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篇1：从《吕氏春秋》的天人观看其存在哲学
从《吕氏春秋》的天人观看其存在哲学
宇宙生成是以气、阴阳为本的.天、地、人万物产生,体现了天地宇宙的生成之理:好生是宇宙存在的根本之道.天人同源,同类相感,不仅体现在行为的'层面--天人感应;也体现在哲学认知的层面--本生、贵生、重生.这是人类因应天道而应遵守的生存之道,是人的一切行为的起始依据和最终归宿.
作 者：熊开发 作者单位：海南大学,文学院,海南,海口,570228 刊 名：海南大学学报(人文社会科学版) CSSCI英文刊名：HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES JOURNAL OF HAINAN UNIVERSITY 年，卷(期)：2002 20(4) 分类号：B233 关键词：<吕氏春秋>的知识脉络' > 存在哲学 阴阳 感应 本生 贵生篇2：从孙中山的“国粹”观看其晚年的文化取向
从孙中山的“国粹”观看其晚年的文化取向
孙中山晚年多次讲到欧美比我们好的是科学，是物质文明，而政治哲学、道德文明是远不及我们的。因而，他在1924年的《三民主义・民族主义》演讲中，提出要恢复我们民族固有的道德和智能，“恢复我一切国粹”，以恢复中华民族“固有的地位”（注：孙中山：《三民主义・民族主义》第六讲，广东省社会科学院历史研究所等合编：《孙中山全集》第9卷，北京中华书局1986年版，第241～254页。）。孙中山的这一表述，颇为中外学者关注，并引发近年来大家对其晚年文化思想的讨论（注：有关讨论请参阅岛田虔次教授《关于孙中山宣扬儒教的动机论》；李侃教授《孙中山与传统儒学》；张岂之教授《孙中山对中国传统文化的反思》；章开沅教授《从离异到回归――孙中山与传统文化的关系》（以上四文均见中国孙中山研究学会编《孙中山和他的时代》下册，北京中华书局1989年版）；唐文权教授《关于孙中山新三民主义向传统政治文化归拢趋向的若干考查》（《苏州大学学报》1992年第3期）；段云章教授《孙中山晚年识量的几点探测――以〈建国方略〉、〈三民主义〉为中心》（《中山大学学报论丛・孙中山研究论文集》第10～11集）；姜义华教授《论孙中山晚年对西方社会哲学的批判与对儒家政治哲学的褒扬》（《广东社会科学》第5期）；赵春晨教授《从三民主义演讲看孙中山晚年的文化取向》（《学术研究》19第2期）、《再论孙中山晚年的文化思想》（《广东社会科学》第1期）；孙占元教授《孙中山与中国传统文化》（张磊主编《孙中山与中国近代化》下册，人民出版杜1999版）。）。笔者不揣谫陋，拟从孙中山的“国粹”观入手，就其晚年的文化取向作些探讨，不当之处，敬祈方家教正。一
“国粹”是日本明治时代新创的语汇，译自英语“Nationality”，意谓“民族性”、“民族精神”或“民族精华”（注：Martin Bernal著、刘静贞译：《刘师培与国粹运动》，载《近代中国思想人物论――保守主义》，台北时报文化出版事业有限公司1982年版，第94～95页。）。黄节在《国粹学社发起辞》中说：“国粹，日本之名辞也。吾国言之，其名辞已非国粹也”（注：黄节：《国粹学社发起辞》，《政艺通报》19第1号。）。中国人最早接触国粹思想是在中日甲午战争之后，199月梁启超在《中国
× × ×是他一再强调的我们民族固有的道德和智能。
孙中山认为，“大凡一个国家所以能够强盛的原故，起初的时候都是由武力的发展，继之以种种文化的发扬，便能成功”。但要使国家和民族长治久安，就需要有好道德。他以中国历史为例，总结经验教训，说“因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”（注：《孙中山全集》第9卷，第243页。）很明显，他将恢复我们民族固有的道德作为恢复民族固有地位的前提。
什么是我们民族固有的道德呢？孙中山认为，首先是忠孝，其次是仁爱，再次是信义，最后是和平。“这些旧道德，中国人至今还是常讲的。”（注：《孙中山全集》第9卷，第243页。）
孙中山对忠字作了新解释，剔除传统的忠君内容，注入新的民主观念。他说：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功。如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠。”他严肃批评那种认为推翻了帝制便可不讲忠字的观点，强调：“在我们民国之内，照道理讲，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”。“故忠字的好道德还是要保存”（注：《孙中山全集》第9卷，第244页。）。
