简析努尔哈赤伦理思想的特点

时间:2022-11-29 15:03:58 作者:网络电焊工 综合材料 收藏本文 下载本文

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篇1:简析努尔哈赤伦理思想的特点

简析努尔哈赤伦理思想的特点

【论文摘要】文章主要介绍了努尔哈赤的伦理思想所具有的民族性、兼容性、政治性的特点,论证了努尔哈赤伦理思想的民族性主要是对于女真社会伦理观念原始性的充分体现。兼容性主要体现在对儒家传统伦理观念的吸收,政治性主要体现在婚姻观与孝悌思想方面。从而得出了其伦理思想对后世社会产生的影响。

【论文关键词】伦理;孝悌;婚姻

一、民族性

努尔哈赤伦理思想的民族性主要是对于女真社会伦理观念原始性的充分体现,也就是他婚姻观所带有的女真社会氏族制的残余,同时。他家庭孝悌观中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特点的伦理道德观念,努尔哈赤伦理观的民族性主要体现在这两方面。

首先,不同民族的婚姻在其发展过程中。形成了不同的婚姻习俗。这些各具特色的婚姻习俗,既是不同民族特征的体现,也是本民族社会生活的反映。满族的早期,八旗子女的婚姻要由各族的诸首领决定,这就是包办婚姻或日“指婚”习俗的由来。而违者要受到惩罚,所谓听上选配的“指婚”实际上就是“拴婚”,是满族前期家长制和奴隶制残余的体现。“满洲旧俗,凡所婚娶,必视其民族之高下,初不计其一时之贫富”‘旗下所生子女听上选配,或听亲王,并不敢自主。”努尔哈赤在与其它各部进行联盟的过程中,充分显示了这一婚姻观。他婚姻观上还有一个特点就是,人伦观念淡薄,表明他的婚姻观中带有女真社会氏族制的残余。满族旧俗,婚姻不讲行辈。如“一六一五年(万历四十三年)正月,努尔哈赤又娶科尔沁孔果尔贝勒女博尔济锦氏为妻 “努尔哈赤第十二子阿济格娶科尔沁部孔果尔女为妻”努尔哈赤与其子同娶科尔沁部孔果尔女为妻,在汉族人看来违反人伦的事。而在女真人中却是正常的了。

其次,在满族旧时的大家庭中,长幼有序,男女有别,嫡庶有等,尊卑井然,俗日“家有百口,主事一人”,少辈对长辈人恭恭敬敬,不敢有些微怠慢,虽男女有别,男女地位几乎相等。满族的人际礼仪风俗。既有尊老敬上、好客等美好的礼节,也有汉族儒教“三纲五常”封建道德,当然还保留着某些氏族制度的残余。尊老敬上。“满族礼大”而尤以尊老敬上为重,这是有传统的。“晚辈敬谨之礼,对要尊制度的残余。尊老敬上。“满族礼大”而尤以尊老敬上为重,这是有传统的。“晚辈敬谨之礼,对要尊敬的长辈。在途中忽然相遇时,如果骑马,要下马跪下叩头,让路通过,如果在坐着时,跪下……原文残缺如果在设宴时。跪下叩头。”上文提到的努尔哈赤在天启五年(公元1625年.天命十年),对待叶赫两位老人的行为可能就继承这一传统。施礼,满族施礼自有其民族特点,对不同的对象、不同的场合,施以不同的礼仪,“满人相见,以曲躬为礼。久别相见,则抱腰,如一六一七年(万历四十五年,天命二年)正月,科尔沁明安贝勒到建州“朝贡”,努尔哈赤郊迎百里,行马上抱见礼,设野宴洗尘,努尔哈赤迎科尔沁明安贝勒时。所行的马上抱见礼,所行的礼节,可能遵循的是满族传统的礼仪。

虽然不同的生产方式和生活方式,不同的经济状况,带来了不同的伦理道德观念,也带来了民族之间在认识事物方面各不相同的价值观。但这些不同并没有影响努尔哈赤对儒家传统伦理道德思想的吸收,而努尔哈赤的智慧高人之处,就是对儒家道德观念并没有全盘的吸收。他能够从女真社会实际出发,找到了满、汉两种伦理道德观念相互交织的切入点,使两种不同的道德观念在努尔哈赤的思想中达到了真正的融合。

