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篇1：《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文
《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文
[摘要]人与天地自然的和谐发展是生态伦理的核心理念，也是实践科学发展观的基本要求。《管子》在人与天地自然的关系上，既强调人之主体性的“人君天地”，又强调人与天地自然共生共荣的“人与天调”，从而实现人与天地自然的和谐相处、协同发展，这对构建社会主义和谐社会与实践科学发展观都具有一定的借鉴意义。
[关键词]《管子》；生态伦理；天地自然；和谐
[中图分类号] B226 [文献标识码] A [文章编号] 1004―0633 （2010） 02―030―05
《管子》“非一人之笔，亦非一时之书”〔1〕已成定论，但它仍有其独特且系统的思想体系，其中就包括它的生态伦理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础，以“人君天地”为实践动力，以“人与天调”为价值旨归，遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处，协同发展，蕴含朴素的可持续发展理念，在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之，对于化解人与自然的紧张与矛盾，解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。
一、“天有其常”：《管子》生态伦理思想的哲学基础
天人关系是中国哲学的基本问题，也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期，天被称作“帝”或“天帝”，显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位，是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下，人只能服从、听命、受制于天，成为天帝手中的玩偶。也就是说，在天人关系上，天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系，而人没有丝毫主动性。这样，就注定没有生态伦理思想的存在可能，而只有命定论的滋生之地。
那么，《管子》又是如何界定天，认识天人关系的呢？“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”〔2〕（《管子・君臣上》）这句话表达三层含义：其一，“天”与“地”、与“人”对言，表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二，天、地、人并举，昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位，天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常礼，即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。
可见，在《管子》这里，天已不是宗教之天，而是自然之天。与之相应，春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控，它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果，即“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”〔3〕（《管子・乘马》）由此可知，天之神秘性为自然规律性所替代，天、地、人作为宇宙世界的自然存在，均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于：天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系，而是天人相分、天人有别的新型关系，两者分别处于相对独立的运行系统中，从而使得人摆脱天之宗教束缚，确立了人的主体性地位，也使得生态伦理的存在得以可能。
不过，这里的天人相分并不是绝对分离，而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”〔4〕（《管子・内业》）与宇宙万物均生于天帝的神定论有别，《管子》认为天并非宇宙世界的本原，实际上，其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生，得以成是虚无无形之道，它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样，就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分，必然有着密切的内在关联，两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通，故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之，天人相分是天与人得以存在前提基础，天人相合是天与人彼此发展的最终归宿，两者是相辅相成，缺一不可。
无疑，《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中，成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统，按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身，即“天有常象，地有常形，人有常礼。”另一方面，天地自然与人又皆生发于道，以道而生，得道而成，从而形成一个相生相成，你中有我，我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系，既要清楚看到天人相分，又要高度重视天人相合；既要确定人的'主体性地位，又要尊重天地自然的内在价值；既要充分发挥人的主观能动性，又要遵守天地自然的客观规律性，从而缓解人与天地自然之间的紧张，使得他们在异中求同、同中存异，并行不悖地协同发展。
二、“人君天地”：《管子》生态伦理思想的实践动力
在《管子》看来，人与天地自然均以道而生、据德而成，不可须臾偏离之。而“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕（《管子・心术上》），“虚者万物之始也”〔6〕（《管子・心术上》），道是虚无无形的，具有虚静的特性，故人与天地自然均承继道之虚静的特性，即“天主正，地主平，人主安静。”〔7〕（《管子・内业》）如此，人与天地自然理应和谐相处、协同发展，并育而不害。
然而，这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡，显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬，这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。
因为，就事实层面而言，人之生命的维系与持存，必然需要从自然界获取生产与生活资料，“衣食之于人也，不可以一日违也”〔8〕（《管子・侈靡》），而人向天地自然获取生产与生活资料时，就必然打破人与天地自然的静态平衡；就价值层面而言，人之生命的存在意义，就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然，变自在之物为为我之物，实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然，实现自身自由就一定将确证自身的主体地位，从而与天地自然相分，这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。
所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕（《管子・度地》）以确证人的主体地位。在此，人已不是往昔伏在天帝脚下的奴仆，而是知天察地，把握自身命运的主体性存在。“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫！”〔10〕（《管子・白心》）《管子》对天为何不坠、地为何不沉的不竭追问，不仅表明人对天地自然奥秘的浓厚兴趣，而且表达人运用理性之思认知天地自然之规律性的强烈愿望。不仅如此，《管子》指出，人在认识天地自然之规律性的基础上，还可有效利用这些规律性为人类服务。因此，它要求统治者熟知“天地之气，寒暑之和，水土之性”〔11〕（《管子・七法》），熟悉水、旱、风、雾、雹、霜、疫、虫等自然灾害的运行规律，并设定水官等各级官员加强灾害管理，督促人民利用冬之闲时谨修水利设施，做好防火消毒工作，完善各项防范工作，从而减轻、去除自然灾害对人类造成的危害，变祸为福，化害为利。〔12〕（《管子・度地》）此外，人也可以运用自由意志认识自身，合理地控制人之欲望与情性，从而确立人的主体地位与实现自身价值。不可否认，人天生具有不可人为除去的“趋利避害”之情性，“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”〔13〕（《管子・禁藏》）然而，人之情性的满足应该是有一定合理限度的，如果对人之情性不加限制地任其发展，人就可能毫无忌惮地掠夺自然资源，破坏生态平衡，不仅损害天地自然的内在价值，而且伤及人自身的存在与发展。因此，《管子》警示人们，为了更好地使人的主体性得以凸显，就应该理智且谨慎地运用自由意志，合理选择自身行为，顺天之道而行，循地之理而动，尊重天地自然的内在价值。否则，就必然事败功毁，遭受惩罚，为自己的错误选择付出应有的代价：“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，火爆焚，地鞑荨L於雷、地冬霆。草木夏落秋荣，蛰虫不藏。宜死者生，宜蛰者鸣，苴多膜，山多虫螟。六畜不蕃，民多夭死，国贫法乱。”〔14〕（《管子・七臣七主》）可见，人与天地自然之间的真正和谐不可归结为人类被动地完全听命、服从于天地自然而维持人与天地自然的原初静态平衡，如果这样，人的主体性就会丧失，人也就失去其存在的价值与意义。所以，在此意义上，人与自然的静态平衡是暂时的、偶然的，而只有两者之间的动态发展才是永恒的，必然的。在人与天地自然的动态发展中，人无时无刻不得不面对人为与自然、人的主观能动性与自然的客观规律性的矛盾与紧张。而解决自然与人为的矛盾与紧张的合理方法，就在于人不仅要确证自己的主体地位，主动地认识自然，改造自然，而且要把自己的欲望与情性控制到合理的范围内，尊重自然的内在价值，与天地自然和谐相处，实现人与天地自然的动态平衡，协同发展。
三、“人与天调”：《管子》生态伦理思想的价值
