论孟子的经济伦理思想

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篇1:论孟子的经济伦理思想

论孟子的经济伦理思想

孟子对于经济问题的关注顺由伦理学而政治学,由政治学再至经济学的路向,把对经齐问题的.考量与成就理想人格相联系,体现了一种道义论经济伦理学的倾向.

作 者:陈科华 唐凯麟  作者单位:陈科华(株洲工学院,湖南,株洲,412008)

唐凯麟(湖南师范大学,伦理所,湖南,长沙,410081)

刊 名:株洲工学院学报 英文刊名:JOURNAL OF ZHUZHOU INSTITUTE OF TECHNOLOGY 年,卷(期):2003 17(6) 分类号:B82-053 关键词:孟子   道义论   恒产   恒心   劳心者   经济伦理  

篇2:论马克思和恩格斯的经济伦理思想

论马克思和恩格斯的经济伦理思想

马克思和恩格斯运用唯物辩证法,从不同的视角和层面,对经济研究中的伦理道德、人性、功利主义等经济伦理思想史中的'重大问题,进行了科学的分析,提出了精辟的见解,对于我们当前经济学的研究和发展社会主义市场经济有重要的启迪作用.

作 者:王初根  作者单位:江西师范大学,政法学院,江西,南昌,330027 刊 名:江西师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名:JOURNAL OF JIANGXI NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCES EDITION) 年,卷(期):2001 34(4) 分类号:A81 关键词:马克思   恩格斯   经济伦理  

篇3:浅析孟子“仁义”伦理思想略论

浅析孟子“仁义”伦理思想略论

论文关健词:孟子;性善论;仁政

论文摘要:从孟子伦理思想的内在逻样看,性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系、相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础,以“内圣外王”为主线,以道德修养论为实现“内圣”的基本路径,以仁政为实现“外王”的方略,突显“仁义”伦理的思想特质,构建了一个系统性很强的思想理论体系。

孟子在儒家思想的演进过程中起着关键性的作用。在百家争鸣的过程中,孟子的文章对儒学的振兴与发展,以及儒家“显学”地位的形成奠定了基础。任何一个思想家的思想,都会以一个思想内核贯通下来,在其思想内部具有逻辑上的合理性和一致性。孔子所谓“吾道一以贯之”,孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要义。他继承和发挥了孔子的“仁义”思想,传承儒家思想的道德精神,发明性善之义,言养气之论,明义利之辩,在实践活动中、在与杨、墨学派之学术论争中建立起自满自足的伦理思想体系。

一、性善论

(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善,言必称尧舜。”一语道出孟学宗旨为“性善”,性善论是孟子伦理思想体系的基石。

首先,孟子人性论挣脱“生之谓性”的传统及其附带的经验主义的理解模式,建立了“即心言性”的一种具有先验性的理解形态。孟子人性论中的“心”既有普遍必然性,又有自主性,能“自我立法”。他说:“君子所性,仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)他认为,人皆有“仁义之心”,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,此四端就是仁、义、礼、智四种道德价值意识;反过来说,人的道德价值意识不外于“心”,而是内在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也。”明辨的就是“心”之作为道德价值意识根源的普遍必然性。从,’,以’的活动来看,孟子的“心”又是自主的,它不受外物支配,具有“自我立法”的能力,所以,它不会为“心”以外的存在所劫夺。

其次,人之善性即仁义之性,是人之本性、本心,心善所以性善,心、性是孟学的核心概念。牟宗三在论著中一再指出,孟子学就是“心性之学”,此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说:“中国儒家正宗为孔孟,故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视,亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德主体性’,它堂堂正正地站起来,人才可以堂堂正正地站起来。”

再次,性善的信念在于兴起心志以立人,在于为人的道德理想的实现提供动力和源泉,在于为仁政供给人性论支持。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离委下》)人性之善,是人与禽兽区别之本,是人挺立起来的根基;从人性本善的立场出发,则人人皆可以为尧舜,力行而已矣;从性善论出发,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)由此,为“君子”道德人格理想,为仁政理想提供了人性论支持。