二、兼容性

努尔哈赤伦理思想的兼容性主要体现在对儒家传统伦理观念的吸收,努尔哈赤在其训谕中,始终贯穿着儒家的“忠、信、义”、婚姻以及“孝悌”的伦理道德思想,如要求君王以讲求“公诚、恩义”作为其行君王之道的道德标准,而要求臣子应该做到“忠直、敬诚”,以报君王的“养育”之恩。对于与其结盟的各部要求做到“信”,不要违背盟约,在婚姻观中,则要求妇女“顺其夫”,不要抛弃“妇人之道”,对于其后代子孙,要求“当世守孝悌之道,不可违也。”他认为汗是天的儿子,汗以天为父;从贝勒、大臣是汗的儿子,汗是众贝勒、大臣父亲;诸申是众贝勒、大臣的儿子,众贝勒、大臣是诸申的父亲;阿哈是主人的儿子,主人是阿哈的父亲。上下都是父子关系,要求下敬上,子敬父,不许贪私,不许生盗贼奸暴之心,各自都要勤于本身的职务。诸申、阿哈要依照汗、众贝勒、大臣指令行事,忠于职守,否则,忧患就必然会降临’大英明汗努尔哈赤的新看法,究其真谛,无非是比较明确地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的伦理道德观念,这无疑的是个重大的变化。在这种观念下,家庭孝悌思想、忠君思想被推广到整个社会。这些君臣、父子、孝悌、忠信等伦理道德观念的反复提倡,使明朝的封建思想在后金的上层建筑领域中逐渐居于统治地位,并使后金的封建制代替奴隶制的过渡向更深化的程度发展了。也标志着努尔哈赤伦理道德观念在其政治统治中所达到的成熟,并显示了努尔哈赤伦理观中所具有的兼容性的特点。

三、政治性

对于处于特殊的历史环境下的努尔哈赤来讲,他不仅仅是作为部族的族长,后金国的君主存在,而且更是作为当时社会改革者的身份出现在历史舞台上,这就在很大程度上决定了努尔哈赤伦理思想中所具有的为其政治服务的特点。

努尔哈赤伦理思想的政治性主要体现在婚姻观与孝思想方面。首先,在婚姻观方面所体现出的政治性,主要是努尔哈赤以婚姻作为手段,为了达到两种政治目的,一是安抚归顺的部族,二是与其它部族结好,如“努尔哈赤欲报祖父之仇”,在“止有遗甲十三副”的情况下。为了“与本部内加木河寨主刚哈善结好”,“太袒以同母妹妻刚哈鄯”又如为了结好哈达部,努尔哈赤施以恩惠给其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩,带从者三百来谒,太祖以弟黍儿哈奇贝勒女厄石太妻之,盔甲五十副,敕书十道,以礼往送。”这是努尔哈赤起兵之初,为统一建州女真各部而创造政治条件所采取的手段,可以说,这种手段确实起到了稳定其它各部的作用,随着努尔哈赤的军事实力不断壮大,各部相继归抚,在这种情况下,他仍采用联姻的手段,以安抚各归顺部族。如东海兀吉部虎儿哈二酋长王格、张格率百人贡土产。自此兀吉虎儿哈部内所居之人,每岁入贡,“其中酋长箔吉里等六人乞婚,太祖以六臣之女配之,以抚其心。 “布占太求太祖之女,并许永赖之。太祖复将生女木库石公主妻之,遣侍臣以礼往送。“胯儿胯部巴玉特卫答儿汉巴土鲁贝勒之子恩格得儿台吉,先诸部来叩见求婚,帝嘉之,将御弟打喇汉把土鲁贝勒女巽代郡主妻之.往送其地。”部奥巴哄台吉叩见,帝乃酌定,大设宴,具奇资,以秃龙台女肫姐妻之。”

从以上的资料可以看出,这种婚姻形式起决定作用的,不再是个人的感情和意愿,而是家世的利益。这是一种带有政治指令性质,或经济交易性质的婚姻。贵族家族的妇女,实际上往往成为最高统治者维护政治利益的工具。建州女真贵族同科尔沁蒙古王公联姻,便是一个很好的例证,一六一四年(万历四十二年)努尔哈赤的四个儿子,即次子代善娶扎鲁特部钟妹仑贝勒女为妻,第五子莽古尔泰娶扎鲁特部纳齐贝勒妹为妻,第八子皇太极娶科尔沁部莽古思贝勒女为妻,而这种政治婚姻的维持是暂时性的,随着政治联盟的瓦解,这种婚姻形式也就不存在了,如“既杀猛酋(孟格布禄)而室其子,已又执而囚之。”这段史料的史实是这样的:建州破哈达后。努尔哈赤把女儿莽古姬给孟格布禄为妻。但这只是从一时的政治需要出发,所以后来努尔哈赤又将盂格布禄“置寨中,诬之以罪,杀之。”明派使征建州诘问,努尔哈赤为了缓和矛盾,又把女儿给孟格布禄之子武尔古代为妻,然而不久,他又把武尔古代囚禁起来。16(万历二十九年),明万历帝遣使责令建州送武尔古代回哈达。努尔哈赤不能不从命,只得让武尔古代回哈达。