旨归显而易见，对宗教之天的神秘性之祛魅，促使人开始问天、疑天、戳天，从而确立人的主体地位，使得人获取主动认识天地自然、改造天地自然的行为动力。可是，这也存在使人只关注人的主体性，而忽视天地自然内在价值与规律性，进而偏向惟我独尊的人类中心主义的危险。与之同时，天人相分虽然可以让人从宗教神灵的束缚与压制中解脱出来，给予人以意志自由，但是也极有可能使人与天地自然之分绝对化、形式化、抽象化，而遗弃人与天地自然之间更为本质的天人相合。这些都应该是为具有可持续发展观的生态伦理思想所拒斥、批判与超越的。
可持续发展观认为，天地自然具有不依赖人的内在价值，人在生产活动中要尊重、维护自然的内在价值，在充分发挥人的积极性、能动性、主体性的同时，也要自觉遵循天地自然的客观规律性，进而建立一种人与天地自然相和相养、互利共生的新型和谐伦理关系，推动人与天地自然的协同发展。
正是基于这种认识，《管子》提出了“人与天调”〔15〕（《管子・五行》）的生态伦理思想，并以此为价值旨归为人类描绘了一幅人与天地自然和谐相处的精美画卷。
在《管子》这里，天地万物都是宇宙世界的自然存在，均为生生不息的宇宙系统中不可或缺的组成部分。然而，它们并非无价值、无意义、无德性的抽象存在，而是生于道，据于德、有价值、有意义的具体存在。有学者认为，“《管子》生态伦理思想的显著特点之一，就是将自然现象道德化，即将人类的德性推广到物类。对物类不是从物理与化学等方面去研究，而是从伦理道德的角度去说明，赋予它们以人的德性。”〔16〕这种赋予物类以人之德性的观点是值得商榷的。 《管子・心术上》云：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”〔17〕（《管子・心术上》）其实，这里化育万物之“德”实际上与孔子“君子怀德”〔18〕（《论语・里仁》）的人之德性有异，倒是与老子“道生之，德畜之，物形之，势成之”〔19〕（《老子・第五十一章》）的“德”有相通之处。 《管子》之“德”与老子之“德”均是依归于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是万物得以生成与持存本质规定性，而非独指人之德性。换言之，道是宇宙万物的“大共名”，与道相比，德是处于相对较低层次的序列，而人之“德”与物之“德”又均是德的具体化，即人之德性是人之所以有别于其他物类的内在本质性，与之相对，其他物类的德也是他们得以独显自身的内在本质性。实际上，其他物类的德是与人之德处在同一层次，并非生发于人之德。由此可知，把物之德视为人之德的赋予，为人之德的推广，就有误解作者本义之嫌，有失公允。
所以，天地自然的存在意义与价值不是外在的人之赋予，而是内在的以道而生，据德而成的。这样，人就不可随心所欲地无视、改变乃至破坏天地自然这种内在价值。也就是说，在事实层面上，天地自然是以道为本根的自然存在；在价值层面上，作为宇宙世界不可或缺的组成部分，天地自然既具有独特的运行规律，又有着独特的存在意义与内在价值，即天之常象、地之常形，这也是不可人为改变、破除与毁弃的。其实，天地自然本身就是事实与价值、实然与应然的辩证综合、合二为一。反过来说，人同样是宇宙万物的一种，是生于道、畜于德的，有其存在意义与内在价值的存在，即人之常礼，这也是天地自然不可损益的。
既然人与天地自然均具有自身存在意义与内在价值，并且两者通过形上之道与德实现共生共荣、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的价值得以实现，成为真正意义上的人，就不仅应该依其自身内在本质而行，充分发挥其积极性、主动性、能动性，自觉认识、利用天地自然，变自在之物为为我之物，使天地自然为人类服务，而且在实践中也应尊重天地自然的内在价值，遵循其内在规律性，不违天、不逆天，进而实现“人与天调”，使得人与天地自然能够和谐共处，协同发展。
四、“以时为宝”：《管子》生态伦理思想的实践原则
无疑，实践是检验真理的唯一标准，任何理论只有转换为现实的实践观，运用到社会实践中，才能显示出其现实性与合理性。因此，《管子》不仅提出体现可持续发展理念的“人与天调”生态伦理思想，而且在此基础上，提出“以时为宝”的生态伦理实践原则。
“时”是《管子》的一个重要范畴，共有386见，依据不同的语言背景，可训为时间、时期、时节、时机等义。在《管子》这里，“时”是形上之道在现实社会的具象与表现，更多地表征道之规律性与变动性，“天不一时”〔20〕（《管子・宙合》）。
就其具体表现而言，时通常是指岁月日夜的变迁，“岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕（《管子・宙合》）；就其本质而言，时之变化推移就是阴阳二气相互作用，相互影响的结果，具有不为人所损益的恒常规律性，“时之短长，阴阳之利用也”。所以，人要“以时为宝”，遵循时之变化推移，应该根据时日月岁的变迁演化而不断校正与改变不合时宜的行为，实现与时之变化的相合相随，与天地自然的交融相通。
因此，《管子》在实践中高扬“人君天地”，阐扬人的主体性的同时，也非常注重天地自然的内在价值，提出“以时禁发”〔22〕（《管子・立政》）的生态实践准则，警示人在开发、利用自然时要符合时节，与天地自然的发展规律相合，从而促进人与天地自然的协同发展。《立政》篇云：“修火宪，敬山泽林薮积草；夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也”〔23〕（《管子・立政》）人的物质需求的满足需要自然界不断提供自然资源，故为能使自然界得以可持续发展，《管子》就专门设立虞师之职管理山泽林薮等自然资源，维持生态平衡，禁止在山泽林薮处堆积枯草以防火灾，按时封禁与开发自然资源的采伐以保证人们的建房造屋、烧饭柴草之用。而且，《管子》还要求“民之知时”〔24〕（《管子・山权数》），根据阴阳二气的变化，“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏”〔25〕（《管子・形势解》），合理安排农业生产，做到“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”〔26〕（《管子・四时》）。它认为，惟有如此，才能做到顺天时，利人事。否则，就必然将“春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪”〔27〕（《管子・四时》），逆气上升，阴阳失调，国多灾殃，遭受天地自然的惩罚。
不仅如此，《管子》对统治者也提出“务时而寄政”〔28〕（《管子・四时》）的生态伦理行为规范。
《管子》认为，天地自然运行变化具有恒常规律性，“地之生财有时”〔29〕（《管子・权修》），所以人民要因时而动，严格按照四时从事农业生产，从天地自然中获取生产生活资料，否则，就会阴阳失调，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜芸而不芸，百草皆存，民以仅存。不芸之害也。宜获而不获，风雨将作，五谷以削，士民零落。不获之害也。宜藏而不藏，雾气阳阳，宜死者生，宜蛰者鸣。不藏之害也。”〔30〕（《管子・轻重己》）为此，《管子》要求统治者熟知春秋冬夏之终始，“务时而寄政”，以保证农业生产的顺利进行，千万不要违背四时“作工起众，立宫室台榭”〔31〕（《管子・乘马数》）因为这类徭役不因时而行，必将误农时，伤农事，即“起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。”〔32〕《管子・巨乘马》）要而言之，无论是“以时禁发”，还是“民之知时”，抑或是“务时而寄政”均是管子“以时为宝”生态伦理实践原则在具体实践领域的运用，其价值旨归均是实现“人与天调”，人与天地自然的和谐相处、协同发展。然而，这种和谐与协同已不是人类被动地服从、受命于天地自然，而是在确立人类的主体地位，充分发挥人的主观能动性的前提下，人类积极、主动、自觉地实现与天地自然的相和相养，共生共荣、协同发展。
五、结语
《管子》以自然之天、天人相分为前提，深刻察知“天有其常”这一自然事实，并以此为基础，既确立人的主体地位，明确“人君天地”的实践动力以阐扬人的主动性、积极性、能动性，又注重人与天地自然的和谐发展，提出“人与天调”的价值旨归以实现以人天地自然的可持续发展，进而在“以时为宝”的实践原则指导下，积极主动地将其生态伦理思想推及各个社会实践领域。如此，《管子》把人的主体性与天地自然的客观性，人对天地自然的利用与保护有机地结合起来，并在人与天地自然分中有合、合中又分、分和互动的辩证发展过程中完成其生态伦理思想建构与实践。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民众都要尊道贵德、涵养心性，谨守“节欲之道”〔33〕（《管子・内业》），合理地控制自身欲望，从而实现身与心、欲与性、人与天地自然的动态平衡，而这正是为生活在二十一世纪的人们所忽视的。
当今社会，经济理性主义的泛滥在提升人类主体地位的同时，也涤除了人们对自然界的宗教情结，使得人们不再崇拜、敬畏自然，而是把自然当作为我所用的“资源库”，忽视天地自然的内在价值，这在很大程度上激发人类向自然界无度攫取的贪婪本性。与之同时，随着现代科学技术的日益发达和现代化程度不断提高，人们对自然资源的需求也愈高，促使人们无限度地向自然界“挺进”，造成资源枯竭，破坏生态平衡，从而恶化人与自然的和谐。可是，自然也正以其特有的方式对人类的无知、贪婪的掠夺性行为予以警告与惩罚。人们也不得不为自身的无知与贪婪“埋单”：土地的逐渐沙化，物种的持续减少，生态的不断恶化都在威胁着人类的生存与发展。为此，人类要改变惟我独尊的人类中心主义思路，不要无视自然的内在价值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全双方生命与实现双方价值意义的前提下，实现人与自然的和谐相处、协同发展。因而，《管子》“人与天调”的生态伦理思想，能为迷失的现代人明确了前行目标，也对我们构建和谐社会，实践科学发展观具有一定的借鉴意义。
【参考文献】
〔1〕（南宋）叶适。习学记言序目〔M〕。中华书局， 1977。 633。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕黎翔凤。管子校注〔M〕。梁运华整理。中华书局， 2004。 550， 84，937， 767， 776， 937， 728， 1058， 799， 106， 1050 ―1069， 1015， 995， 865， 758， 206， 234， 73， 73， 309， 1186，847， 855， 855， 51， 1540， 1233， 1223， 950。
〔16〕任俊华，刘晓华。环境伦理的文化阐释―――中国古代生态智慧探考〔M〕。湖南师范大学出版社， 2004。 40。
〔18〕杨伯峻。论语译注〔M〕。中华书局， 1980。 38。
〔19〕（魏）王弼。王弼集校释〔M〕。楼宇烈校释。中华书局， 1980。 136。
篇2：孔子生态伦理思想及其现代意蕴
孔子生态伦理思想及其现代意蕴
生态伦理学的问世,是现代生态环境问题日益凸显的理论反映.人们今天站在生态伦理的'基点上去重新诠释孔子的仁学,将会发现其中蕴含着丰厚的与现代生态伦理观念相融通的思想.这些思想,为深入探究生态伦理问题提供了可供借鉴的资料,人类将从中受益无穷.
