奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者

时间：2023-08-27 03:36:24 作者：龙迹户外综合材料收藏本文下载本文

【导语】“龙迹户外”通过精心收集，向本站投稿了5篇奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者，下面是小编为大家准备的奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者，欢迎阅读借鉴。

目录
第1篇：奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者第2篇：近代中国在西方的他者形象第3篇：《叫魂》读后感：帝国的他者与他者的帝国第4篇：从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文第5篇：论他者与他者的哲学--兼评女性主义对主体与主体性哲学的批判

篇1：奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者

奥赛罗与夏洛克:西方社会中的他者

在<奥赛罗>和<威尼斯商人>中,莎士比亚塑造了两个具有典型性的西方社会中的“他者”形象(奥赛罗和夏洛克).他十分相像地描述了“他者”与西方社会中其他人物的关系.为了迎合观众,两人都被安排了悲剧结局.同时,莎氏又给予了他们由衷的.同情和尊敬,体现出剧作家包容一切的人文主义精神.

作者：解靓作者单位：南阳理工学院,外语系,河南,南阳市,473004 刊名：文教资料英文刊名：WENJIAO ZILIAO 年，卷(期)：2008 “”(14) 分类号：H1 关键词：奥赛罗与夏洛克他者种族主义人文主义精神

篇2：近代中国在西方的他者形象

近代中国在西方的他者形象

研究一个时期一个国家作品对另外一个国家的描述,可以看出这一时期这个国家对另一个国家的总的观点和看法.从比较文学形象学理论出发,梳理19世纪到20世纪20～30年代的中国在西方思想家、传教士和作家作品中的.中国形象,可以看出,在大国主义优越感、传教需要和商业利益等现实目的作用下,中国被镀上了一层越来越晦暗的令人害怕与恐惧的色彩,渐渐成为不在场的“他者”.

作者：周小英 ZHOU Xiao-ying 作者单位：镇江高等专科学校,外语系,江苏,镇江,212003 刊名：太原师范学院学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF TAIYUAN NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2009 8(6) 分类号：G04 关键词：近代中国他者中国形象

篇3：《叫魂》读后感：帝国的他者与他者的帝国

本文作者为北京师范大学法学院2015级本科生陈靓(微信公众平台：PatrickJanus)，本文经作者授权发布，本文著作权由作者保留，侵权必究。

引言

1768年，孔飞力先生所言之“中国悲剧性近代的前夜”[1]，或许孔飞力先生所言真实，但是我从这一年发生的事情之中看到更多的，是秩序与正统的崩坏，产生了他者与帝国之间奇怪的“二元”划分——帝国的他者与他者的帝国。

让我们先来还原历史长河中发生的故事1768年，当妖术大恐慌弥散在大清帝国的上上下下——上至皇帝，下至庶民。让我们把视线回到原初，这一切开始于萧山事件，四个和尚因为许多偶然的事件被当作了施展妖术的妖僧[2]。接下来又陆续出现了苏州乞丐案[3]、胥口镇奇事[4]等案件，最终事件进一步发酵，传到了乾隆的耳中。经过审理，这些事件的矛头都指向了江南之地，尽管这些所谓的“事实”或许都是屈打成招。江南之地，自明末清初以来便是对清朝统治者反抗最为强烈的地区——没有之一。现如今，剪辫的妖术大恐慌纷纷指向江南之地，这无疑能让人进行合理的想象——这是要造反!自入关以来，清朝统治者便开始推行“剃发令”;尽管儒家传统认为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，不得轻易毁损，但是也正是因此，清朝统治者将“剪辫”这种行为视为对清朝的彻底臣服的象征——与一百多年之后席卷苏联的大清洗中表忠心的方式极为类似。因为上述的原因，上层阶级被震怒，于是开始进行大规模的搜查等活动。在搜查中，君主与官僚系统之间展开了博弈，但同时，底层人民却也同时对这些被官方定义为他者甚至是异端的人，也进行了某种程度上的斗争——就像是苏联大清洗中的阶级斗争。最终，在军机大臣的提醒下，乾隆停止了这一场“大清洗”运动，帝国对“异端”的战争告一段落。