篇2:董仲舒的伦理思想及其特点

董仲舒的伦理思想及其特点

董仲舒是汉代伦理思想的'杰出代表,他改变了儒家伦理不受统治者重视的历史,促使武帝“罢黜百家,独尊儒术”.但董仲舒的儒家伦理与先秦时的儒家理论已有很大的不同,先秦儒家多谈仁义,罕言功利,缺乏具体可操作性的施政方案,董仲舒的伦理思想则体现出政治化、宗教化倾向,并使伦理秩序走向专制化.

作 者:钱海亚  作者单位:南京师范大学,公共管理学院,江苏,南京,210097 刊 名:南通师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名:JOURNAL OF NANTONG TEACHERS COLLEGE (SOCIAL SCIENCES EDITION) 年,卷(期):2004 20(1) 分类号:B82-092 关键词:董仲舒   伦理   思想  

篇3:试析道家伦理思想的特点

试析道家伦理思想的特点

[论文摘要]以老子、庄子为代表的先秦道家,常以否定的形式表述其伦理思想。主要有:无为之为的道德原则和道德实践;无知之知的道德认识和道德修养;无我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式阐述的伦理思想实际上具有肯定的现实意义。

[论文关键词]无为之为;无知之知;无我之我

与儒家的伦理思想相比,道家的伦理思想无论是从表现形式上还是从表现内容上都有明显的不同。如果说儒家是以积极人世的态度,以大量肯定性的命题,全面地阐述了其伦理思想,那么,道家则是以消极人世的态度,以大量否定性的命题,阐明了其别具特色的伦理思想。道家的伦理思想虽然具有否定的形式,但是其伦理思想同样具有深刻的社会意义和现实意义。我们可以从下面几个方面进行分析。

一、无为之为的道德原则和道德实践

为了了解“无为”之为的内涵,我们先来看看无为和有为的含义。道家的无为,作为世界本原的特点,是“道常无为,而无不为”(《道德经》第十七章),是“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《道德经》第五十一章)。就是顺应自然规律,使自然万物成为它应该成为的样子。换句话说,道家的“无为”,强调的是对自然规律的严格遵循,强调不能为了某种目的而人为地改变事物的自然本性。“无为”并不是不作为,而是遵循自然规律以达到目的。道家的无为,作为一种道德的实践原则,它的基本要求就是不能违背社会发展规律,不能违背人性,去求得“善”的美名,应该顺应社会发展规律,符合人的本性,达到社会的稳定和安宁。与道家“无为”相对应的所谓“有为”,作为世界本原的特点,就是或多或少地干预自然的演化过程,违背事物的自然本性,以达到人类的某种目的。作为道德实践规范的'有为,就是积极参与各种社会活动,希望在社会政治舞台上有所作为。他们固守于一定的道德规范,希望通过积极有为的行动,干预社会的发展过程,以达到社会的和谐和稳定。根据道家的理论,无为和有为的主要区别就在于是否干预自然、社会的演化、发展规律。

所谓无为之为,就是像“道”一样的行为,而道归根到底是“法自然”。老子明确指出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经》第二十五章)道家的无为之为包括以下三个方面的含义:其一是指人们的行为应该遵守“无为”的道德原则,为了确保遵守“无为”的道德原则,道家认为有一些道德规范也是应该遵守的。如老子提出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三个重要命题,主张宽容和退让。其二是以体“道”、达“道”为目的的道德认识和道德实践。为了像“道”那样行为,人们要努力悟“道”,达到“道”的境界。其三是得“道”之后,人们就会像“道”那样符合事物的自然本性,遵循事物的规律而行为。