作 者：郭淑新 作者单位：安徽师范大学经济法政学院,324100 刊 名：理论与现代化 英文刊名：THEORY AND MODERNIZATION 年，卷(期)：2003 “”(5) 分类号：B82-058 关键词：孔子 生态伦理 天人关系 人类中心论 自然中心论篇3：人与天调—《管子》生态伦理思想及其现代意蕴
人与天调—《管子》生态伦理思想及其现代意蕴
[摘要]人与天地自然的和谐发展是生态伦理的核心理念,也是实践科学发展观的基本要求。《管子》在人与天地自然的关系上,既强调人之主体性的“人君天地”,又强调人与天地自然共生共荣的“人与天调”,从而实现人与天地自然的和谐相处、协同发展,这对构建社会主义和谐社会与实践科学发展观都具有一定的借鉴意义。
[关键词]《管子》;生态伦理;天地自然;和谐
《管子》“非一人之笔,亦非一时之书”〔1〕已成定论,但它仍有其独特且系统的思想体系,其中就包括它的生态伦理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础,以“人君天地”为实践动力,以“人与天调”为价值旨归,遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处,协同发展,蕴含朴素的可持续发展理念,在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之,对于化解人与自然的紧张与矛盾,解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。
一、“天有其常”:《管子》生态伦理思想的哲学基础
天人关系是中国哲学的基本问题,也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期,天被称作“帝”或“天帝”,显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位,是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下,人只能服从、听命、受制于天,成为天帝手中的玩偶。也就是说,在天人关系上,天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系,而人没有丝毫主动性。这样,就注定没有生态伦理思想的存在可能,而只有命定论的滋生之地。
那么,《管子》又是如何界定天,认识天人关系的呢?“天有常象,地有常形,人有常礼。一设而不更,此谓三常。”〔2〕(《管子·君臣上》)这句话表达三层含义:其一,“天”与“地”、与“人”对言,表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在,天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二,天、地、人并举,昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位,天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三,天有常象、地有常形、人有常礼,即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。
可见,在《管子》这里,天已不是宗教之天,而是自然之天。与之相应,春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控,它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果,即“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也。日夜之易,阴阳之化也。”〔3〕(《管子·乘马》)由此可知,天之神秘性为自然规律性所替代,天、地、人作为宇宙世界的自然存在,均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于:天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系,而是天人相分、天人有别的新型关系,两者分别处于相对独立的运行系统中,从而使得人摆脱天之宗教束缚,确立了人的主体性地位,也使得生态伦理的存在得以可能。
不过,这里的天人相分并不是绝对分离,而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成,命之曰道。”〔4〕(《管子·内业》)与宇宙万物均生于天帝的神定论有别,《管子》认为天并非宇宙世界的本原,实际上,其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生,得以成是虚无无形之道,它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样,就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的,均是宇宙世界的自然存在,而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分,必然有着密切的内在关联,两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通,故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之,天人相分是天与人得以存在前提基础,天人相合是天与人彼此发展的最终归宿,两者是相辅相成,缺一不可。
无疑,《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中,成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人,天地自然是人的天地自然。一方面,天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统,按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身,即“天有常象,地有常形,人有常礼。”另一方面,天地自然与人又皆生发于道,以道而生,得道而成,从而形成一个相生相成,你中有我,我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系,既要清楚看到天人相分,又要高度重视天人相合;既要确定人的主体性地位,又要尊重天地自然的内在价值;既要充分发挥人的主观能动性,又要遵守天地自然的客观规律性,从而缓解人与天地自然之间的紧张,使得他们在异中求同、同中存异,并行不悖地协同发展。
二、“人君天地”:《管子》生态伦理思想的实践动力
在《管子》看来,人与天地自然均以道而生、据德而成,不可须臾偏离之。而“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕(《管子·心术上》),“虚者万物之始也”〔6〕(《管子·心术上》),道是虚无无形的,具有虚静的特性,故人与天地自然均承继道之虚静的特性,即“天主正,地主平,人主安静。”〔7〕(《管子·内业》)如此,人与天地自然理应和谐相处、协同发展,并育而不害。
然而,这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡,显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬,这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。
因为,就事实层面而言,人之生命的维系与持存,必然需要从自然界获取生产与生活资料,“衣食之于人也,不可以一日违也”〔8〕(《管子·侈靡》),而人向天地自然获取生产与生活资料时,就必然打破人与天地自然的静态平衡;就价值层面而言,人之生命的存在意义,就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然,变自在之物为为我之物,实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然,实现自身自由就一定将确证自身的主体地位,从而与天地自然相分,这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。
篇4：浅谈老子生态伦理思想及其现代价值
浅谈老子生态伦理思想及其现代价值
论文关键词:老子 生态伦理思想 自然
论文摘要:老子生态伦理思想所包含的道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等有着重要的现代价值，有助于当代的人们重新审视人类的生存方式，寻求人与自然的和谐之路。
当前，生态问题已成为人类社会发展所面临的一个不可回避的重大难题。人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中，却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果，每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生，“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是，人类开始转变思维，诉之于内，重新审视人类自身的问题，反思长期占统治地位的人类中心主义意识。今天，七七大报告已明确提出我们要建立资源节约型、环境友好型社会，建设生态文明。这一目标的实现除了靠科技进一步发展外，还必须靠我们自身的反省，即深刻反省我们在自然观、发展观、消费观等方面存在的诸多偏颇，重塑新的生态理念。老子思想作为我国传统文化的重要组成部分，其蕴涵的生态伦理思想为我们的深刻反省提供了独特的思想视角，对当前人类克服日益加剧的生态危机具有重要的现代价值。
一、老子的生态伦理思想的主要内容
1.道法自然的思想
道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其意思就是说道是万物的本源，是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态，天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此，第五十一章又曰:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，就是因为其顺应自然。因此，人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的，那么也应采取顺应自然的态度，只有使天地万物都处于无拘无束的状态，天地万物人才能达到和谐，人类才能达到保护生态环境的目的。
2.无为的思想
人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做，否定一切，不行动，等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思，它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件，为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为，反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为，是道法自然在人类身上的具体体现。因此，《道德经》第三十八章曰:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为;下德为之，而有不为。”这就是说，德行高深的人并不意识到他自身德的存在，却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行，反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为，却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为，反而却做不成事情。可见，“无为”是一种很高的境界，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。
3.知常日明的思想
《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没有不殆。”意思是说，万物蓬蓬勃勃地生长，最终都各自返回它们的本根，这就是规律，人只有认识到这一规律才叫明智。因此，人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律，才能既不随意妄为又不陷人“不为”，“知常”是“无为”的前提。
4.知足不辱的思想
要达到“无为”的境界，仅有“知常”还是不够的，还必须要“知足”。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得，多则惑。”少取的反而可以得到，多取的反而弄得迷惑。要达到少取，可以有两种方法:一是外力的限制，即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止，但此法只能治标;二是内心的限制，即自我约束，此法才能治本。而要能很好的自我约束，则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提，只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此，在开发和利用自然资源问题上，人类更要注意知足知止，适度开发，合理利用。
二、老子生态伦理思想的现代价值
老子思想中虽没有直接谈论如何整治生态问题，但其道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等思想却给了当代生态伦理思想家们无穷的灵感，他们对其思想给予了高度的赞扬。当代著名人文物理学家卡普拉把老子的生态伦理思想称为最完美的生态智慧，说它提供了人类在自然的循环过程中与之和谐相处的指导思想。德国学者格罗伊则把东方的自然观范式当作拯救自然的唯一希望。
当前，在我们国家寻求进一步腾飞之时，重新认识老子的生态伦理思想，对于启迪今人的生态伦理观念，建设和谐社会具有重要的价值。
1.帮助人们树立正确的自然观
自然观是人类在改造自然的历史过程中所形成的对自然的本质及自然与人的关系的根本认识。随着科技的发展，人类的力量越来越大，人类的欲望也越来越膨胀，人类的自大心理也越来越突出，自然已成了任人类索取、掠夺的对象，毫无自身独立的价值可言。老子的生态伦理思想则认为天地万物人都是源于道，人既不是独立于自然界的抽象存在，也不是自然界的主宰者，而只是大自然的一部分，并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物优越，其它生物也并非是为了人才存在的，各种生物之间应是各有其自身独立的价值，应具有平等的权力;人有智能，但人类不应逞其智能，不断膨胀自我，将自己高高凌驾于其他生物之上。因此，老子的生态伦理思想有利于激发人类树立正确的自然观，懂得尊重自然的价值，尊重其他生命形式，并承担起对自然这个整体的责任，尽自己所能保证这个整体的发展。
2.帮助人们树立科学的发展观
老子的生态伦理思想认为自然乃是根本，是人类生存的根基，如果自然都已面目全非，无法再适合人类生存的话，那么人类所取得的一切发展又有何意义呢?因此，发展绝不是以牺牲生态环境为代价的。和谐、协调、平衡是天地万物生存发展的基本法则，也是人类谋求发展应该遵循的准则。另外，在特定历史阶段万物是有限的，发展也只能是有限的，而不是无限的，特别在资源开发的广度和深度上人类要“知足知止”。总之，在节制中求发展，在协调中求发展，在和谐中求发展，在规律中求发展。杀鸡取卵、竭泽而渔、滥开滥采的'行为都是违背发展本质的，最终都是要受到惩罚的。只有树立这样的发展观，才能改变传统经济发展模式，摒弃那种短视的掠夺式开发，实现人与自然的真正和谐，人类也才能称得上走向真正的繁荣富强。
当发达国家已意识到工业社会生产方式的弊端并开始寻求更适宜的发展观的时候，有些发展中国家却还要重蹈发达国家的覆辙。我们国家在总结以往发展经验的基础上，提出了可持续发展观，既承认人类的利益，又承认自然的权利及其内在的价值，强调经济、生态和社会三者的协调统一，强调经济发展必须有利于资源的持续利用，有利于生态系统的良性循环，在良性发展中实现经济效率、生态平衡和社会公平，实现人的全面发展。
3.帮助人们树立健康的消费观
在人类中心主义的影响之下，必然导致享乐主义、拜金主义的泛滥，进而发展为高消费主义。在高消费的驱使下，人类过度开发利用自然资源，破坏了生态平衡，激化了人与环境之间的矛盾。当前，资源已越来越匾乏、环境已越来越恶化，但有些人却毫无优患意识，依然沉腼于高消费中。英国著名历史学家汤因比曾说过，人类身为动物又高于动物，但若一味沉溺于贪婪，那就失掉了做人的尊严。因此，我们有必要进一步强化老子的生态伦理思想，帮助人们树立健康的消费观。人类必须清醒地、自觉地把自己的欲望限定在“有限”的范围内，遵循“知足”、“知止”的原则，“少私寡欲”，“去甚、去奢、去泰”，树立节约型的、更具科学合理性的、更注重消费质量的生活消费观。
综上所述，人类发展虽已取得长足进步，但环境形势却也越来越严峻。因此，只有人们的生态自觉意识首先提高了，才可能从根本上解决生态资源问题，实现人类的可持续发展，老子的生态伦理思想正好可以引导我们确立正确的生态观。但是，我们也必须看到老子的生态伦理思想只是对直接的农业生产的自然环境条件的观察和对生存经验的体验，是一种朴素的生态智慧，具有时代局限性。我们在借助其增强人类生态环境意识，重建人与自然和谐发展的同时，还必须结合现实社会发展状态，注人时代精神并加以现代转化，特别是结合高科技等现代文明成果，而不能简单地排斥和否定现代科技，否则只能陷人空谈了。
篇5：老子生态伦理思想及其现代意义
老子生态伦理思想及其现代意义
摘要：当21世纪的人类把目光落在当今世界普遍性的生态危机上并进行沉重反思时,我们不能不感叹老子的远见卓识--他在探求生存与自由的同时,就已在思考获取它们的条件了,并把对自然法则的认识上升到了人类行为价值的'高度,他要求人们通过理性的实践来调节人与自然的关系,以此达到人与自然的永久和谐共生.作 者：陈铭彬 作者单位：广西民族大学,广西南宁,530006 期 刊：学术论坛 PKUCSSCI Journal：ACADEMIC FORUM 年，卷(期)：2006, (10) 分类号：XI 关键词：老子 生态伦理思想 现代意义篇6：道家的生态伦理思想及其现代价值
道家的生态伦理思想及其现代价值
道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富,它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的..本文阐析了道家“知常曰明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值,揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义.
