怀照顾，抬高治疗、手术，增强了护士们成为自主的专业人员的决心。

虽然我们现在身处校园，但我们应该放眼社会，关注社会发展，关注医药行业动态，培养自己的职业情操和学习掌握扎实的护理技能。

伦理学关注的核心问题是善恶问题。伦理学作为向善之学，主要是要求我们形成趋善向善的自觉意识，热爱护理事业，热爱本职工作，具有为人类健康服务的敬业精神。加强伦理教育能够有效构建良好的护患关系护患关系是护理伦理学中的核心内容，建立良好的护患关系是对护士素质的基本要求。患者在医院接受诊治期间，接触最多的是护士。护士的举止和言行都会对患者造成影响，护士的良好素质是提高患者满意度的根本保证。加强护理伦理教育，有助于护理人员认识职业价值，坚定职业信念，转化执业方式，从被动服务向主动服务转变。在对服务的不断探索与创新中，建立良好的护患关系。

篇12：护理伦理学心得体会

妇科开展优质护理服务试点病房至今已有二个月，虽然离优质护理示范病房的要求还有很大的差距，但从试点病房启动的二个月里，病房的风气正悄悄的发生变化。

我们是采用责任小组包干制，每个责任护士承包一定数量的病人，每组责任护士由高年资、低年资护士组成，做到分层不分等，人人参与生活护理。每个责任护士目标明确、职责分清，每天对责任病人进行治疗护理的同时，经常巡视，与病人进行交流。

通过护患沟通园地，传达了我们对每一位住院患者的祝福及服务承诺，也缩小了与病人之间的距离。

每天早上交接班，责任护士会主动问候病人，早上好睡得好吗，吃得好吗？虽然每天都在重复着简简单单的问候却让病人感到温暖、受重视，也赢得病人的信任。30床梁，从宫颈癌盆扫到术后化疗，严重的化疗反应一度让她快坚持不下去了，是我们的责任护士耐心的开导，化疗时吃不下东西，打完针后为她提供小电饭煲热粥，鼓励她进食，我们有空都喜欢去陪她聊聊天，分散她的注意力，直到化疗结束，住院一个多月，她在病房送走一批又一批的病人，对每一个新入院的人都说这里的医生护士的好。出院的时候，她在满意度调查表上激动的写上从主任、医生护士一律都很好，出院时，我们也把最美好的祝福送给了这位64岁的老人，愿这位老人健康长寿。

住院收费是最敏感的问题，22床彭的家属一度也对收费不满，这是一个重度子痫前期、胎儿畸形、贫血的病人，入院时全身水肿、高血压、蛋白尿、胸腹水，入院即告病重。由于输血、输白蛋白、用血浆等几天时间用了近七千元，病人家属不理解。我们把他请到办公室，打开电脑，把每一项收费的来龙去脉跟他说清楚，并跟他说，病人这么重，你入院一分钱不交我们一样为你治疗，这难道仅仅是为了钱吗？并告诉他病人的病情就象一颗定时炸弹，随时都有抽搐、胎盘早剥大出血、产后大出血的可能，我们科的每一个人都为她担心，上班的第一句话就是问22床彭怎么样了？我们对病人的细心苛护、严密监测作为家属的他也看在眼里，经过耐心的解释，他对我们也充满了感激。我们还主动为他联系办理高危孕产妇救助卡，使没有参加新农合的彭得到了1000元的的最高补助，出院时病人和家属一再对我们表示感谢，并在满意度调查表上填上满意，提名表杨了我们的护士。类似这样的事在我们病房不胜枚举，大家都努力为病人做好每一件事，得到病人及家属的一致好评。

关爱不仅仅限于病房，通过出院后电话回访，传承着妇科医护人员的一片真情。在电话回访时，每个病人接到我们的电话都很激动，没想到出了院我们还这么关心她们，一再表示感谢。

在优质护理工程试点病房启动以来，我们科每一个人都深有感触，以病人为中心不只是一种形式，也许在我们看来只是举手之劳，多一声问候，多一句解释，一次轻轻的握持，都会让病人感动，病人满意让我们感到莫大的欣慰。

篇13：护理伦理学国际法

国际护士协会在1953年7月召开的国际护士会议上通过了护士伦理学国际法。随后，于1956年6月，在德国法兰克福大议会予以修订并被采纳。国际护士伦理学国际法中提出：护士护理病人，担负着建立有助于健康的、物理的、社会的和精神的环境，并着重用教授示范的方法预防疾病，促进健康。他们为个人、家庭和居民提供保健服务，并与其它保健行业协作。

为人类服务是护士首要职能，也是护士职业存在的理由。护理服务的需要是全人类性的。职业性护理服务以人类的需要为基础，所以不受国籍、种族、信仰、肤色、政治和社会状况的限制。

本法典固有的基本概念是：护士相信人类的本质的自由和人类生命的保存。全体护士均应明了红十字原则及1949年日内瓦决议条款中的权力和义务。

1、护士的基本职责有三个方面：保护生命，减轻痛苦，增进健康。

2、护士必须始终坚持高标准的护理工作和职业作风。

3、护士对工作不仅要有充分的准备，而且必须保持高水平的知识和技能。

4、尊重病人的宗教信仰。

5、护士应对信托给他们的个人情况保守秘密。

6、护士不仅要认识到职责，而且要认识到他们职业功能限制。若无医嘱，不予推荐或给予医疗处理，护士在紧急的情况下可给予医疗处理，但应将这些行动尽快地报告给医生。

7、护士有理智地、忠实地执行医嘱的义务，并应拒绝参予非道德的行动。

8、护士受到保健小组中的医生和其它成员的信任，对同事中的不适当的和不道德的行为应该向主管当局揭发。

9、护士接受正当的薪金和接受，例如契约中实际的或包含的供应补贴。

10、护士不允许将他们的名字用于商品广告中或作其它形式的自我广告。