道家伦理思想强调无为之为,即用人类遵循自然规律和社会规律的行为去实现自然和社会的和谐、平衡,有其超越时代的积极意义。例如,在环境伦理思想方面,道家主张人类不能贪得无厌地掠夺自然,否则的话,就会破坏自然的和谐和平衡。这个话题是现代社会或者说是工业社会、后工业社会都十分重要的话题。在人生修养方面,道家认为,如果人们在现实社会中能遵守无为之为的道德原则,作为统治者就会以人为本,社会就会稳定和谐;个人可以以无欲、主静养生,以退让、宽容处世,人的身心健康就可以得到保证。无为之为在建设和谐社会的今天也有一定的现实意义。当然,道家的这种伦理思想也有其局限性,如它以“无为”说立论,反对世俗道德规范对人们行为的约束,它没有意识到其“无为”说及其相关理论,其实质是一种具有自然主义和某种近乎伦理非理性主义的特点的道德原则和道德规范。由于过分强调自然观和伦理观的统一,而忽略了人伦的社会性特点。道家“无为之为”的道德原则和道德实践的片面性和消极性也是比较明显的。

二、无知之知的道德认识和道德修养

在道家那里,无知之知,作为一种道德认识和道德修养,是指通过非理性的认识过程,达到对“道”的直接领悟。无知之知不是追求具体事物的小知识(“为学”),而是以悟“道”(“为道”)为目的的大智慧。道家提倡用一种神秘主义的直觉的认知方式去认识和体悟作为世界本原和道德根据的“道”,这个道德认识过程同时也是一个道德修养过程。所谓无知之知包含以下几个方面的内容:

第一,作为道德的认识对象的道是不可言说的。老子明确指出,“道,可道,非常道;名,可名,非常名”。(《道德经》第一章)意思是说,“道”如果能够说得出的话,那么它就不是永恒不变的“道”;“名”,如果是可以具体命名的话,那么它就不是永恒不变的名。这里强调的是关于“道”的知识是不能用日常语言来表达的。

第二,道德认识的过程是排除感官认识和理性思维的。道家的道德认识的过程是通过排除感官和理性思维,向内用功,达到“玄同”和“坐忘”的境界而直接体悟“道”。老子描述这一过程是:“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”(《道德经》五十六章)庄子在《大宗师》里虚构了一段颜回和孔子的对话,详细地说明了这一由忘仁义到忘礼乐,再到坐忘的非理性的认识过程。

第三,道德认识和道德修养的目的是体“道”和达“道”。老子描述这一过程是“致虚极,数静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根日静,是日复命。复命日常,知常日明。”(《道德经》第十六章)这一体道的过程主要表现为:有知有欲的个体,通过体道,不断地内在超越,臻于虚静的境界,返朴归真,达到无知无欲,便可归于常道,与自然合一。

当然,在道家那里,道德修养的目标是根据不同的人,分为不同的层次。这样一种“体道”、“达道”的理想境界,只有少数社会精英才能完成。这是一种“有智”的“无知”状态,如在现实生活中为某些真正的聪明人所推崇的“难得糊涂”即属于这一境界,这是一种大智慧,一般的老百姓是不可能达到的。为了社会的稳定,道家主张统治者对老百姓实行使其真正“无知”的道德教育,也就是通常所说的“愚民”政策,这是道家政治上的“愚民”政策在道德领域中的体现。

道家认为,有知之“知”(智)是对自然和人类本性的破坏,都是对天下的安宁和人心的扰乱。只有达到“无知无欲”的心理状态,才能“无为而无不为”。在这里,既没有正常的感性和理性认识,又无需必要的道德教育,而这正是以老、庄为代表的道家所要复归的人类道德生活的“本然”或理想境界。老、庄道家道德认识和道德修养的突出特点是在强调朴、真的价值的同时,否认人类文明、智力开发的意义,它片面夸大了道德与知识、道德与文明的对立性,带有一定的蒙昧主义和神秘主义色彩。

三、无我之我的道德境界和道德理想

所谓无我之我,在道家那里指的是经过道德认识和道德修养而得“道”的理想人格,是从有“己”、有“我”到无“己”、无“我”;从有“待”到无“待”的个人,是超越了个体小“我”,而达到与“道”同一的至人、圣人和神人。我们可以从以下几个方面了解无我之我的内涵:

首先,无我之我是超越世俗情欲和知识的“我”。为了达到与“道”同一的理想,道家比较倾向于否定感性的自我,而肯定超现实的精神自我及其自由。如庄子写道:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)所谓无“己”、无“我”,就是泯灭自我的好恶之情,以至达到“形若槁骸,心若死灰”,庄子又称之为“丧我”,也就是“坐忘”。而“丧我”之后的我,才有资格在“无何有之乡”中“独来独往”。庄子所理想的人生自由,不是现实的感性自由,而是超现实的精神自由。

