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篇1：论先秦儒家政治伦理思想的人性预设
论先秦儒家政治伦理思想的人性预设
先秦儒家的政治伦理是以仁政、德治为价值指向的.因此,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐的先秦儒家,势必要寻找一个合理而有力的人性依据.人皆向善的`人性预设,就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基.
作 者：皮伟兵 PI Wei-bing 作者单位：湖南师范大学公共管理学院,湖南,长沙,410081 刊 名：云梦学刊 英文刊名：JOURNAL OF YUNMENG 年，卷(期)：2007 28(5) 分类号：B222 关键词：先秦儒家 政治伦理 人性预设 人皆向善篇2：试论先秦儒家政治伦理思想的人性预设
春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。
一
自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。
虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。
第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。
当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。
孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。
苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。
既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴;另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义;礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。
二
表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开;而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。
在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也;以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。
孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。
如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。
苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆;二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣;其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的'批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。
在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣;彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐?丝梢晕?怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别;不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善;在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。
三
在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。
基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心;而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。
作为人性善的主要旗手，孟子从善出发，进一步强化了道德和仁善的社会政治功能。他认为，仁善的道德对社会生活所产生的积极效应，是直接用政治手段所无法达到的。为此，他还特别强调了“善教”的社会作用。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)既然“善教”能得民心，它的政治价值在于“得天下”。因此，他认为，以“善教”去扩充人之“四善端”，以道德教化人民，对于统治阶级来说，甚至比军事攻守、经济建设更为重要。孟子说：“城廓不完，甲兵不多，非国之灾也;田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。又说：“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)没有仁善和道德，统治者就无以治理国家。只有把善德与政治相结合，才可望实现“身正而天下归之”(《孟子-离娄上》)的局面。所以他说：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·离娄上》)。这就强调了仁善之德是为政的基本要求和准则。
践行道德现实主义的苟子，则寓“善”于“礼”，主张“仁内礼外”，把礼制作为善政的主要方法和根本保证。苟子认为，善是“礼”的伦理依托，“礼者，人道之极也”(《苟子·礼论》)，因而要“化性起伪，伪起而生礼义”(《苟子·性恶》)。正因为“隆礼贵义者其国治”(《苟子·议兵》)，所以，以仁心善德为基础的“礼”，在社会政治生活中具有重大的作用。他说：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”(《苟子·议兵》)又说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之”(《苟子·大略》)，因此，“无礼义，则悖乱而不治”(《苟子·性恶》)。那么，“礼”为什么能够在社会政治生活中发挥如此重大的作用呢?原因有二：其一，礼的根基在于人心。苟子说：“礼以顺人心为本，故之于《礼经》而顺人心者，皆礼也”(《苟子·大略》)。经典权威也得顺人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”和试金石。其二，礼也扎根于社会生活的沃土之中。礼因能整饬社会秩序，收拾人心归属，从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。苟子说：“礼有三本。天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”(《苟子·礼论》)。尤为重要的是，礼义作为“道德之极”(《苟子·劝学》)、“人伦尽矣”(《苟子·儒效》)的规范体系，对构成社会良性运作、和谐治理都有着根本性的影响。所以苟子的寓善于礼，最终还是为现实的社会政治生活服务的。他特别强调：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”(《苟子·富国》)。在苟子看来，以善为伦理基础的礼的目标，就是通过建立分明的等差级别来维护统治秩序，以最终实现一种“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”(《苟子·王制》)的理想治世与社会和谐。
篇3：先秦儒家伦理思想与现代市场经济
先秦儒家伦理思想与现代市场经济
先秦儒家伦理思想文化中“自强不息”的进取精神,“诚信为本”的伦理规范,“以义驭利”的行为准则,注重和谐发展的`观点,“宁俭勿奢”的自律意识,注重道德教化的优良传统等等,对建设有中国特色的社会主义现代市场经济提供了丰富的精神资源,认真深入地整理和挖掘先秦儒家伦理思想文化,对于健康有序地发展社会主义市场经济,有着重要的借鉴意义.