中国古代以孝行为道德的根源，“百善孝为先”。孝顺是儒家伦理中最重要的德性。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”（注：《孝经・开宗明义章》。）。《孝经》对天子、诸侯、卿大夫、土、庶人的孝行都有规定，孙中山对此特别推崇。他说：“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多”。“《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有象中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的”（注：《孙中山全集》第9卷，第244页。）。既然忠孝的观念尚有如此的价值，提倡它也就成为必要。孙中山认为，“国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛”（注：《孙中山全集》第9卷，第244页。）。
儒家道德思想的核心是以仁为枢纽的德性伦理。孙中山认为，“仁爱也是中国的好道德”。说中国“古时在政治一方面所讲爱的道理，有所谓‘爱民如子’，有所谓‘仁民爱物’，无论对于什么事，都是用爱字去包括。”中西交通之后，外国人在中国设立学校，开办医院，做了一些慈善工作。孙中山认为这些也是实行仁爱，但他批评那种认为中国人讲仁爱不如外国人的观点，认为“仁爱还是中国的旧道德”，“我们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神”（注：《孙中山全集》第9卷，第244～245页。）。
讲信修睦是《礼记・礼运》篇中大同理想的道德境界之一。孙中山指出：“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的。依我看来，就信字一方面的道德，中国人实在比外国人好得多”（注：《孙中山全集》第9卷，第245页。）。他以商业贸易为例，说中国人谈交易，彼此间不需要订立契约，只要口头上谈妥了，便有很大的信用。“所以外国在中国内地做生意很久的人，常常赞美中国人，说中国人讲一句话比外国人立了合同的，还要守信用得多”（注：《孙中山全集》第9卷，第245页。）。“至于讲到义字，中国在很强盛的时代也没有完全去灭人国家”。因此，“中国所讲的信义，比外国要进步得多”（注：《孙中山全集》第9卷，第245～246页。）。
中华民族是爱好和平的民族。孙中山说：“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性”（注：《孙中山全集》第9卷，第246页。）。“爱和平就是中国人的一个大道德，中国人才是世界上最爱和平的人”（注：《孙中山全集》第9卷，第230页。）。他在1904年8月31日发表的《中国问题的真解决――向美国人民的呼吁》一文中，对所谓的“黄祸论”作了回击：“中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族，而绝不是好侵略的种族，如果他们确曾进行过战争，那只是为了自卫”（注：《孙中山全集》第1卷，北京中华书局1981年版，第211页、第253页。）。他在《三民主义・民族主义》的演讲中得出结论说：“中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德，固然是驾乎外国人，说到和平的道德，便是我们民族的精神。我们对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复”（注：《孙中山全集》第9卷，第247页。）。
孙中山认为，忠孝、仁爱、信义、和平，是中国的旧道德，是我们民族“固有的精神”。这些自然是应该恢复的。除此以外，“还有固有的智能也应该恢复起
来”。所谓智能，在孙中山眼里就是知识和能力。他指出：“我们今天要恢复民族精神，不但是要唤醒固有的道德，就是固有的知识也应该唤醒它。中国有什么固有的知识呢？就人生对于国家的观念，中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的”（注：《孙中山全集》第9卷，第247页。）。他指出中国政治落后是因为受外国的政治经济压迫，而推究其根本原因，还是由于中国人不讲修身。“不知道中国从前讲修身，推到正心、诚意、格物、致知，这是很精密的知识，是一贯的道理。像这样很精密的知识和一贯的道理，都是中国所固有的。我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复”（注：《孙中山全集》第9卷，第249～250页。）。告诫国人要注意自身的修养。
必须指出的是，孙中山对儒家那套修齐治平的理论虽十分推崇，但也主张向西方学习。他说：“我们现在要学欧洲，是要学中国没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国”（注：《孙中山全集》第9卷，第230～231页。）。他强调指出，在恢复了我国固有的道德、知识和能力，“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后”。但是，我们能否把欧美的长处学到手呢？他对此充满信心。说“因为几千年以来，中国人有了很好的根底和文化，所以去学外国人，无论什么事都可以学得到”（注：《孙中山全集》第9卷，第251页。）。