帝国的他者开宗明义，定义先行。何为帝国的他者?这里的“帝国”指的是大清王朝，而这里的“他者”则是指在1768年被定义为“异端”者，即乞丐、游方僧等人。也就是说，帝国的他者指的是在1768年妖术大恐慌之中被大清王朝的政治体系与整个社会定义为妖术始作俑者的那一部分人。

为什么说他们是“他者”?他们是被这个大帝国抛弃的人，他们被大清帝国定义为是社会的异类，他们被大清帝国的子民排斥在正常社会之外。他们被大清帝国的官僚们作为政绩的表现，进而被官僚们疯狂抓捕[5]，是为被大清帝国定义为他者。他们被下层的百姓当作猛虎，当作是他们平静生活的破坏者;我们不能否认官方的宣传力量对之造成的影响，但是在官方宣传还没有发挥作用的时候，下层民众就已经对“妖人”群起而攻之了——妇人仅仅因为两个和尚摸了她孩子的头，便将之告官。这些被侵害的人已经与大清帝国的政治上层断绝了关系，被视为帝国的不安定因素;这些人也已经与下层民众阶级之间决裂，产生了一个独特的阶级。从阶级的角度来讲，石匠、乞丐、游方僧等人已经与大清帝国的整个政治、社会完全隔离开来，他们已然形成了一个新的阶级——帝国的他者。

所谓帝国的他者，独立于帝国的道德、法制之外，我们可以从帝国对他者的待遇来证实这一点。我们可以举出以下两例，第一，帝国的他者被排斥在世俗的道德之外;当一群乞丐向施舍者表示分量不够之时，他们得到的并不是进一步的施舍，也不是随意的拒绝，而是威胁——威胁他们说，如果不滚开，就告官说他们是叫魂的人。显然，这样的作为已经超越了正常社会下人与人之间正常交往的道德逻辑——正常人交往一般不会出现威胁的情况，这是社会对他者的道德沦丧的一种典型标志;甚至还出现了这样的情况，会将与自己有仇的人强行定性为叫魂者，交由官府处置。此时，帝国的他者变成了一个被道德抛弃的群体，甚至变成了人们打击仇家的手段。第二个例子，帝国的他者在被定罪的时候被公平与正义抛弃了。根据《大清律例》，法律中并没有对“叫魂”的具体规定，那么按照一般的做法就应当参照相关法条进行比附类推援引，但是此时不应为重。法律对与叫魂者的处罚违背了审判的习惯，选择了更加重的刑罚;此外，叫魂者在审问过程中被大规模采取刑讯的手段对待，尽管大清帝国的法律允许刑讯的存在，但是显然叫魂者们受到的刑讯程度早已经超越了当时法律所规范的程度。从这个角度上来讲，叫魂者们自然也失去了法律的保护，被排斥在法律的保护之外。

既然帝国的他者被排除在帝国的道德、法制之外，那么他们就应当被从这个帝国的社会体系内被分离出来才对，就像《洞穴奇案》的福斯特法官的说法一样：人们在社会中可以共存是法律赖以存在的前提条件，犹如法律管辖权是以领土作为基础的。帝国的他者既然被称之为“他者”，说明他们已经不能够在大清帝国的体系内被容忍了，此时的他们已经在某种意义上超越了大清帝国法律的管辖范围。但是他们仍然被大清帝国的法律所制裁，或者换句话来讲，被当时所谓的大清帝国臣民的“法律”所制裁。实质上，此时所谓的法律制裁早已经超越了法律本身的含义，而是一种生物对另一种生物不带有任何同情的攻击——即便这种所谓的种、阶级上的区别只是他们自认为正确的罢了。这就好比欧洲人殖民非洲、入侵美洲时的所作所为一样，那些欧洲殖民者、侵略者们从未将黑人、印第安人视为是与自己同等的人类，而是像后世的狂热的种族主义者们一样，将他们视为物而并非是像自己一样具有人格的存在，将他们视为是劣等生物。这种情况的发生很可怕，在两个同样的生物之间出现了一方可以用超越平等对待的手段去加害另一方而不用承担任何责任的情况，这种情况的发生意味着什么呢?是一个社会下的不同阶层的彻底决裂——叫魂者们所代表的阶层被彻底的从大清帝国的可接受范围内赶了出去。