作 者：郑俊义 姜泽民 作者单位：郑俊义(兰州商学院,学报编辑部,甘肃,兰州,730020)姜泽民(中共甘肃省委党校,甘肃,兰州,730070)
刊 名：兰州商学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LANZHOU COMMERCIAL COLLEGE 年，卷(期)：2002 18(6) 分类号：B82-053 关键词：先秦儒家伦理思想 市场经济 借鉴篇4：儒家生态伦理思想述略
儒家生态伦理思想述略
儒家生态伦理思想述略发布时间： 2003-8-22 作者：何怀宏
内容提要：对中国古代儒家的生态伦理思想，有必要做进一步的区别和分析，本文即试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面来分析和阐述这一思想资源，指出在“行为规范”方面，儒家所主张的规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”，支持的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，而两个对环境保护起了重要的积极作用的思想，则一是涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一是涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。
在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。
我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。
一、行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生――猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋h. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎D罘罗网毕翳]兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有
余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲BS，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁D罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁D，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或代理人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡[曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’――不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么
君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理? ?比簧踔恋靡庋镅锏奶?取K?故潜砻髁巳硕远?锬谛纳畲Φ囊恢智妇魏筒话病H俗魑?恢侄?铮?匀灰惨谎?υ谀持稚??粗校?拖衿渌?行┦橙舛?镆谎??陨闶称渌?????5?牵?行┛赡懿坏貌蛔龅氖虏⒉灰欢就?笳牌旃摹！霸娥宄?敝辽偈且恢挚晒┭≡竦陌旆ǎ?鋈嘶箍梢钥悸瞧渌?陌旆ā6?陨闲形??鹊脑袢∫卜从吵稣饫锏穆劬葜饕?歉芯趼鄣模?嵌远?锿??哂械耐纯嗉八劳龅母芯醯奶寤嵋约耙?⒄庵痔寤岬那准?I枭泶Φ氐牟蝗讨?脑诖似鹆斯丶?饔茫?庵植蝗讨?牟⒉灰匀死辔?蓿?淙涣街指芯趸共荒芟嗵岵⒙邸?/P>
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地sA，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。
周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、亩厉す眩皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085 ）说：“天地之大德曰生。天地sA，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？” 又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’. ‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。
人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”. 而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。
吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入闯兀鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？思是。鱼之。於是时，宁有是困耶？推是鱼，孰不可见耶。
鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？
朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”. “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体， 而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193 ）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”. 并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”. 王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？” “良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。” 阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。
借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）
故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）
故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺
，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）
凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）
仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）
但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和代理人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的`优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。