作 者：邓素霞 作者单位：山东省鱼台一中 刊 名：社会科学论坛 英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2007 “”(22) 分类号：B95 关键词：道法自然 生态环境 生态伦理思想篇7：道家的生态伦理思想及其现代价值
关于道家的生态伦理思想及其现代价值
[论文摘要]道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富，它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的。本文阐析了道家“知常日明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值，揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义。
[论文关键词]道法自然;生态环境;生态伦理思想
道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”，认为“天道”与“人道”是一致的，同时主张“归真返朴”的人生宗旨.其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化.在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想，给人类提供了发人深省的智慧，在今天愈来愈显其独特的价值，值得认真研究。
一、问题的缘起
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此.生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。
道家的.生态伦理思想博大精深，内涵丰富.它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。
此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想.实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。
二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面：
1.“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指，具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常，妄作，凶”，实际上是在两千年前，对人们不遵守客观规律.与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下，由于乱砍乱伐，导致森林资源日益贫乏，造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害，使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用，造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生，都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益，那么未来是不堪设想的，人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2.“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能.而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。因此，老子哲学中.“道”作为万事万物生存发展的内在规律，也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏，使物种遭到灭亡，导致生态失衡，那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说，道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3.“知止知足”与可持续发展。在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”.就是指时刻不放纵自己的欲望.时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发.有限度地索取。当前.环境危机的产生，在很大程度上与人们只顾眼前的利益.只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下，人们去无节制地乱伐林木.过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等.更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
篇8：广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文
广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文
生态文明建设关系人民福祉，关乎民族未来。
从 201x年起，广西在全区持续开展“美丽广西”乡村建设活动，以“清洁家园、清洁田园、清洁水源”为切入点，目标是清洁环境、美化乡村、培育新风、造福群众。随着工作的深入，建立农村长效保洁机制成为“清洁乡村”活动的难题。开展培育乡村新行为、新习惯、新风尚活动愈来愈显得重要，丰富而独特的生态伦理观念在民族地区农村长效保洁机制中的作用也越来越引起人们的关注。本文拟就其现实价值作一些初步的探讨。
一、广西少数民族生态伦理思想
民族文化是民族思想观念和精神性格的载体。
广西少数民族地区的山歌谚语、民间传说、朴素信仰、神话故事、习俗禁忌、村规民约以及日常生产生活中蕴含着丰富的生态伦理思想。它们或以文字记载，或以祖传父教口口相传的方式散播于民间，表现出自觉性和朴实性，形成了一定的感召力和约束力，铸就了生命平等、相互依存、平衡协调等生态伦理观念，形成了约定俗成的环保观念和生态习俗。
正是在这种生态伦理的熏陶之下，少数民族群众把本民族固有的生态观念、行为规范和朴素信仰等内化为自我认识，从而获得了对万物平等、和谐共生、互惠共荣等广西少数民族生态伦理观念的认同感和归属感；并外化为生态环境保护的实践，调节和制约着人们的生产和生活方式，维系着生态的平衡，促进人与自然的和谐。
（一）适度开发的发展观
为保护和使用好山林、土地、水源等自然资源，维护生态和谐，实现永续发展，少数民族在长期的生产实践中，形成了一套带有生态伦理价值取向的村规民约和保持生态平衡的伦理规则。苗族“榔规”就规定了大家应守的规章法度，凡有损害生态行为，均会招致“地方不依，寨子不满”,村寨要按“榔规”严格问责。要求每个村屯成员要自觉爱护山林、土地等集体财产，保护自然资源。在村规民约中，许多都有禁止伐林毁林、滥捕野生动物明文规定，要求尊重自然，适度利用资源，决不能搞掠夺式、破坏性开发，折射出强烈的生态伦理价值观念和生态伦理意识。广西瑶族等少数民族独具特色的“种树还山”植树造林制度，盛行于广西中部的大瑶山、大苗山。以广西金秀地区为例，在长期的生产劳动中，从事游耕农业的过山瑶，积累了丰富的培育林木实践经验，而山林的所有权并不归他们拥有，只能租种。
除了每年缴纳部分实物地租外，还被要求为山主在山上种满树木。山主虽然利用和发挥了过山瑶擅长培育林木的优势，却维系了“种树还山”的传统。
（二）普遍约束的习俗观
少数民族大都有对天、地、水、山、树、石或动植物的禁忌和独特习俗，充盈着浓郁的生态伦理气息。即使为了生存不得已开采自然，他们也会怀着深深的愧疚感，从而使民众形成了感恩自然、敬畏自然的意识。譬如，侗族称首次剥棕片为“开棕门”,要求不能站着“开棕门”,必须双膝下跪，虔诚地请求树神的原谅。并且，剥棕片一般要由有经验、熟练的人来做，唯恐棕片割深了、剥多了，会伤害到棕树。
不少山地少数民族在开山种地之前，总要举行祭祀土地神、树神的仪式，目的是为了获得神的原谅。苗族群众在砍树之前，长辈总要先往自己掌心吐口痰，代表着伤害树木是一种过错。同时要对山神土地公发誓砍一种百，以求宽恕。仫佬族人劝告世人不要打鸟、不要放火烧山等习俗。这种万物平等的观念有利于维护生态平衡。
（三）可持续发展的实践观
广西属于欠发达后发展的边疆少数民族大省，曾经有人将广西的地貌概括为“八山一水一分田”.当地的少数民族群众在这种特殊的地理环境中生活，普遍遵循取物不尽、取之有度、用之以时的自然法则，因而形成了有利于保护森林资源的独特生产方式。壮族的《贺新居歌》唱道“:门前有条古宝树，儿孙常穿公子杉；门前有条古宝树，两只鹦鹉对面啼。”[1]