一群人被赶出大清帝国的社会，于是他们变成了帝国的他者，于是他们就可以被随意欺凌。帝国的他者是被大清帝国无情抛弃的人群，仅此而已。

他者的帝国在对“他者的帝国”做进一步讨论之前，我们应当对此处“他者的帝国”有一个明晰的定义。此处的“帝国”自然指的是大清帝国，那么此处的“他者”的定义应该是什么呢?是石匠、乞丐、游方僧们那样被社会排挤在外的“他者”吗?不是，他们不可能拥有大清帝国。那么，拥有大清帝国的是谁?是乾隆，是满族。“他者的帝国”中的“他者”是指帝国的统治者，是乾隆，是满族。他们作为“他者”而存在，是相对于大清帝国臣民中人数更为众多的汉族而言的。

清朝统治者自关外之地而来，由所谓“龙兴之地”而起，由北向南征服了明朝——这也是为什么江南之地的反抗最为剧烈，因为那是明朝最后的基地。的确，清朝统治者们凭借武力征服了汉族的王朝。但是，在中原大陆、江南水乡之上，更多存在的仍然是儒家的文化;儒家正统的文化认为蛮夷不得成为汉人的统治者，少数民族君王的统治合法性受到质疑。在清朝统治者开始统治之时起，便发现儒家文化权威难以挑战，当初反抗最为强烈的江南地区更是如此。清朝统治者缺乏正统性，这也是为什么“反清复明”活动在清朝统治期间如此频繁，诸如南明政权、三番反清复明、朝鲜李朝、天地会、白莲教等。

现在，帝国的统治权力交到了满族统治者的手中，他们现在正处在康乾盛世之中。尽管是处在康乾盛世之下，但是盛世之下潜藏着危机，统治者一分一秒都得不到松懈。“当画师为他画像时，人到中年的弘历笑得并不由衷——在我看来，甚至还显得有点勉强。” [6]孔飞力先生似乎也是发现了些蛛丝马迹，盛世之下潜藏着莫大的危机。正如上文背景介绍中所言，1768年妖术大恐慌爆发的前奏案件都一致指向江南之地——反抗的根据地。再者来说，叫魂案中的叫魂者所采取的手段(被传言采取的手段)都是剪掉他人之辫子。自多尔衮推行“剃发令”以来，带有一根长长的辫子便被作为被统治者向清朝统治者效忠的象征，留头不留发，留发不留头。叫魂者将他人的辫子剪掉，即表现对清廷不满的情绪，甚至是要发动起义、革命。

两种文化的激烈碰撞，造就了这样危机发生的可能。大清帝国的统治者为了弥合这种裂痕，也做出了相当大的努力。比如，满清朝廷力图推广清廷化的儒家意识形态，希望否定种族特性，强调德行。合法性统治的基础在于德行而非种族特性。”从这个角度出发，乾隆六次南巡，日常吟诗作赋(虽然有一些作品为代笔之作)，俨然一副汉族名士的做派，其目的也是巩固其政权，掌握统治的正统性。但实质上，满族统治者仍然是他者——因为满族统治者不可能将其民族特性彻彻底底地毁弃，清朝以武立国，如果将其立国之本置之不顾，清朝的存在正统性更是难以去维护。在清朝的体制之下，对于底层民众而言，这个他们所生活的大清帝国实际上是一个他者的帝国，与他们自己关系不大。换句话来说就是，总体来看，国家的凝聚力极低，国家认同感不高[7]。在这个他者的国家里，能够达到康乾盛世已属偶然，如若继续发展下去，盛极而衰将会是必然。