三、相关思想
在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。
1 、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端――比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥――但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”. 儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。
但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”. 《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。
儒家虽也强调人与人、人与禽的差别，但也强调要“各正性命”，“各能自尽”，“无相夺伦”. 在儒家那里，没有阶级斗争和种族战争的强烈观念，无一定要征服、奴役他族、他国或实行阶级专政的执着心态。孟子说孔子“不为己甚”. 孔子主张中庸之道，提倡忠恕之道，挈矩之道也都是讲要设身处地，将对象与自己置于一个平等的地位，共同和平地生存，交流与合作。而这样一种观念自然不仅影响到古代中国人的人对人的态度，也影响到了人对待其他动物、其他生命的态度。
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篇5：关于儒家生命伦理思想探析
[论文摘要]充满人文情怀的儒家积极关注人类生命，对其进行伦理思考。对于生命的价值，儒家倡导“天道贵生”；对于各个生命之间的关系，儒家强调“仁爱为怀”；对于生命的存在状态，儒家力主“以和为贵”；对于生命的终结问题，儒家宣扬“生死由命”，主张通过积极的建功立业来超越死亡。
[论文关键词]儒家；生命伦理；贵生；仁爱；生命和谐；超越生死
儒家思想的基本精神是人文主义，这一精神决定了关注人类生命的存在成为儒家思想的重要特征。与现代生命伦理学以现实问题为取向，侧重解决现实的涉及生命的技术伦理问题不同的是，儒家倾向于从形而上的高度反思生命，它关注的是对生命的最深层次的看法，比如人类如何看待自身生命的价值，怎样处理与其他生命之间的关系，应该处于何种生存状态，如何面对短暂而又脆弱的生命，等等。本文即对儒家生命伦理思想予以挖掘和分析，以期为现代人如何道德地对待生命提供启示。
一、天道贵生
如何看待人类生命的价值是儒家首先关注的生命伦理问题，对此儒家予以大力推崇，表现出一种贵生精神。作为一种主体价值，人类的生命价值必须在生命主体和生命客体的关系中得以确立。积极人世的儒家选择社会作为生命客体，它侧重从人与社会的关系中来考察和确定人的生命价值。
儒家首先将包括人类在内的自然万物的生长视为天地的本性：“易与天地准，故能弥纶天地之道”(《易经·系辞上》)，同时也将其定性为天地之大德：“天地之大德日生”。(《周易·系辞下》)对于天地万物生生不已的自然现象，儒家创始人孔子赞叹不已：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)既然生乃天地大德，根据天人合一的道理，人道效仿天道，因此贵生是必须的。
儒家十分强调人在宇宙间的崇高地位，认为人是万物之灵和天地之性，《孝经·圣治章》云：“天地之性，人为贵。”人类又何以成为万物之灵呢?儒家的回答是因为人具有伦理道德意识，《苟子·王制》日：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”并且，正是因为宇宙中只有人有伦理道德意识，因而儒家认为“人贵于物”。《论语·乡党》记载马厩失火，孔子从朝廷回来后问“伤人乎”，而“不问马”。在儒家(尤其是先秦儒家)看来，人类生命的价值是至高无上的。
出于贵生精神，儒家反对任何亵渎人类生命的行为。如《孝经·开宗明义》就反对自杀轻生的作法：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孔子则对当时的陶俑殉葬发出尖锐的诅咒：“始作俑者，其无后乎!”(《孟子·梁惠王上》)。儒家认为，生命如此珍贵，
我们没有任何理由不珍惜它，每个人都应该好好活着，造福于国家和民族。这里需要说明一点的是，儒家重视的不仅是人的肉体生命，还包括其精神生命。相对于人的肉体生命而言，精神生命有着更为重要的价值。儒家护敬父母所赐予的身体其前提是人的肉体生命与精神生命没有发生冲突，一旦它与更高的社会价值发生冲突，儒家就要求人们“杀身成仁”和“舍生取义”。这不仅没和儒家的贵生精神相矛盾，反而再次证明儒家是从社会的角度来确定人的生命的价值。
虽然儒家只是从人与社会的关系来确定人的生命价值，这种单一的视角难免片面，不能全面揭示人类生命主体意义，因为人类面临的不仅是人与社会的关系，还有人与自然的关系。然而，我们还是应充分认识儒家贵生思想的重要价值，它高度肯定了人的价值与尊严，赋予人类在宇宙中的崇高地位，这对于当今我国贯彻“以人为本”的理念、落实科学发展观有着重要的现实意义。
二、仁爱为怀
仁爱生命也是儒家生命伦理的重要观点。儒家认为，既然天道贵生，人道亦应顺应和遵循天道，将生命视为道德关怀的对象，懂得仁爱为怀，这正如朱熹所言：“天地别无勾当，只以生物为心。如此看来天地全是一团生意，覆载万物，人若爱惜物命，也是替天行道的善事。”(《朱子文集·仁说》)
基于对生命的仁爱精神，儒家自然坚决反对杀人的作法。《论语·颜渊》记载季康子问孔子搞政治是否要杀掉坏人而亲近好人，孔子答日：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”。意思是说搞政治为什么要用杀人的办法，你如果想做好人，老百姓也就会跟着好起来。孟子也宣扬“杀一无罪，非也”(《孟子·尽心上》)的思想，认为“不嗜杀人者能一之”(《孟子·告子上》)，即只有那些热爱生命的人才能赢得天下。
儒家的仁爱对象不仅限于人类生命，还推及自然界中其他生命，此诚如董仲舒所言：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以仁?”(《春秋繁露·仁义法》)儒家对其他生命的仁爱之情主要体现在对这些生命的恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。如孔子主张“钓而不网，弋不射宿”(《论语·述而》)，就是说人可以钓鱼但不要用绳网捕鱼，而要留有活口和生机，以利鱼的繁衍生息；人可以射鸟但不要射栖宿巢中的鸟，这样能让母、刍团聚或使嗷嗷待哺之幼鸟得以喂养。宋儒张载甚至将仁爱精神推广到非生命物质，提出“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)的思想，认为天下所有人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。
需要指出的是，尽管儒家的仁爱之情遍及人和物，但儒家并不认为这两者享有同样的道德关怀，因为虽然人与物一体，但是它们的重要性不同，因此人和物享有的爱不应该是同等的，而是应该有先后及厚薄之分。儒家所倡导的仁爱是以人为中心而向周围动植物等其他事物辐射的爱，这一思想使得儒家有着人类中心主义之嫌。然而，我们还是不能因此否定儒家仁爱生命思想的伦理价值。
法国学者阿尔贝特·史怀泽曾言：“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”儒家仁爱的对象不仅包括人和动植物，甚至涉及一切无生命物质，这可谓一种博大的生命境界和高尚的道德精神。这一思想不仅对于当今世界生态危机的缓解，而且对于人类和平问题的解决都有着重要的现实价值，值得今人反思和借鉴。
试论先秦儒家政治伦理思想的人性预设（精选5篇）