二、养气之论

孟子提出了“心一气一形”一体化的身心修养论。首先是心性的修养,《孟子·尽心上》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”程颖注曰:“心也,性也,天也,一理也。自理而言,谓之天;自察受而言,谓之性;自存诸人而言,谓之心”。善心、善性、善理,实为一也:善理为道德精神,善性为道德特质,善心为道德实体。心、性、天的同一,在王y明思想中得到忠实的阐发,他将孟子的“尽心”解释为“尽性”,因为他认为“性是心之体”,“无心外之理,无心外之物”。

心性修养是道德修养的始基、根本,由心向外扩充,养浩然之气:“其为气也,至大至刚,……是集义所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·套孙丑上》)气与义、道是浑然一体的,是意蕴丰富的道德精神和道德气质。“集义”是就自心上的修养功夫,“义”是内在于心的,王y明释“集义”为“致良知”,恢复人与生俱来而具有道德判断力的察赋。《孟子·尽心下》曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”可见,孟子之“气”是一种伦理精神,是道义精神或仁义精神。

“践形”是孟子道德修养论中的重要一环,心、气的修养是内在的功夫,“践形”是道德修养通过身体的外在显示。《孟子·尽心上》曰:“形、色,天性也。惟圣人然后可以践形。”所谓“践形”是指人经过一番努力后,人的道德精神可以充分体现人的身体。“君子所性,仁、义、礼、智根于心。其生色也,眸然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)这是道德修养的至高境界,所以“惟圣人然后可以践形”;这也是君子应当追求的境界,由此,为君子定制了一个超然的道德理想。

孟子学的养气论是“内圣”之学,与“外王”互相联结,前者是思想前提,后者是必然结果。钱穆指出:“孟子性善论,为人类最高之平等义,亦人类最高之自由义。人人同有此向善之性,此为平等义。人人皆能达此善之标的,此为自由义”。由性善的普遍性过渡到君王性善的特殊性,从先验的理论推出实然的结论,孟子性善论的主要目的.在于论证善政的可行性,致力于凭依道德力量建设一个统一、和谐的社会。

三、仁政学说

孟子的仁政理论是伦理与政治的有机互动,发展了西周以降“敬德保民”和孔子“为政以德”的观念,建构了伦理一政治的理想主义范式。

第一,“民为贵,社极次之,君为轻”的政治主张,使人君的主体性消融在人民的主体性之中。从中国政治思想史的立场来看,孟子是17世纪的黄宗羲乃至20世纪的孙中山以前,最能站在人民的立场上发言的思想家。将古代“天视自我民视,天听自我民听”的思想,以及孔子由书教中所导出的“天下为公”的思想作进一步的发展,而提出了不仅政治的一切是为人民,并且人民可以决定一切的“王道”政治,在思想上开辟出中国进人民主的大道。……他特别重视人民的物质生活,认为解决人民的物质生活,才是政治上一切施为的根本。《孟子·滕文公上》曰:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。……故贤君必恭俭礼下,取于民有制。”

第二,“制民之产”的民生设计。孟子认为施仁政“必自经界始”(《孟子·膝文公上》),仁政的根基首先在于经济的基础。先“正经界”,治地分田,实行井田制,再“制民之产”以富民。孟子描绘了这样一种生活愿景:“五亩之宅,树之以桑,··一黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其设计不仅是经济的,而且以伦理之幸福为最终归旨,进人一种“黎民不饥不寒,头发颁白者不负戴于道路”的境界。

第三,善教。“善政,不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政,得民财;善教,得民心。”(《孟子·尽心上》)他认为,好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏,善教才能使人民衷心拥护。作为劳心的统治者,只有受过一定的教育和实践锻炼,才能有渊博的知识和做好政事的本领,才能制定符合国情的政策。对于劳力的被统治者,既要“教民稼稿,树艺五谷”,又要进行“仁义礼智”教育,把儒家孝梯忠信等道德观念通过教育推行于天下,使之成为社会生活的基本准则,从而稳定社会秩序。

四、义利观

义利之辩发端于春秋时期,主要有三种思想倾向:一是以义为本,居利思义,思义为愈;二是事利而已,趋向唯利去义;三是言义必及利。孔子沿着以义为本的趋向提出“君子喻于义,小人喻于利”的义利观,奠定了儒家道义论的基础。