他者的帝国，形成的原因是什么呢?是纯粹的社会上层与社会下层的种族不同的原因吗?恐怕不尽然。导致他者的帝国这一现象存在的原因应该是两种价值体系的割裂。以一战后期的沙皇俄国为例，上层阶级的价值体系已经与下层阶级的价值体系出现了不可逆的割裂现象。上层阶级仍然是追求东正教与国王的正义，而在不知不觉间，下层阶级早已经变成了马克思主义的追随者。马克思主义与沙俄帝国两者之间的价值体系存在不可调和的割裂部分，再加之外部矛盾(第一次世界大战)的刺激，革命爆发了，在一场震惊世界的革命之中，沙俄帝国的皇族被推翻，紧接着就是资产阶级克伦斯基征服被推翻，最终，一个新兴的符合下层阶级价值体系的国家被建立起来。在这个例子中，下层阶级通过革命的方式成功推翻了上层阶级，建立起了符合自身认同的价值体系。但并非所有上层阶级与下层阶级价值体系出现冲突都将导致上层阶级被推翻，例如大化改新与明治维新时期的日本，尽管上层阶级的价值体系与下层阶级的价值体系出现了矛盾，例如中大兄皇子与苏我氏之间的权力博弈、“废刀令”后挣扎的武士暴动，但最终结果是上层阶级的价值体系最终成为了该国家的主流价值观。根据上述的论述，当上层阶级价值体系与下层阶级价值体系产生了不可调和的矛盾时，无论是通过斗争或者是改革，最好的也是最终的结果都将是出现一种主流价值观[8]，但出现主流价值观的过程注定是坎坷的。最好的方式是在割裂的情况还没有达到不可弥合的情况时进行弥合与引导，在尽量调和的情况下，尽力保持上层阶级与下层阶级价值观的冲突不那么大，维持稳定。这与群众路线在实行的方式上有异曲同工之妙。

帝国与他者帝国的他者或者他者的帝国都在同一个时代内存在，在《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书中即表现为乾隆时代。这是最好的时代，也是最坏的时代。这是最好的时代，因为这是古代中国发展到的巅峰;这是最坏的时代，因为这是中国悲剧性近代的前夜。我们应当反思，一个辉煌的帝国为何走向了陨落。

从帝国与他者的角度来分析，我们可以得出结论：大清帝国从辉煌到衰败的原因，是“帝国的他者”数量增加与“他者的帝国”越发坚固。

被社会排斥的人们最终的结局是什么呢?是毁灭吗?或许是，但是他们将以什么样的方式选择毁灭?祥林嫂的毁灭方式的确存在，但是如果受到一股思潮的引导，无意义者的生存意义便被紧紧地粘合到了这股思潮上了——白莲教起义、太平天国运动大抵如此，这些思潮或教义都为那些被遗弃的社会阶层注入了新的生存意义。马克思有一句名言：“全世界无产者们联合起来!你们失去的只是锁链，你们将赢得整个世界!”当帝国的他者开始发现，他们去反抗、去斗争，从这些活动中得到的收益比付出的代价要高，他们自然会毫不保留地加入这浪潮之中;此外，帝国的他者被从社会隔离开来，在感受到社会的感召——例如宗教的教义等之后，更有可能进入狂信状态，在这种状态下的人们，更会疯狂一般地投身于他们认可的事业之中。