广西融安地区的谚语道：“家有千株棕，一世不愁穷”“荒山变林山，不忧吃和穿”[2].广西都安瑶族的《说亲词》唱曰“:双手种下摇钱树，金山银岭靠人造。”[3]890广西贺州的谚语：“种竹种木，世代享福”“家有百棵树，不愁吃穿住”[4]73……侗族民间素有封山育林、植树造林、爱林护林的优良传统，前人栽树、后人享福的朴素观念，许多侗寨营造儿孙林的习俗一直流传至今，让孩子们与树木一同成长。
各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，禁忌捕杀动物幼仔，也禁忌在野生动物繁殖期狩猎。明确地限定了捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量，从不乱捕滥猎。在挖山折耳根、山薯时，也不乱采滥挖，自觉地将连接藤蔓的一小段山薯复埋入土中以期再生。体现了尊重自然、遵循规律，实现人与自然的相互依存，可持续发展。
（四）万物有灵的认知观
广西少数民族的宗教大都敬畏自然、敬重神灵，认为自然之力是神圣而庄严的，人必须尊崇它。
不能肆无忌惮过量索取资源，否则就会招灾。例如侗族人有“树大有神，石大有鬼”的宗教观念，认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。特别是水井边的古树，成为人们烧香祈福的去处。一些当地群众带着自己心爱的儿女祭拜大树，目的是期盼树神护佑他们平安茁壮地成长。据那坡彝族的传说记载，远古有位彝族头领率众御敌，因敌强我弱而被敌追赶，不得已躲进茂密的金竹林里，遂以金竹为弩对敌人进行还击，反败为胜。彝族人民感激金竹的救命之恩，每年祭祀，由此形成一年一度的“跳公节”.广西壮族，有出于感恩的心理而形成的祭树拜林习俗。红水河流域的壮族，每年农历正月所过的青蛙节，传说青蛙是雷神之子，曾为久旱的人类向雷神求情降雨。仫佬族人的依饭节是对曾受恩于其先祖神灵的还愿。[5]
牛诞节是为了表达对帮助仫佬族人劳作的耕牛的谢意。这种知恩图报意识渗透到人与自然之间，体现了少数民族先民尊重自然、顺应自然、保护自然的理念。
（五）和谐相处的价值观
广西金秀瑶族的《满月酒筵彩话》唱道：“愿你家金童，长得像深山楠竹，活得像崖上青松。”[6]广西融水地区的侗族《发彩竖新屋歌》唱：“生男壮像杉木树，生女好比竹笋齐。”[7]侗族古歌唱道“:鲤鱼要找池塘中间来做窝，人们也会找好的地方来落脚，我们祖先开拓了路团寨，建起鼓楼就像大鱼窝。子孙万代像鱼群，红红绿绿出出进进多又多。”[8]广西贺州瑶族谚语称“:绿了荒山头，千沟清水流。”[4]973广西都安瑶族的《说亲词》唱道“:树矮无鸟站，门低没客来”“是水才有鱼虾游恋”“是林才有山鸟啼鸣。”[3]889-890巴马布努瑶的“敬碗酒串肉”词唱：“千谢万谢哎，鹰谢千重山，鸟谢万重岭，山高才有鹰站的地方，岭大才有鸟飞的竹林。千谢万谢哎，鱼谢千江水，星谢万重天，水长才有鱼来游，天高才有星子亮。”反映了少数民族生态伦理中追求人与自然和谐，对自然的亲情与依存、互惠共荣意识，以及维持和谐共生的生存智慧。
二、广西少数民族生态伦理的现实价值分析
广西各少数民族在人与自然相互依存、相互作用的实践经验中总结出的生态伦理观念，虽然不可避免地带有不成熟性和非系统性，甚至少部分含有宗教迷信色彩，但它对于民族地区发展的帮助却是多方面的。其直接帮助是广西保持了“山清水秀生态美”的自然环境，森林覆盖率达 61.4%,居全国第三位，“生态、经济、发展”理念深入人心，生态优势进一步转化为发展优势，可持续发展能力不断增强。间接帮助主要是思想观念方面的启发，通过向民众传播生态意识、绿色发展理念，传递行为准则、价值认同，达到思想政治教育的目的。
（一） 为民族地区农村长效保洁机制提供伦理借鉴
“美丽广西”乡村建设活动需要不断提高农民群众的生态文明意识和素质，充分发挥农民群众积极性、主动性，引导农民绿化村屯，自觉养成科学卫生健康的新风尚、新习惯，自觉改善生活生产环境，共同建设生态家园。要提高群众增绿爱绿护绿意识，真正把“生态乡村”活动当成自己的内在需求和自觉行动，就必须树立公共意识、规范公共行为、践行公共道德、优化公共环境。李萍教授提出现代道德教育的可接受性原则和发展性原则[9],对笔者启发很大。可接受性原则是要在研究接受主体需要、动机等的基础上，引导、调动接受主体的接受兴趣，使道德教育与主体的道德需要相吻合。有鉴于此，帮助村民制定完善村民公约，引导村民建立健全农村环境管理长效机制，成为破解“生态乡村”活动中难题的关键。少数民族生态伦理虽不像法律法规那样系统和规范，但它却有着普遍的约束力，对该地民族文化的可持续性发展起了基础性的支撑作用。
久而久之，已然内化为少数民族约定俗成的生态环保意识和行为规范。这种长久延续的代复一代的规训被认为是常识道德，尊重规则或守规则被看作是一个人的本分，一个人应当做的事，而不去追问这些规则成为规则的原因。所以，当一个人由于自己的疏忽或不够努力而没有履行行为规范时，常识道德就会给予最严厉的指责。基于常识道德基本点的交往伦理学是关于人们的基本交往实践事务的基本责任的伦理学。[10]
人们只有在家庭、朋友、村落、社团等共同体的交往中通过履行这些基本责任才能成为一个负责任的人，只有在与自然打交道中通过履行这些基本责任才不会被指责和惩罚。
（二）为民族地区农村科学发展注入文化动力
文化而润其内，养德以固其本。广西少数民族为适应环境而进行的文化调适，以及人与自然和谐共生的良性互动关系构成了具有鲜明的民族性和地域性色彩的生态文化。其所信奉的敬畏自然、尊重生命、与自然和谐相处的人文道德理念，滋补和丰富了中华伦理文化的内涵。具有整合凝聚民族心理功能，协调和规范人际行为功能，保存和传递生活习俗功能，调控人类与生态环境关系功能，为民族地区农村科学发展注入文化动力。广西坚持把“美丽新田园”、“美丽新菜园”、“美丽新果园”、“美丽新蔗园”活动与新农村建设、生态建设、产业发展紧密结合起来，实现生态保护与经济发展良性互动，乡土文化与民族特色的传承和彰显。[11]
桂林市恭城瑶族自治县 20 世纪 80 年代初经济发展十分落后，当地群众为养家糊口，大量伐薪烧炭，造成水土流失严重，生产生活环境日趋恶化。为了改善生态、脱贫致富，恭城县引导农民大力发展一个沼气池带动一个小果园、小菜园、小猪圈、小鱼塘的“一池带四小”式庭院经济，造就了“养猪-沼气-种植水果”三位一体的生态农业“恭城模式”,人均水果产量及水果收入居广西第一。桂林市桃花江畔的鲁家村，因数百年生产豆腐的悠久历史有着“豆腐村”的美誉。几年前，随着豆腐制品源源不断涌入市场，桃花江受到污水直排的影响，村里的豆腐因水质影响不复从前“鲜美”,前来品尝豆腐美味的食客骤减，豆腐村面临挑战。随着桂林市“两江四湖”整治工程顺利实施，桃花江又恢复了青山环绕，绿水流淌。鲁家村建起近百栋颇具桂北民居特色的农家小楼，通过将传统的豆腐美食文化与旅游相结合，如今的“豆腐村”成为当地颇有名气的.“农家乐”景点，201x年 5 月荣获“广西特色旅游名村”称号。[12]
（三）为民族地区生态道德教育提供本土资源
“每个民族都是从自己丰富的民族文化中接受道德教育，沟通人际、代际关系的。”[13]勤俭节约、绿色低碳、文明健康的生活方式，讲文明、讲清洁、讲卫生的良好风尚，不是从天上掉下来的，也不是人的头脑中固有的。它不会自然产生，而是需要培育，需要教化。少数民族生态伦理观念在农村生态文明建设中的价值就在于延续至今令人回味的谆谆教化。它不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。[14]
少数民族生态伦理蕴含着一种教人慎行、有度、扬善、惩恶的主流价值观和生态文化，延伸出“和谐、感恩、敬畏、积善”的生态道德和人格操守，渗透于普通百姓的观念、行为、交往等各个方面，于是便担负起了对民族群众进行道德教化的职能，并以此构成了民众最基本的道德基础和法则，也为民间社会的和谐生活与平民百姓的修身养性提供了实践智慧和人文关怀。康德曾以无比虔诚的语气讲过“,有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[15]
我们每一个人的内心里，大家都信守节约意识、环保意识、生态意识，就会形成人人、事事、时时崇尚生态文明的社会氛围。[16]
三、结束语
生态伦理作为人类生活的一种范式，其重要性是不言而喻的。尽管广西少数民族传统生态伦理观念不够系统，但蕴含其中的少数民族世代传承的环保习俗和生态智慧，已然彰显了民族地区群众从自发到自觉的生态意识，并真实地体现出原生型伦理意识的朴素本质，凸显出广西各少数民族群众对人与自然和谐相处的价值认同和对其生存状态的道德体验，并努力使人与自然共生互利的积极因素内化为环境保护和生态重建的责任感，外化为自觉自愿维护生态平衡的实际行动。民族地区生态文明建设需要挖掘、吸收传统生态伦理思想的积极因素，弘扬和传承其保护生态环境的优良传统，以通俗、有趣、有效和少数民族群众喜闻乐见的方式包装德育内容，抢占农村文化阵地，以推进生态文明建设和提升社会主义新农村建设为目标，以生态良好与人的幸福的双重建构为价值，以可持续发展为动力，探索农村特色的生态经济建设道路，在八桂大地上描绘山清水秀生态美的美好画卷。
参考文献：
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[2]融安县志编纂委员会。 融安县志[M]. 南宁： 广西人民出版社， 1996: 564.