第一,去利怀义。由于封建统治者及其御用文人的推崇和宣扬,使之成为孟子及其以后儒家义利观的主流,并被应用到不恰当的程度。孟子认为“君臣义”是相互的,到后来君臣关系就演变成单向的了,臣对君只有义务,没有权利可言。作为臣民的个人利益完全掌控在君之手中,伦理之“义”蜕变成了臣民的精神栓桔。那么,去利怀义在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“鱼,我所欲也;……二者不可得兼,舍生而取义者也。”这是在双重肯定的前提下进行取舍的。首先,利和生命,对我都是合理的,但当二者与义发生冲突时,应该舍利取义,甚至舍生取义。孟子认为,人对道义的追求应该高于对利益的追求,并不是说义和利、义和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以牺牲一方不能解决时,才需要选择道义,这种选择才具有合理性和精神崇高性。正因为如此,舍生取义才能成为中华民族的基本民族精神之一。

第二,先利后义。从唯物论哲学看,契合于物质与意识的辩证关系。人只有满足衣、食、住、行等基本物质生活的需要,才能从事其他科学、艺术、宗教、道德等活动。这是马克思指出的一个被人们忽略的显见的基本事实。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之产,仰不足以事父母,……奚暇治礼义哉?”此义呼应管仲提出的:“仓察食而知礼节,衣食足而知荣辱。”(《管子·软民》)。

第三,以利说义。孟子游说诸侯、劝导民众的方式带有明显的功利色彩,讲仁义是因为它有用,大则可以得天下,小则可以满足个人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之。”(《孟子·离姿下》)人都想求名利,求富贵,要达到这些目的,只有“义”才是最正确、最宽敞、最稳妥的道路。

第四,先义后利。“谨库序之教,申之以孝梯之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)“乐民之乐者,民亦乐其乐;优民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)国君与民同乐同优,关心人民生活,是“义”,只要以“义”对待民,可以水到渠成地收到“王天下”之利。

综上所述,孟子的思想从整体上来把握,从其内在逻辑看,性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系,相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础,以“内圣外王”为主线,以仁政为实现“外王”的方略,以道德修养论为实现“内圣”的基本路径,从而构成一个系统性很强的思想理论体系。

篇4:浅析《资本论》的经济伦理思想

浅析《资本论》的经济伦理思想

在<资本论>中,马克思认真研究了资本主义生产关系的产生、发展和衰落的过程,得出了资本主义社会必然转变为社会主义,资本主义大生产的发展,劳动的社会化是使资本主义社会转变为社会主义社会的物质基础,无产阶级在智慧和精神上推动这个转变,在体力上完成了这个转变的.结论.马克思运用这个观点对资本主义社会的道德作了深入地考察,揭示它产生的物质根源,具体分析了资产阶级和无产阶级的道德,并对未来的道德的发展趋势作了科学的展望,使马克思的道德论建立在资本主义社会这一特定生产关系的科学分析基础上.

作 者:涂桂华  作者单位:漳州师范学院政法系,福建,漳州,363000 刊 名:江西行政学院学报 英文刊名:JOURNAL OF JIANGXI ADMINISTRATION INSTITUTE 年,卷(期):2004 6(z1) 分类号:B82 关键词: 

篇5:浅论康德与孟子伦理思想之比较

浅论康德与孟子伦理思想之比较

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论文关键词:康德 孟子 伦理思想 道德

论文摘要:道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上,康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构,而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家,在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧,在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家,在中国思想史上地位显赫,被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统,有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统,探讨领域在很多方面存在明显分歧,但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析,有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