其次,无我之我是超越有“待”而达到无“待”的精神自由的“我”。所谓“犹有所待”(有待),其意思是说,对世俗事物有所依赖。如果对外物有所依赖,则必然为外物所役使、所牵累(为物所役),就不能获得逍遥自由。与之相反,“恶乎待哉”(无待),如果不依赖于世俗之物,就不能为外物所累——“不物于物”,就可以游无穷,达到“逍遥游”的境界。不仅如此,“恶乎待哉”(无待)还可以变“为物所役”为“物物而不物于物”,主宰外物而不为外物所主宰。达到“无待”的自由境界,不仅可以在“无何有之乡”中“独来独往”,甚至具有某种常人所不具有的神性。由此可见,庄子的自由,是自我通过对客观必然性的内在超越而获得的自由,而不是对客观必然性的认识和在对客观世界进行物质改造中所获得的自由,这种自由只能是想象的内心神游。

再次,无我之我是游心和顺世、理想和现实统一的我。我们通过对道家的思想,特别是其伦理思想的研究,可以看出,道家既不主张“出世”,也不主张一般隐士的遁世,而是要在乱世中处世。他们生活的重点是今生今世。他们生活的目标是如何在乱世中求生存,并获得精神的愉悦和自由。庄子以精神上的超现实的逍遥游和现实的顺世处物的统一来解决理想与现实的矛盾。在现实生活中,庄子主张“与时俱化”(与物俱化)、和顺外物。庄子的处世态度可以概括为“虚己游世”,“与时俱化”。“虚”与“化”是顺世态度的本质内涵。在庄子看来,“唯道集虚”,(《庄子·人间世》)“万物皆化”。(《庄子·至乐》)所以“虚而能和”,“化而不僻”,是得“道”者的处世态度。

庄子的顺世态度在作为一种得道的精神境界的体现时,就不再仅仅是对外在力量的被动的顺从,并由此换得生命的安全,而是在消除了这些外在力量与主观上的对立情况下,获得的自然方面的吻合和精神方面的自如,如同“以无厚人有间,恢恢乎必有余地”(《庄子·养生主》)的游刃那样自如。庄子的人生哲学就是这样从任何必然的缝隙里顽强地寻找自由。当然,庄子“顺世”的人生态度,在现实社会中有可能发展为“滑头主义”或“混世主义”,甚至可能发展为见风使舵和同流合污的行为,但这不是庄子的本意。总之,庄子追求的自由,尽管是有很多限制的自由,也不可能真正解决理想和现实的矛盾。但是,它在一定程度上肯定了人的个体存在和独立人格以及对人生自由的向往,在缺乏自由主义传统的中国伦理思想中,确实是独树一帜的。

篇4:《努尔哈赤》观后感

《努尔哈赤》观后感

《努尔哈赤》观后感

蔡洛姗

巍巍中华,漫漫长河,伟大英雄,辉同日月。他们叱咤风云,挥鞭断流,功劳政绩,留传万世。

清太祖爱新觉罗・努尔哈赤正是这样一位中华历史上、世界历史上伟大的政治家、军事家。努尔哈赤之所以伟大,在于他开创了一个新的时代。这个长达2的时代,上承明朝中晚期强劲发展的封建社会,专制主义急剧加强的中央集权;下接中国封建专制制度全面巅峰之后的社会转型,在内忧外患的社会环境中开始迈开近代化的步伐。它开疆拓土,外御强敌,民族协和,封定藩属,奠定了当代中国版图的基础。

努尔哈赤生于建州赫图阿拉城,很小就有了继母,给了他很多历练和磨难。长大后,他投靠了辽东总兵李成梁,在李成梁的扶植下逐渐强大,将女真的叶赫、辉发、乌拉、哈达、锡伯等九个部落部落逐一收服。1583年,他将家仇归罪于图伦城城主尼堪外兰,以“遗甲十三副”起兵,组织近百人队伍,攻破图伦城。16明万历四十四年,努尔哈赤在赫图阿拉称“覆育列国英明汗”,国号“大金”,史称后金。此后,努尔哈赤以明朝朝廷偏袒女真叶赫部等借口,颁布“七大恨”作为反叛的`理由,起兵反明。(www.fwsir.Com)1626年,努尔哈赤率兵攻打宁远,兵败在袁崇焕的手中,带着遗憾离开了人世。