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[9]李萍。 现代道德教育论[M]. 广州： 广东人民出版社，1999: 164-166.
篇9：论文儒家生态伦理思想的现实价值
0 引言
人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。
1 顺应自然、禁弛有秩的行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”.我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。“
这种”时禁“的另一面自然是”时弛“,但我们注意到，它所直接根据之”时“与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。
对这些”时禁“的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
2 ”天人合一“、自然和谐的精神实质
儒家生态伦理的精神主要是一种”天人合一“、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：”天地与我并生，而万物与我同一。“就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。
儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由”尽心“、”知性“而”知天“,以达到”上下与天地同流。“人只有如此，也才能称之为”人“,在此人是主动的`，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提”天“,而是说”天地“.单提”天“时有最高主宰，规律或命运的意思，而说”天地“则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为”天人之际，合而为一“,并提出一种”天人感应“的理论，宋儒进而把”天人合一“的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。
鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。
3 天人同源、道法自然的生态智慧
人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓”天地与我并生，万物与我为一“.因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物”自足其性“,自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而”妄作“,对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否”皆得生息“,也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，”天以万物悉生出为富足“,非常强调保护环境对人类发展的重要性。
应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。
参考文献：
列文森:《儒教中国及其现代命运》。郑大华，任菁翻译中国社会科学出版社5月第1版。
唐凯麟
，曹刚：《重释传统——儒家思想的现代价值评估》华东师范大学出版社2011月第1版
篇10：康德伦理思想的起点及其现代意义论文
康德伦理思想的起点及其现代意义论文
摘要：道德始终是人们关注的对象，目前理论界多注重硬性研究，缺乏对道德元伦理思想的分析，因此，对道德形而上学理论进行谨慎的梳理，尤其对康德道德伦理思想体系的梳理，就显得尤为重要。正所谓正本清源，基本伦理难题和伦理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上学这个根本源头梳理清楚，才能使整个伦理体系大厦更加牢固。道德基础问题是康德伦理思想的基点。康德伦理思想在现代不仅没有死去，反而有待进一步深入地研究，因为康德伦理思想注意到了人生、人的理性的双层追求，并给予了高度的重视，力图将它们统一于整个先验哲学之中。
关键词：康德；形而上学；道德；现代价值
康德思想的重要性在当代理论界是众所周知的。形形色色的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德，自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严，所以它优越于人类理性的任何其他追求，而其他学科都要为这个最高目的服务，也成为整个康德伦理思想的起点。
一
康德的思想，如日本学者安倍能成所说：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而以后的哲学又从康德这里流出的”。康德思想研究早已经是一种“显学”，似乎人人都能对康德的思想说点什么。wwW.133229.cOm伦理学在康德整个思想体系中属于另一个方面，在康德思想发展历程中，经历了由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义转向人的精神世界的探求。一直以来，人们对于康德的伦理学，都认为其重要性不能和他的认识论研究相比，甚至认为康德伦理学只不过是形式主义而已。基于这样的事实，康德思想对于我们，可以说还是处于晦暗不明的状态之中。那么，康德哲学思想主要是认识论还是伦理学呢?他在构造其“批判哲学”时，虽然首先着手于认识论，但就康德个人主观上来说，伦理学显然高于认识论。在康德的主要伦理学著作中，即《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)，它们的共同任务就是建立实践的最高法则以及论证道德法则乃是道德行为的最高原理，旨在建立道德形而上学。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严。所以它是优越于人类理性的任何其他追求的，而其他学科都要为这个最高目的服务，由此也成为整个康德伦理思想的起点。
自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。康德的道德哲学特别强调自由、平等、权利的优先性、即优先于任何特殊的善。在康德那里，正义的重要性，首先不是因为它们能够使社会福利最大化，或者是能够尽善，而是因为它们符合权利(正当)概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。康德的正义论具有直接的道德意义，因为它主张正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，而无论这些利益可能有多么迫切，因此正义就不仅是人类价值集合中的一种，可以随情况的变化来加以权衡，而是所有社会美德中的最高美德，是其他社会美德的前提和基础，这样康德就通过正义的优先性为社会道德奠定了基础，即保证社会正义是一切道德上善恶的前提。根据康德，善恶概念不足先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者就似乎必定具有基础地位，相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义，于是遵守道德法则本身就成了目的，而无需某个假设为善的目标。那么，正义优先性的根据在哪里呢?
在康德那里，权利正当的优先完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的手段没有任何关系。简单地说，权利的优先性完全是从人之为人先天具有的自由中推导出来的，我们也只有在受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则支配时，才能自由地追求我们自己的目的。不过，把自由与正义联系起来，中间还需要有一个过渡，否则，自由的个体不能走向正义的社会，或者反过来，社会正义必然束缚个体的自由。为此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上学原理》一书中，康德一开始就指出，“除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”。
有的伦理学家用知识来解释善，如苏格拉底、柏拉图等；有的用上帝的意志来解释善，如奥古斯丁、阿奎那等；近代以来，更多的伦理学家则把善看成是人的自然本性要求的满足。康德反对上述一切看法，他认为善既不来自上帝，也不来自人的自然本性，更不来自人的意志的某种对象物，而只能来自人的理性自身中的善良意志，一切其他品质，如明智、勇敢、果断、不骄不躁等，虽然从许多其他方面看来是善的，但若没有善良意志的指导，就可能成为极大的恶，同样，那些导致幸福的东西，如财富、权力、健康、境遇如意等，若没有善良意志的正确指导则会使人自满和傲慢。相反，唯有善良意志才是无条件的善，它“不依其促成或期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于愿意而善，它是自在的善，自为地无比高贵”。善良意志不是来源于经验世界，而是存在于人的纯粹理性之中，“为自然的健康理智本身所固有，故而不须教导，只要把它解释清楚就足够了”，也就是说，道德的基础(正义的基础)在于实践理性主体自身，人作为拥有实践理性的主体同时是一个意志自律的主体。作为一切行为准则的根据的东西，也必须是一种目的主体，而非任何经验的目的，这就是理性存在自身。唯有这一主体才能提升人自身，使之成为意义世界的一部分，并使他能够参与一种理想、一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱欲，假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的制约。可见，人的自由作为人的天赋权力，也是人的意志天生具有的一种能力，它先于主体可能确认的任何特殊目的而存在于主体自身，这种能力被康德看作是一种服从于特殊法则的能力。康德认为，自由意志不过是实践理性，也就是具有按照对规律的意识、观念或表象来行动的能力，即按照原则行为的能力。