道德的绝对性与相对性问题是伦理学,尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中,惟有道德价值是最高的、最尊贵的,非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等,或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等,或者说那些性格上的素质,毫无疑问,从很多方面看是善的并且令人称羡。然而,他们也可能是极大的恶,非常有害,如若那使用这些自然察赋,其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值,是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善,它之所以善,是因为善本身。康德说:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西,甚至所有爱好的总和,都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值,而不只是相对的价值。道德价值的绝对性,在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性,决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值,即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值,“超越于一切价值之上,没有等价物可以代替它”,它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。”作为有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学,肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心),这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将人于井,皆有休惕侧隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。在孟子看来,人的不忍人之心或恻隐之心的发动,完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令,并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的,并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体,先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别,更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位,人有此地位,愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予,其价值由赐予者所决定,故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵),因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定,而这只能是通过道德实践(仁义忠信,乐善不倦)加诸自己的道德尊严,此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统,把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题,也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的,道德属于纯粹的形式法则,而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则,不论在哪里,都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的,是普遍的、必然的,而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的,是特殊的、或然的,我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上,而个人的感性经验是极其变化不定的,无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则,却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来,道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员,我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致,而作为感觉世界的一个部分,我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者,自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福,服从欲望和爱好的自然规律,受因果必然性支配,是不自由的。同时,人作为理性的存在者,以服从绝对命令为原则,超越自身的感性存在,不受自然和经验的影响,因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立,但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值,人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律,是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上,孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了,孟子严格区别了天爵与人爵的关系,天爵相当于康德的道德原则,人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里,道德原则与幸福原则是对立的,因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。从人的感性存在来看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人类自然生命之必有,属于感性世界,服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看,人的感性欲求虽然是自然的“性也”,但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在,所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则,而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守,当然不能称之为“命”,所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须,但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言,人和动物并无根本区别,都属于同一层次的自然存在,服从的是自然因果律,毫无自由可言。但是就道德原则而言,人与动物的本质区别就非常明显,动物无法超越自己的感性存在,而人却有理性能力去超越自己的感性制约,从因果必然性走向道德自由。

在康德那里,道德与幸福是对立的,并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证,认为要实现“至善”,必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样,强调道德与幸福的对立,但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中,孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义,小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的,排除任何质料。道德法则只能由主体来提供,而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的),所以它作为规定根据就抽掉了一切质料,因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来,道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身,而不是自由意志的全部对象,哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则,这不仅要排除幸福原则,而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感,甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除,以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性,因为一切情感都是感性的、质料的,而道德法则是理性的、形式的。在康德看来,“爱好是变易的”,“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里,形式与质料、理性与情感是二元对立的,理性是情感的“监护人”,情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说,是一种责任,是一种义务,是一种“强迫”,而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说,道德的必然性都是强迫,即责任,而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务,而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。

在康德那里,道德主体是自由意志,即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构,是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在,同时也是个感性的存在,而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态,则道德的动机只能是对道德法则的.敬畏,而并不是对“义务的爱好”。康德认为,惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系,这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人类永远无法达到的理想,因为人始终是有限的存在。

与康德相反,孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。又云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”可以说,恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感,仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里,道德法则与道德情感实际上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”,我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说,“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的,但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象,视之在本质上与道德毫不相干,甚至会对道德构成威胁,因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。

孟子说“理、义之悦我心,犹当豢之悦我口”,这继承了孔子“好德如好色”的思想,即赞同对道德法则的“爱好”,这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”,是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感,道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上,是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令,命令就意味着克服欲望的“自我强制”,不但不是快乐的,反而伴随着痛苦的情感,因为“道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者,由于感性的自然规律的必然制约,人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来,能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志,而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说,只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说,由于不具有神圣意志或智的直觉,因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话,那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉,而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言,“儒者承认人可有智的直觉,这即展开了儒者之所以异于康德处。”

在康德那里,道德的根基或道德的动因是自由意志,而不是爱好、情感或其他效果。当然,康德在考虑道德行为的动机时,却保留了对道德律则的“敬重感”,表现出试图沟通理性与情感的倾向,这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”,“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动,也根本不用来建立起客观的德性法则本身,而只是用作动机,以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机,是道德行为发生的主观依据或主观准则,而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”,道德的基础或动因是“本心”,把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”,即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据,这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显,孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上,虽然康德在一定意义上肯定了道德情感,但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”,因为敬重感“这种情感作为对法则的服从,即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制),并不包含任何愉快,而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。

篇6:轻重之辨--《盐铁论》的经济伦理思想意蕴

轻重之辨--《盐铁论》的经济伦理思想意蕴

汉代的.“轻重之辨”是中国古代经济伦理思想史上对利益问题的两种关注方式即伦理学关注与经济学关注的一次重要交锋,它反映了儒家思想在成为封建政治统治的意识形态之后与法家思想逐渐融合的新走向,对后来功利主义经济伦理思想的发展起了极为重要的导向作用.

作 者:唐凯麟 陈科华  作者单位:唐凯麟(湖南师范大学教授)

陈科华(株洲工学院教授)

刊 名:船山学刊 英文刊名:CHUANSHAN JOURNAL 年,卷(期):2004 “”(3) 分类号:G0 关键词: 

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