努尔哈赤戎马生涯40余年,于历史而言,功不可没。《清史稿》曾这样评价:“太祖天锡智勇,神武绝伦。蒙难艰贞,明夷用晦。迨归附日众,阻贰潜消。自摧九部之师,境宇日拓。用兵三十馀年,建国践祚。萨尔浒一役,翦商业定。迁都沈阳,规模远矣。比于岐、丰,无多让焉。”他创建了一支能征善战的八旗兵,培养了一批统军有方的将领;创建了八旗制度,利用女真原有的狩猎组织形式为基础,加以改组、发展、扩大和定型。以黄、白、红、蓝、镶黄、镶白、镶红、镶蓝共八种不同颜色的旗帜,为“八旗”。平时耕田打猎,战时披甲上阵;促进满族形成;统一女真各部;创制满文。

努尔哈赤,为大清帝国建立和清军入关统一中原奠下基石,播下了“康乾盛世”的种子,是我们后人永远赞颂的一代枭雄。

篇5:努尔哈赤简介

努尔哈赤,即清太祖。明建州卫人。满族,爱新觉罗氏。塔克世子。明万历十一年,袭建洲左卫指挥使,以遗甲十三副起兵讨尼堪外兰,报父祖之仇。十七年,任建州卫都督佥事。二十三年,晋号龙虎将军。逐渐统一女真各部,编组八旗,并命人以蒙古文字母注满语语音,创制满文。四十四年,于赫图阿拉即汗位,建元天命,国号金(史称后金)。天命三年,以“七大恨”誓师攻明。次年,大破明经略杨镐四路之师。进而攻占辽河流域各地。六年,迁都辽阳。十年,再迁沈阳。次年,攻明宁远,被袁崇焕所败,愤恨疽发背死,一说受伤死。清崇德元年,追尊为太祖武皇帝。

篇6:努尔哈赤简介

清太祖爱新觉罗·努尔哈赤(1559年2月21日-1626年9月30日)清王朝的奠基者,通满语和汉语,喜读《三国演义》。二十五岁时起兵统一女真各部,平定中国关东部,明神宗万历四十四年,建立后金,割据辽东,建元天命。萨尔浒之役后,迁都沈阳。之后席卷辽东,攻下明朝在辽七十余城。1626年兵败宁远城之役,同年四月,努尔哈赤又亲率大军,征蒙古喀尔喀,七月中旬,努尔哈赤身患毒疽,不久去世,葬于沈阳清福陵。清朝建立后,尊为清太祖,谥曰承天广运圣德神功肇纪立极仁孝睿武端毅钦安弘文定业高皇帝。

努尔哈赤在1559年2月21日(嘉靖三十八年),出生于建州左卫苏克素护部赫图阿拉城(后改称兴京,今中国辽宁省抚顺市新宾县)的一个满族奴隶主塔克世的家中。努尔哈赤出生时期,正值16世纪后半期,那时统治中国明朝虽然依然政权稳固,但已渐渐走向衰落。努尔哈赤的先人都非等闲之辈,从六世祖猛哥帖木儿开始受到明朝册封。祖父觉昌安(明代译作叫场)、父塔克世(明代译作他失)为建州左卫指挥,母为显祖宣皇后。

在当时的东北地区,最主要的军事力量是辽东总兵李成梁的部队。他利用女真各部落之间以及和其他民族部落之间的矛盾纵横捭阖,以控制局势。明朝建州右卫指挥使王杲(努尔哈赤的外祖父)于1574年(万历二年)叛明被李成梁诛杀。王杲的儿子阿台章京得以逃脱,回到古勒寨(今新宾上夹河镇古楼村)。阿台之妻是觉昌安的孙女。

1583年(万历十一年),李成梁攻打古勒寨。觉昌安、塔克世进城去劝降,因战事紧急被围在寨内。建州女真苏克素浒河部图伦城的城主尼堪外兰在李成梁的指挥下诱阿台开城,攻破古勒寨之后屠城,觉昌安、塔克世也未能幸免,家中只剩努尔哈赤一人幸存,从此立下复仇誓言:杀死尼堪外兰。努尔哈赤和他的弟弟舒尔哈齐在败军之中,因仪表不凡,被李成梁的妻子放走。努尔哈赤归途中遇到额亦都等人拥戴,用祖、父所遗的13副甲胄起兵,开始统一建州女真各部的战争。他回到建州之后,派人质问明朝为什么杀害其祖父、父亲。明朝归还努尔哈赤祖、父遗体,并给他“敕书三十道,马三十匹,封龙虎将军,复给都督敕书”。