“他者的帝国”如果越发坚固，其导致的结局将会是什么?人们将会难以看到希望。当整个帝国都变成了他者的帝国，变成了与自己永远无法与之产生直接联系的帝国，帝国的统治再也与自身无关，人们很难看到未来的希望——因为他们无法决定自己的未来。上层阶级的价值观与下层阶级的价值观发生不可调和的裂痕之时，上上层阶级的思想就将难以变为实践，或者出现制度成本太高导致实施该政策将会带来巨大的损失的情况。更有甚者，上层阶级的价值观与下层阶级的价值观的矛盾冲突愈演愈烈，最终导致上层阶级与下层阶级的彻底决裂，将整个帝国拉入战争的深渊。他者的帝国不应该被加固，相反，应该被尽可能地削弱。一个稳定的国家，上层阶级与下层阶级可能会存在一定程度上的矛盾，但是价值体系不宜相差太大。这一点反映到制度构建上也是一样，如果将一项超越本时代认知的制度强行纳入到当前国家的体系之中，极有可能导致的便是该项制度的变质。就像是王安石变法之中的青苗法，王安石提出的构想太过超越时代，因此他提出的这个制度就难以真正贯彻落实。上层阶级与下层阶级的价值体系如果相去甚远，便会导致政治上的绝望——下层阶级的渴望再也不可能被伸张出来，他们当前认知下的利益将得不到维护。当上层阶级与下层阶级的价值观差距太大，同时又缺乏一个良好的沟通方式之时，他者的帝国就将被确立下来。而这种确立表现为贫富差距的拉大、阶级壁垒的越发坚固，此时的上层阶级与下层阶级从第三方的角度来看，就像是处于两个不同的世界一般，难以在实际上产生相互的联系。他者的帝国一旦被确立，将会导致整个社会阶层的崩坏——社会阶层被完全固话，没有了健康合理的流通方式。

结语 1768年中国妖术大恐慌，这只是历史上的小事件，但是却反映出了一个帝国即将从盛世走向衰落的必然。大清帝国摇摇欲坠，帝国的他者越来越多，他者的帝国越发坚固。帝国的他者与他者的帝国，二者相互作用，最终为大清帝国带来的，将是坠入深渊的必然。

注：

【美】孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店、生活·读书·新知三联书店，版，第1页。

【美】孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店、生活·读书·新知三联书店，20版，第9-22页。

【美】孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店、生活·读书·新知三联书店，2014年版，第22-27页。

【美】孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店、生活·读书·新知三联书店，2014年版，第27-28页。

尽管也存在少部分官僚拒绝违背良知进行逮捕，但是从整体的角度来看是这样的。

【美】孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店、生活·读书·新知三联书店，2014年版，第61页。

清朝灭亡时很多知识份子为清殉国，但是，此文主要讨论底层民众的爱国热情，因此上述的情况不在讨论之列。

这种主流价值观可能是上层阶级价值观，也可能是下层阶级价值观，也可能是第三种价值观。

“作者鸣谢：本文的灵感得到了清华大学法学院陈新宇副教授的启发，本文的完善得到了北京师范大学法学院夏扬副教授的帮助，特此鸣谢!

篇4：从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文

从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文

【关键词】德里达/他者/哲学/非哲学/种族中心论

“解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。

一

梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1] (P115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1] (P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。

在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2] (P19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3] (P29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3] (P154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否――这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5] (P414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3] (P175)。

德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[7] (Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7] (P8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”：它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。

德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[6] (访谈代序，P9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言说、理性、判断、逻辑的思维方式的批判，并因此重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的“地理”和“历史”含义。简单地说，它是一种与自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联系在一起的独特思维模式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体观点如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[5] (P120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该如何对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢？

二

德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在探讨西方文化的内部张力。哲学曾经被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学；但在包括他本人在内的许多结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学阅读相反，现在更应该对哲学进行文学艺术的阅读。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质力量的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，“如果我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是因为，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异”[3] (P80)。文字其实是非理性的代表，凡是在哲学传统中受到压制的因素都可以称之为文字。真正说来，逻各斯中心论支配下的声音与文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之“声”，这显然与哲学的理性主义指向南辕北辙。因此，如果人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”[3] (P55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是“有理由的”。