正是因为实践理性的存在，正是因为自由所具有的自律性，人类才能尊重道德规律，道德法则才能存在，而道德法则的存在又成为了我们认识自由的条件。这样，以自由为基础的道德法则才能够以普遍的绝对命令形式颁布人应该遵守的实践法则。普遍性是道德法则的根本特征。因为绝对命令的普遍性，人人都应该遵守，因而它又具有必然性。这就要求始终将人当作目的而决不能当作手段。所以，在这种意义上，康德的道德哲学的目的并不是为人类建立了一个道德的理想王国，而是将传统的道德哲学奠定在自由和理性这一崭新的基础之上，以重建人类的道德王国。
二
现代西方哲学是近代西方哲学的继承和发展。现代西方哲学中的科学主义(实证主义)与人本主义(非理性主义)两大派系都渊源于近代西方哲学。英国的经验主义直接影响了科学主义思潮的产生。欧洲大陆的唯理主义则直接转化成非理性主义的人本主义思潮。近代西方唯理论与经验论是在反封建反神学旗帜中的近代哲学内部的两个派别。唯理论强调要以理性来批判上帝的权威和宗教的虚妄，倡导一切要在理性的法庭上予以审判，只有确切无疑、清楚明白的才是真理，反之便是谬误；经验论则高举“经验”大旗，认为一切知识来源于经验，只有符合经验，为观察与实验所能证实的才是真理，否则即是谬误。唯理论与经验论在反封建神学的战斗中共同起到了积极的历史进步作用。但它们之间的分歧或者说各自的极端性、片面性也是明显的。
论争在康德哲学中得到了调和。康德通过提出和论证“先人综合判断是如何可能”的问题阐述了科学知识因是先人的，具有必然性与普遍性，足综合的所以又具有知识的增长性。康德在知识论上的所谓“哥白尼式革命”就是认为知识足由存在于人的理性中的先人直观形式(时间和空间)和知性范畴(普遍性、必然性、因果性等)对经验杂多质料加工整理的结果。可以说，唯理主义(演绎主义)与经验主义(归纳主义)在康德知识论中获得了一定程度的调和，不过，这种调和带有明显的机械拼合性质。
康德只讲“自由”、“主体”、“善良意志”的概念，而这种离开人的根本的“社会”本性，离开．r任何感性限制的、只影响经验世界却不受其影响的自由、主体何以存在?这种抛开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体的主体，其存在又如何可以确认?抛开经验世界，于是康德对其先验主体概念进行论证。首先，康德从认识论的角度论证了超验自我的存在。作为经验自我的主体，我身居超感性的世界，独立于自然规律，因而，我能够自律。其次，在实践上，一个经验的存在，是不能够获得自由的，因为意志在经验世界的实践中随时町能受制于欲望。在这里，人的意志不能成为第一原因，是不自由的，人的行为是他律的，但当我们认为我们自己是自由的时候，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律。康德先假定自由，然后以归谬法证实了他的超验“主体”的存在。就这样，从抽象的原则出发去寻找道德的基础，康德无可避免地陷入了困境，最后只能求助于彼岸世界，从而也终结了其探索之路。
与其所批判的以感性经验论为基础的目的论伦理学把道德奠定在自然人性论的基础上不同，康德在实践人学之前，通过对实践理性、善良意志等的普遍性的信仰而将道德的基础从上帝那里转移到人身上，这是人的道德观念的又一次解放，他的道德哲学也因此与他那众口传诵的道德名言一起深深地影响了后人。但是，道德基础的观念本身并没有改变，作为道德基础的主体仍然是抽象的、被认为具有共同本质的人。康德的道德哲学在l9世纪早期以前的德国古典哲学中就已经走完了它的全部历程，其唯心主义实质遭到了马克思的'深刻揭露。因为抛开经验世界，在纯粹的理性思辨中去寻找道德的根据，康德必然使他的理论成为无源之水，无本之木，并成为实际生活中难以把握的东西。康德自己也说，他提出的道德规律和道德原则在经验世界中是不可证的，只有在理智世界或意会世界才能把握到它。
尽管如此，经验主义在康德哲学中毕竟还是获得了合法的地位。康德对经验主义哲学给予了充分肯定。在黑格尔那里，则通过方法论角度，为感性与理性、归纳与演绎的辩证统一作了科学的有说服力的论证。可以说近代经验论哲学正是通过康德对现代经验主义哲学的发展起到理论影响和推动作用。康德知识论中肯定经验是知识形成的必要条件之一，通过对人的认知能力的有限性的考察，把知识局限于经验现象范围之内，否定物自体世界的可知性、科学性等思想都对现代的科学主义哲学思潮的总体精神和理论思路产生了多重作用。康德将本体学说推之于知识界之外，通过道德意识根据建立理性主义的超验本体学说，又对近代理性主义的人本主义转化成现代的非理性主义的人本主义从另一角度上起到了推进作用。
三
那么，康德在统一事实与价值的过程之中贡献了什么?从后面的新康德主义者的道路来看，是造就了哲学是一种价值论，这种价值论包括以道德学为核心的目的论体系，新康德主义身处于一个哲学已经被经验科学瓜分殆尽的时代。
自然与自由是康德给人类理性所设定的两大目标，人既要给自然立法，也要给实践行为立法。前者表现为自然法则，后者表现为道德法则。康德在不同体系中对它们作了表述，又在最终的整个哲学体系中对它们作了统一。康德通过对人类心灵的三种能力——认知能力、情感能力和意志能力以及与之相应的三种对象真、善、美的探析，在人类哲学宝库中留下了彪炳史册的三大批判即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》。第一批判是为数学、自然科学知识确立哲学基础，它所回答的是“知识如何可能”的问题；第二批判是对超验本体领域的考察，对人的“道德行为如何可能”的问题作出回答；第三批判则力图沟通前两个批判，即将科学知识论与道德本体论统一起来，它回答的是“审美趣味和自然合目的性何以可能”的问题。康德以三大批判集中系统地对关联人的三个问题作了阐述——我能够认识什么?我应该做什么?我可以希望什么?在晚年康德又从人类学上添加了一个总问题：人是什么?以人类理性的这四个问题，构成的康德哲学体系是系统严密的，也是思辨和实践的，它是对整个西方哲学主题发展的归纳综合。
作为人类特有的精神现象和把握世界的方式之一，道德也是人的生存方式的一部分，诚然，道德的主题是人们应该怎样行为，因此，道德源于生活，在一定程度上又高于生活，但一切“应该”的东西都只有从“是”之中总结和提炼出来，才能变成现实，正如只有当我们认识到自然界的因果关系及其规律之后，才可能利用这些关系或规律来改变我们的自然环境一样；只有当我们认识到了人类的基本行为方式及生存状态时，才能去建立适合于人们生存和发展的道德原则和道德生活。现实的人及其社会关系的特点又取决于人的现实活动，人作为一种关系(核心是利益关系)的存在，从而作为一种道德的存在，以及人性的特点及其发展水平都深深植根于人的实践活动中，因此，对人的存在及存在形态的关系的道德性的真实理解，在于回到生活实践本身，回到历史本身。人首先是一种生命的存在，作为生命的存在，生命本身的生产和再生产的道德性是人存在过程中所面临的首要道德问题。历史地看，正是在生命自身的生产和再生产过程中，人类社会产生了原初的人伦。而生命自身的生产和再生产中的伦理问题又是借助家庭关系中的伦理关系(作广义理解)来实现的，这样就从本体论的层面将道德性限定在存在关系中的人的道德性之中了。
因此，对于道德原则和道德生活，我们不能象康德那样在纯粹理性或意会世界中去寻找，而应当立足于现实的经验世界、现实的人的需要及其社会关系的特点。我们更应意识到康德伦理思想在现代不仅没有死去，反而有待进一步深入地研究，因为康德伦理思想注意到了人生、人的理性的双层追求，并给以了高度的重视，力图将它们统一于整个先验哲学之中。这就是研究康德伦理思想的现代价值意义之所在。
篇11：侗族古俗文化的生态伦理意蕴及其现代意义的启示论文
侗族古俗文化的生态伦理意蕴及其现代意义的启示论文
侗族是我国民族大家庭中的一员，千百年来生活在湘黔桂毗邻地区，以水稻耕作为主，这个民族热爱自然，关注生态，一直传承着丰富的具有原生态特质的古俗文化。所谓古俗文化，民俗学意义上是指源自传统较早时期的被主流文化所超越了的民间古代风俗文化，是一种无法用主流文化来表达或证实的文化遗留物。侗族的古俗文化主要包括以“萨”为中心的民间多神信仰、丰富多彩的大歌、以鼓楼和风雨桥为特色的建筑、体现社会规约的款文化等方面。在这些古俗文化中，处处体现了侗族人民对人与天地自然关系、人与动物关系、以及人的生存环境的朴素认识，蕴含着尊重自然的固有价值、人与自然和谐共生等生态伦理智慧。这些生态伦理智慧无疑是自古至今侗族地区生态环境得到很好保护、社会生产实现可持续性发展的重要资源，也能够为现代社会进行生态文明建设提供一些启示。
一、侗族的古俗文化
不同民族文化的形成都离不开该民族特定的生存环境和自然条件。侗族是中国南方具有悠久历史的稻作民族，主要生活在湘黔桂交界地区，以及湖北省西南部的恩施、宣恩等地。这个地区峰峦起伏，林木茂盛，具有明显的高原地貌和山区特色。侗族属于古“骆越”的一支，自称为“干”，世世代代聚居在崇山峻岭和河溪旁边。日在这种特殊的生产生活环境下，侗族先民创造了一系列个性鲜明、民族差异感很强的独特的古俗文化，传承至今依然具有很强的生命力。