篇7:努尔哈赤简介

清太祖,爱新觉罗·努尔哈赤,于明嘉靖三十八年(公元1559年)生于建州左卫苏克素浒河部赫图阿拉城(后改称兴京,今县永陵镇中国辽宁省抚顺市新宾满族自治老城村)。16,即明万历四十四年在赫图阿拉创立“大金”朝,在位。1626年,病逝于叆福陵隆恩门鸡堡(今沈阳市于洪区翟家乡大挨金堡村),终年68岁。后葬于沈阳福陵(今沈阳东陵),庙号“太祖”,谥号:承天广运圣德神功肇纪立极仁孝睿武端毅钦安弘文定业高皇帝。由于努尔哈赤是后金的创立者、清朝的主要奠基人,所以其继承人皇太极在改号称帝后追尊其为太祖高皇帝。

篇8:努尔哈赤简介

清太祖努尔哈赤,姓爱新觉罗,生于明嘉靖三十八年,(公元一五五九年),在位时间是(1616-1626年),是明朝末年我国东北少数民族,女真族的杰出首领,他的祖先猛哥帖木儿,曾被明朝任命为建州左卫指挥使,但之后家道就渐渐衰弱,努尔哈赤年青的时后经常采集松子和人参,到汉人的市集去卖,所以逐渐受到汉人文化的影向,学会说汉语,并且喜爱读三国演义。

努尔哈赤二十五岁的时候,他的祖父和父亲在一次战乱中,被明朝的军队杀死。努尔哈赤继承了父亲遗留下来的十三副铠甲,开始招兵买马,发展自我的力量。他作战十分勇敢,也很有谋略,不久就征服了邻近的几个部族,并且吞并了女真族的其它部落,在明朝万历四十四年(公元一六一六年),建立国家,定国号为金,历史上称为后金,从此,他就公开与明朝为敌了。

明万历四十六年(公元一六一八年),努尔哈赤向明朝提出“七大恨”的誓词,发誓要报杀父之仇,于是率领军队两万多人,攻打明朝边关,明朝派了八万多人的军队去抵抗,经过五天的战争,明朝军队大败,这就是有名的萨尔浒之役,这一仗努尔哈赤获得了辽宁、沈阳一带的地区,力量愈来愈强大,奠定了清朝政权的基础。

清太祖努尔哈赤,姓爱新觉罗,生于明嘉靖三十八年,(公元一五五九年),在位时间是(1616-1626年),是明朝末年我国东北少数民族,女真族的杰出首领,他的祖先猛哥帖木儿,曾被明朝任命为建州左卫指挥使,但之后家道就渐渐衰弱,努尔哈赤年青的时后经常采集松子和人参,到汉人的市集去卖,所以逐渐受到汉人文化的影向,学会说汉语,并且喜爱读三国演义。

努尔哈赤二十五岁的时候,他的祖父和父亲在一次战乱中,被明朝的军队杀死。努尔哈赤继承了父亲遗留下来的十三副铠甲,开始招兵买马,发展自我的力量。他作战十分勇敢,也很有谋略,不久就征服了邻近的几个部族,并且吞并了女真族的其它部落,在明朝万历四十四年(公元一六一六年),建立国家,定国号为金,历史上称为后金,从此,他就公开与明朝为敌了。

明万历四十六年(公元一六一八年),努尔哈赤向明朝提出“七大恨”的誓词,发誓要报杀父之仇,于是率领军队两万多人,攻打明朝边关,明朝派了八万多人的军队去抵抗,经过五天的战争,明朝军队大败,这就是有名的萨尔浒之役,这一仗努尔哈赤获得了辽宁、沈阳一带的地区,力量愈来愈强大,奠定了清朝政权的基础。

篇9:简析孔子伦理思想的特点

孔子是中国古代伦理学的开创者,他提出了“仁”作为自己学说的最高范畴,为人类的道德生活确立了最基本的原则,力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系,并由此人手来解救社会危机。因此,他以“仁”为核心范畴,提出了一系列道德规范,建立了完整的伦理道德学说,并以此作为自己学说的主体内容。这些思想,对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成,起到了决定性的作用,奠定了中国传统思想文化的基础。