文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它”[6] (访谈代序，P11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑“边缘”问题，但它往往从自己的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把自身之外的东西纳入到自己的范围，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它。它自身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因此把这一概念据为己有。它相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者。”他进而解释说：“哲学总是坚持这一点：思考它的他者。它的他者：那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者：这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘/通道。”[7] (Pi)

很显然，在进行哲学内部关系的清理过程中，德里达看到的是“边缘”的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔以及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。按照德里达的说法，“哲学终结论”的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的“绝对循环”中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道：“尽管有种种深刻的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都受到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。”[5] (P120)德里达注意到，“整个哲学史是从其希腊源头出发获得思考的”。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从相同的主宰的后代子孙中亲如手足”[5] (P120-121)。也就是说，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头“预先规定了对形而上学的服从或越界”，“对形而上学的还原”[5] (P121)。这几句话典型地表明，按照德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只有内部分歧，而不存在着绝对的对立。

在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的`这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向，回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的“主题”。任何所谓的“哲学”，要么承认这一主题，要么放弃作为哲学的权利。这一主题“预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开始，或者说都不能不以摧毁自身作为哲学语言的身份告终”[5] (P121)。德里达本人持一种含混的姿态，他关注的是“哲学的边缘”。要批判、攻击和解构哲学，我们必须确定立足点。但我们立足何处？在哲学之内还是哲学之外？如果立足哲学之内，我们无法动摇哲学的根基，因为一切都归属于内部分歧。如果立足哲学之外，我们根本就无“权”去攻击。真正说来，哲学有其自身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧，但最终能够克服这些分歧，一切只是进展过程中的迂回和曲折。比如，“危机意识对于胡塞尔来说只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复”，“在笛卡尔和康德那里，这个先验主题本身已经开始去实现哲学作为科学的那个希腊构想”，而在海德格尔那里，“当他说思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就如同鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思”[5] (P122)。所有的哲学形态，甚至包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为其目标。

在哲学大家族中，无论是后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的“自然倾向”。然而，尽管哲学力图“成为放之四海而皆准”的东西，力图成为“普遍性”，尽管它“不简单地是一种话语或各种思想中的一种”，德里达还是相信，“哲学并非全部思想”，“非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”[6] (访谈代序，P12)。按照他的看法，“解构，从某种角度说正是关于哲学的某种非哲学思想”[6] (访谈代序，P12)。在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是因为，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是“原文字”的表现形式，它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开始就不纯洁，并因此始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题，它始终探讨某些“边缘”问题，它甚至自身也开始处于某种“边缘”地位。德里达以“细读”的方式关注哲学的“边缘”问题。在他眼里，哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”“死”二元对立来解释之，二元对立模式根本无法应用于“边缘”问题。传统哲学往往只听自己说(理性的独白)，听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”。形而上学体系内部总有那么一些尚未驯服的东西，而这乃是哲学始终保持活力的源泉。

三

哲学与非哲学关系不仅仅是一种内部关系，它更多地表现为异质文明之间的关系。德里达认为自己从一开始就在借鉴非西方的东西，比如对中国的参照：“从一开始，我对中国的参照(至少是想象的或幻觉式的参照)，就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。”[6] (访谈代序，P5)在德里达对列维纳斯“异质思维”的思考中，我们尤其看到了作为文化间关系的哲学与非哲学关系问题。列维纳斯属于犹太血统，天然地承袭了希伯来式智慧，但他接受的却是西方教育，因此在他的思想中尤其存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达认为，在以回到希腊为目标的认同或同一思维占据支配地位的情形下，列维纳斯的他人哲学提供给我们的是“别的一种思维方式”，它因其求“异”而给予我们以震撼，“在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种前所未有的解主题化和解占有充满梦想”[5] (P122)。列维纳斯受到胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论的深刻影响，本应追随他们回归希腊，现在却要开辟从希腊出走的路径。