侗族的古俗文化非常丰富。在信仰民俗方面，侗族民众主要信仰的神灵是“萨”。在侗族地区，人们一般称祖母为“萨”，后来这个词成了神圣偶像的代名词。侗族祭萨是侗族祭祀远祖的最隆重盛大的节日。除此以外，侗族自然崇拜极为普遍，他们把山、水、太阳、月亮等都视为神灵并加以崇拜。在建筑文化方面，最具民族特色的是鼓楼和风雨桥。鼓楼是侗寨最具特色的标志，在侗寨中属高层建筑，模仿杉树形状建造，因为楼上置鼓得名。侗族风雨桥也很有特色，不仅仅是一种建筑，一种交通道路或生活场所，更是侗族文化的重要结晶。可以说，风雨桥，展示了与自然和谐共生的建筑美学理念。日在民族文艺方面，侗乡一向被誉为“歌舞之乡”，至今还传承着“行歌坐夜”的古风，尤其是侗族大歌，以其神奇的多声部合韵，名扬世界。侗族先民为了消解内部纠纷增强民族凝聚力，因而制定了款约，让民众自觉遵守，从而形成了款文化。侗族的款文化有两方面的特征，一是代表其核心价值的款约法，对内自我管理，对外积极抵御、主动调和;二是缘于历代官府对侗族地区实行的制度，侗族社会与之相对应的文化行为。
侗族先民长期生活在比较封闭的深山茂林中，生活环境比较艰苦。在这种自然环境中，他们表现出与天地万物融为一体的生命情怀，与生俱来就具有那种人与神、人与物、人与人和谐相处的原初生命感觉。现在看来，侗族先民生活的地方大都山清水秀、植被完好，具有得天独厚的条件，这些自然物在他们的深层意识中产生了深远的影响，以至于他们心灵深处有一种对天地自然虔诚的信仰，在与自然互动的过程中创造了精彩绝伦的古俗文化，一直传承至今。
二、侗族古俗文化的生态伦理意蕴
当代社会，人们面对生态危机，不得不对人与自然的关系进行重新思考，人们比较清醒地认识到，人与自然是平等交融的关系，并不是二元对立，二者完全是一个不可分割的统一整体，因此，保护自然环境就是保护人类自身。这些现代生态伦理学的理念与侗族古俗文化中的观念不谋而合，而且侗族古俗文化具有的生态伦理意蕴与环保习俗以其古朴性、稳定性、前瞻性，构成了一个独具特色的生态体系，成为侗族先民处理人类自身与外在物质世界关系的行为准则。
(一)关于人与祖先关系的认识
祖先神是侗族信仰结构中处于核心位置的神灵。侗族人们共同信仰的祖先神是祖母神-“萨”，她被视为能护佑人类、保境安民，能除凶驱恶的至善至美之尊神，是万物之母。侗族人们认为，侗族的美好生活都是祖母神-“萨”所赐予，要好好珍惜来之不易的生活环境。侗族对祖母神-“萨”的祭祀活动非常丰富，仪式非常隆重。各家各户祭祀萨神的时间一般在农历初一、十五或逢年过节，集体祭萨一般一年或三、五年一次，祭祀仪式的程序一般包括接萨、安萨、祭萨几个分支仪式。在修建萨坛时，必须封山闭寨，全寨各家各户只吃耙耙、粽子、酸菜等冷食。管理“萨”神坛事务的名为“登萨”，一般由老年妇女担任，多为世袭，也有个别是公推的。
侗族的祖先信仰蕴含着人对自然无限生态关怀的内涵。在侗族地区，人们普遍具有统一规定、全员管理的环境爱护意识，这种意识是和他们的信仰密切相关的。侗族人们共同信仰的祖母神—“萨”蕴含着侗族人母性爱心的意识。在每年固定的萨神祭拜仪式过程中，侗族人们祭拜的东西都具有特殊意义，如萨坛上一般放置一把伞，代表侗族信仰的神灵“萨”。田萨神信仰体现了侗族先人对女性神灵的崇拜之情，具有一种不具征服色彩的柔性美文化特质。可以说，这种文化与生俱来就具有生态基因，而在现实生活中确实如此。侗族的民间信仰成为侗族人民社会生活的一个重要组成部分，并在村寨的布局和各种资源的保护中得到很好的呈现，形成一种人神和谐共享的生活空间。
(二)关于人与天地自然关系的认识
侗族在看待天人关系时秉持的是一种非线性、非机械论、非二元论的系统思维，他们把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人类与自然不是征服与被征服的关系，而是一个有机的.整体。在侗族大歌中，侗族祖先在“人类起源歌”里对人类起源进行了描述:“起初天地混沌，世上还没有人，遍野是树莞。树莞生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生虾子，虾子生额荣，额荣生七节，七节生松恩。” “额荣”是一种浮游生物，“七节”是节支动物，“松恩”、“松桑”是最早的男人和女人。这段话肯定了人是天地的产物，人是天地的一部分，人类先祖与山林、河水是一种血水相连的亲缘关系。这种思维方式及其由此形成的行为方式，与把人类自身和大自然融为一体的原始直觉思维观念有着千丝万缕的关系，体现了一种超越分别的智慧性。这种朴素的认识体现了一种生态思想，那就是人类是由客观现实中的一系列自然物种演变而来的，是天地自然之子。既然天地自然是人类的母亲，人类就应该热爱自然，尊重自然，与自然万物和谐共生。在侗族大歌里，通过对大量自然物的拟人化，把天地万物看成是与人一样有感情的生命体。侗族人民把自然看得非常神圣，体现了一种敬畏自然、爱护环境的本体意识。
(三)关于人与动植物关系的认识
侗族先民常把动植物当做生活中的良师益友或各种保护神，他们最崇拜的动物是耕牛，因此，牛神成为他们的信仰对象。人们口头上流传着牛是上天派下来帮侗族人耕田的故事，牛是侗族地区生产生活非常重要的帮手。在每年农历四月初八或六月初六要用祭品祭拜牛神，这些日子不让牛耕作，在家好好休息，还要专门安排人给牛洗澡，这个节日称为“牛辰节”或“洗牛身”。在植物方面，侗族先民最崇拜古树神和禾谷神，大多数侗族村寨植被非常好，都是绿树环抱，宛如仙人居住之境。民谚说:“老树护村，老人管寨”。村寨中古老的杉树、枫树，都被尊称为树神，侗族先民相信古树也有活的灵魂，对人有重要的护佑作用。侗族先民是一个以水稻耕作为主的民族，在他们的意识中，禾谷是神圣的吉祥物，他们信仰禾谷神。河边的桥上挂几穗禾谷，表示吉祥、平安。侧侗族人们崇拜各种动植物，对动植物有一种天生的依赖感。他们直接认识到，现成自然资源是有限的，因此他们自然就形成了爱林护生、适度利用资源的生态经济理念。侗族社会以农为主，兼及林业，长期维持生态平衡，可谓得力于他们的传统生态伦理思想。
(四)关于人的生存环境的认识
侗族人们对自己的生存环境非常重视，有一些独到的认识。在他们的古歌中，有很多对于侗族生存环境的描述:“这里土熟地好，满山密林是百鸟栖身的地方。”日依山傍水而居，是侗族千百年来认同的理想环境模式。可见，生态意识深深融入了侗族先民的内在心灵和外在实践中。侗族的生存理念体现在将各种生态系统都纳入均衡利用的渠道，在有限的空间范围内，保持多种资源的合理配置。每个侗族村落，按照侗款规定，在自己生活的流域范围内，尽可能地保持各种生态系统的均衡发展。比如，侗族喜欢定居在贴近河谷盆地底部的山麓，村落面向宽阔的河谷底部，配置了稻田、鱼塘、河网和各种引水设施。这种村落结构很有特色，到处是水，除了河水，还有鱼塘、稻田、山泉、井水。侗族的传统稻田，事实上是一个天然生态系统的缩版。在稻田中，他们种植高杆糯稻，同时还养鱼、养鸭子。除此以外，稻田中还生长着很多野生动植物，如水芹菜、莲藕等植物，螺、泥鳅等动物。侗族的村落依山傍水，体现了一种生动和谐的美学形式。作为侗寨最具特色标志的鼓楼和风雨桥，不仅仅是建筑，更是侗族先民与生存环境融为一体的文化结晶。
三、侗族古俗文化生态伦理智慧的现代启示
现代工商社会，科技这把双刃剑给人类带来了无穷的问题，尤其是资源的枯竭和环境的破坏给人类生存与生活带来了巨大的威胁。因此，我们更应该从中国的传统文化中吸取保护环境的生存经验和智慧。“要建设民族地区的和谐生态文化，培养民族地区村民的文化自觉和文化自信是关键。”侗族的传统古俗文化是侗族人们在长期的生活生产劳动过程中适应其独特的自然环境而形成的产物，对于这份独特的遗产，我们应该认真挖掘和总结，在此基础上取其精华，为现代社会服务。可以说，侗族古俗文化所蕴含的生态智慧对现代社会可持续发展及生态文明建设有着可贵的启示和裨益。
侗族人自古至今以其生态智慧处理人与自然环境的关系，是一种和谐共生的关系，这种关系奠定了侗族传统文化生态化特征的基础。可以说，没有这些传统古俗文化的规约与整合，那么侗族地区鬼斧神工、美仑美幻的鼓楼、风雨桥这样一些人文生态景观不可能很好地被创造和保存，也不可能出现侗族大歌这样一些民族艺术奇葩。侗族民众对生态的保护有目共睹，他们善于传播生态理念，每年一到春天和秋天，全寨民众聚集到村中的鼓楼，寨老等头人出面宣讲生态保护措施，要求全体人员在此期间封闭式管理环境与资源，这样慢慢就形成了一种习惯法。这是一种润物细无声地传播生态理念的教育模式，值得现代人效仿。
在当今社会中，生态文明的建设已经吹响了号角。但是很多人还是停留在表层认识，仅仅重视技术和物质，幻想通过强大的经济实力和科学技术一劳永逸地解决生态危机。其实，人与环境互动产生的生态问题从根本上讲还是人类中心主义的心理模式问题。因此，人类需要好好反思自己与自然万物之间的关系，重新建构一种和谐共处的关系。侗族生活地区的古俗文化，是一种深入人心的精神文化。高度重视这种文化及其蕴含的生态理念和环保模式，发扬少数民族古俗文化重视环保的优良传统，从更深广的人类精神生活的层面来思考解决当代生态问题的办法，从而更好地发挥少数民族文化在生态文明建设中的重要作用，可谓具有现实和长远的意义。
四、结语
侗族的古俗文化渗透着古老侗族社会文化的深刻内涵，体现了独具特色的生态伦理意识，蕴含着极其合理的生态大智慧。这种智慧自觉或不自觉地维护着侗族地区人与自然、人与人之间的和谐，有效地促进了地区的生态保护。侗族人们生活的地方是一个人与环境关系和谐的人间乐园，这和侗族古俗文化中的生态意蕴和古朴的环保习俗有着很大的关系。因此，我们在进行现代社会的生态文明建设时，应该认真挖掘和研究侗族古俗文化这份独特遗产，在此基础上取其精髓，为现代社会服务。当然，在现代化日益发展的今天，人类的思想和生活方式发生了很大转变。侗族的古俗文化也面临着挑战，如何保护和传承民族传统的优秀文化也成为我们亟待思考的问题。
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