在孔子整个学说中,“仁”是伦理道德范畴;“礼”可以说是政治范畴,它包括所有的社会规范、典章制度。“仁”和“礼”的关系,也就是道德和政治的关系,两者密切结合,溶为一体。政治伦理化,伦理政治化,是孔子伦理思想的一大特色。

孔子不仅要求统治者把奴隶当作人看待,还提出了一套仁政、德治的现实政治主张,要求对他们作出一定程度的让步,减轻剥削、压迫,缓和阶级矛盾。后来孟子的“仁政”学说,进一步发展了孔子的思想。

原来,在殷周社会,“礼不下庶人,刑不上大夫”。到了春秋战国时期,孔子目睹“礼”的破坏和“刑”的滥用,社会出现大**的局面,他提出了新的改革主张,一面用“仁”来充实“礼”的内容,要求统治者们“克己复礼”,作出让步,从道德感情上促进统治阶级内部的团结,并主张“齐之以礼”,使“礼”也下到庶人,以扩大其作用范围;一面用“仁”来削弱“刑”的作用,提供仁政、德政,而不专靠镇压,以缓和敌对阶级的矛盾和冲突。孔子伦理政治思想中这些寓有重现实、积极进取的主张,一经后来进步思想家的批判地发展,就在一定历史条件下,成了反抗统治阶级专横残暴和揭露政治黑暗的“经典”根据,成了他们坚持人民立场向当权者作斗争的思想武器。

孔子提出“民无信不立”(伦语·颜渊)这一开明主张,认为如果人民对政府缺乏信心,国家是站不起来的。在他看来,一个国家“民信”是至关重要的。怎样作才能“取信于民”呢?孔子的回答是,这个国家要讲道德,要言而有信。为此,他提出了“为政以德”(论语·为政)和“为国以礼”(论语·先进)。他赞尝自己的学生南宫适能总结出历史上,尚力者不得善终,尚德者终有天下的经验教训。

由此可见,孔子是看到了道德和政治之间的密切关系的。孔子及儒家所主张的“德政”就是主张剥削轻点、压迫轻点的“王道”和“仁政”,反对剥削重、压迫重的“霸道”和“苛政”。这种主张诚然有助于缓和那个历史时期的阶级矛盾,维护当时相对的社会稳定,使得那个历史时期的社会得到充分发展,这就具有进步性。

孔子把伦理、教育、政治三者结合起来,形成为统一的整体。《论语》中所记的孔子教育,大量的.是伦理道德教育。孔门四科中也以“德行”为先。孔子认为这是培养“士”、“君子”的首要条件。就政治与教育的关系来说,孔子认为教育的目的,就是“教以人伦”,培养为封建政治服务的“士”、“君子”。孔子揭示出政治、教育、伦理三者的密切关系,注意到政治除了刑、政以外,还有道德教育。这方面今天对我们还是一个重要的启示,我们不仅要搞经济建设,同时还要重视道德教育。

道德和法律不同,它不是依靠外力的强制,而是主要依靠自我觉悟。因此,孔子十分注重自我修养。他关于道德的自我修养问题,概括起来,主要讲了“学”、“思”、“行”。“学”即学习。孔子很强调学习的重要,《论语》作了精到的论述,如“学而时习之,不亦乐乎!”(论语·学而)“学而不厌”(论语·述而),“博学而笃志”(论语·子张),等等。这里的学主要是指学“礼”,但也不排斥学“文”(知识),“行有余力,则以学文”(论语·学而),“君子博学于文”(论语·雍也)。他认为虽然有生而知之者,但是即使是这样的圣人也要学。不学古代的礼、文,道德就会产生各种流弊。

“思”即思考。孔子说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”(论语·季民)。看的时候,考虑看明白了没有;听的时候,考虑听清楚了没有;脸上的颜色,考虑温和么;容貌态度,考虑庄重么;说的话,考虑忠诚老实么;对待工作,考虑严肃认真么;遇到疑问,考虑怎样向人家请教;要发怒了,考虑有什么后果;看见可得的,考虑我是否应该得。总之,要用心里的道德观念来检查,反省自己。一方面,通过思的活动,考察立利,如违背道德观念,就是错的,就要改正,“过,则勿惮改”(论语·述而);另一方面,通过思的活动,如果发现自己的言行符合道德规范,你就无所忧,“君子不忧”。“学”与“思”的关系是:“学而不思则罔(无所得),思而不学则殆(危险)”(论语·为政),二者不能偏废。

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