德里达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的思考。列维纳斯思想呼吁我们“从希腊逻各斯中脱位”，“从我们的同一性中脱位”，甚至“从一般同一性中脱位”；呼吁我们“离开希腊场域”，甚至“离开一般场域”，以便“通向某种既非是源头也非场域的地方”，“通向某种呼吸”，“通向某种先知言语”，“通向那个希腊的他者”[5] (P122)。问题在于，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定义为形而上学”，它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统[5] (P123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限―他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论形成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的“延异”所要表达的东西。

在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其是胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说他就是一个真正的“犹太人”。按照德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正因为如此，它为思考西方文化与非西方文化提供了一个范本。它“不想让自己认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论怎样也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。因为它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据。它要求通过诉诸经验本身而获得理解，而经验本身以及在经验中最无法还原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正因为如此，只有借助于某种既依赖于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。

维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，“拼音文字的形而上学”，“其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论”[3] (P11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字“是上帝亲手创造的最古老的文字”，而在17世纪，开始出现某些抛弃“神学偏见”的努力，因为人们开始认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[3] (P117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因此没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用”[3] (P119)。通常认为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。然而，真正说来，这依然是西方人在“以己度人”，“理性主义与神秘主义之间有某种共谋。他人的文字每次都被纳入自家的方案”[3] (P120)。

但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学(哲学)，“形而上学――集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7] (P254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。

然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8] (P143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。

四

然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4] (Plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9] (P46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。

然而，细究起来，这里的“他者”免不了有所贬抑，因为他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[6] (P10)，“是一种特殊的希腊―欧洲式的东西”[9] (P158)。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[9] (P158)。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。”[6] (访谈代序，P10)

就海德格尔以“思想”取代“哲学”[10] (P58-76)，而德里达本人称解构为“思想”[9] (P70)而言，把非欧洲文化归属于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论如何不可能是“褒”，而只能是“贬”。从总体上看，德里达虽然承认西方有其局限，但他始终尊重自己的哲学传统，“我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产”[9] (P84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这依然脱离不了以自己为立足点，“我爱自己的语言，但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言”[6] (访谈代序，P24)。在翻译方面，他认为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。“要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，译本“是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即使在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运”[6] (访谈代序，P24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据自己所处文化的情形，增添许多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。“读就是写”在这里成了“译就是写”。不过，德里达在这里其实有一个无法克服的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？如果是中国的，它承认了“译就是写”，但中国不就有了哲学，至少有了中国特色的马克思主义哲学？如果是西方的，它虽然表明了欧洲模式的引进导致了中国西化，但却否定了“译就是写”，或者说否定了译文自有其命运的论点。

【参考文献】

[1]梅洛-庞蒂. 哲学赞词[M]. 北京：商务印书馆，2000.

[2]渡边公三. 列维-斯特劳斯[M]：石家庄：河北教育出版社，2002.

[3]Derrida, De la Grammatologie[M]. Les éditions de Minuit, 1967.

[4]Derrida, Of Grammatology[M]. The John Hopkins University Press, 1978.

[5]Derrida, Lcritture et La Différence[C]. éditions du Seuil, 1967.

[6]德里达. 书写与差异[M]. 北京：三联书店，2001.

[7]Derrida, Marges De La Philosophie[M]. Les éditions De Minuit, 1972.

[8]Derrida, La Dissémination[M]. éditions Du Seuil, 1972.

[9]杜小真，张宁. 德里达中国讲演录[C]. 北京：中央编译出版社，2003.

[10]海德格尔. 面向思的事情[M]. 北京：商务印书馆，1996.

[11]杨大春. 解构的保守性[J]. 哲学研究，1995，(6)：59-64.