孙中山认为，“我们除了知识之外，还有固有的能力”。他列举了中国古代指南针、黑火药、印刷术、丝织品、瓷器、茶叶和建筑技术方面的拱门、吊桥等发明创造，来说明“中国古时不是没有能力的，因为后来失了那种能力，所以我们民族的地位也逐渐退化。现在要恢复固有的地位，便先要把我们固有的能力一齐都恢复起来”（注：《孙中山全集》第9卷，第250～251页。）。
孙中山是一位胸怀大志、放眼世界的革命家，他既立足于解决中国的现实问题，又不忘记中国对于世界人类应尽的责任。他提醒国人：“中国如果强盛起来，我们不但要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任”。“要济弱扶倾”，“尽我们民族的天职”。“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界。成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”，“便是我们民族的真精神”（注：《孙中山全集》第9卷，第253页。）。
从上面的叙述中，我们清楚地看到，孙中山在《三民主义・民族主义》的演讲中所说的“国粹”，指的是中华民族固有的道德、知识和能力。固有道德指的是忠孝、仁爱、信义、和平的观念；固有知识指的是中国古代的政治哲学，也就是《礼记・大学》中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套人生信条；固有能力指的是我国古代人民的.发明创造能力，如指南针、黑火药、印刷术、丝织品、瓷器、茶叶和建筑技术方面的拱门、吊桥等。
浏览孙中山的全部著述，他心目中的“国粹”远不止这些。如对中国的语言文字，他就曾一再予以肯定。武昌起义后，他在欧洲发表演说，说革命后将组织联邦共和政体，“取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”“汉文每字一义，至为简洁，亦当保存；惟于科学研究须另有一种文字以为补助，则采用英文足矣”（注：《孙中山全集》第1卷，第560页。）。在19出版的《孙文学说（卷一・行易知难）》中，他严厉批评那种认为中国文化一无是处，连语言文字都要废除的民族虚无主义情绪。说废除中国文字，何由得古代思想而研究之？“抑自人类有史以来，能纪四五千年之事翔实无间断者，亦惟中国文字所独有；则在学者正当宝贵此资料，思所以利用之。如能用古人而不为古人所惑，能役古人而不为古人所奴，则载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣”（注：孙中山：《建国方略》，《孙中山全集》第6卷，北京中华书局1985年版，第180页。）。此外，中国的诗词、饮食、烹调等，都是他心目中的“国粹”。
他对《礼记・礼运》篇中孔子所描绘的大同世界更是十分向往，认为那是“人类宝筏，政治极则”，是“吾人无穷之希望，最伟大之思想”。据刘望龄教授遗著《孙中山题词遗墨汇编》统计，该书辑得有受主姓氏的“天下为公”字幅39件，加上字异义同的“大道之行也天下为公”、“公天下”、“世界大同”、“共进大同”等36件，共计75件，占整个辑获量的16%，是赠人最多的（注：刘望龄辑注：《孙中山题词遗墨汇编》，华中师范大学出版社版。）。1912月10日，他在桂林对滇赣粤军的演说中讲革命军人应具有仁、智、勇的道德。因此，大同观念和仁智勇的道德，理所当然也属“国粹”。
他主张用中国传统的考试制度、纠察制度“济欧美法律、政治之穷”，“以考试、纠察二权，与立法、司法、行政三权并立，合为五权宪法”（注：孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷，北京中华书局1985年版，第61页。）。由此看来，考试制度、监察（纠察）制度，也可称为“国粹”。
在《三民主义・民族主义》讲演中，他说为了改变当时中国一片散沙的局面，就必须利用中国根深蒂固的宗族主义和家乡观念做基础，由宗族扩充到国族，由家乡扩充到国家，以恢复民族主义。在他看来，“若是拿这两种好观念做基础，很可以把全国的人都联络起来”（注：《孙中山全集》第9卷，第237～239页。）。宗族主义和家乡观念也应属于“国粹”。
孙中山在辛亥革命前曾说过“革命”“共和”“平等”“自由”“民权”等都是中国古已有之的东西，不过被后人遗失了。现在我们要推翻几千年来的君主专制统治，建立共和的民主国家，就是要恢复这些固有的思想观念。如此看来，孙中山虽然没有对“国粹”下一个定义，但综观他的全部著述，其“国粹”观是相当广泛的，指的是一切传统民族文化的精华，一切符合民主革命事业需要和时代发展要求的思想传统。
二
孙中山提出“恢复我一切国粹”，即恢复我们民族“固有的道德”、“固有的知识”和“固有的能力”的主张，目的是为了唤醒民族意识，提高民族自信心，弘扬民族精神，增强民族凝聚力，以恢复中华民族“固有的地位”。这是毫无疑义的。问题是，孙中山的“国粹”思想从何而来？是否意味着他的思想回归中国传统文化？这实际上牵涉到对其晚年文化取向的认识。
姜义华教授认为孙中山晚年对中国儒家传统道德和政治哲学的褒扬与其对西方社会哲学的批判是联系在一起的，明显受到罗素和辜鸿铭思想的影响（注：姜义华：《论孙中山晚年对西方社会哲学的批判与对儒家政治哲学的褒扬》，《广东社会科学》1996年第5期。）。这是一个富
有启发性的思路。因为罗素(B.Russell)确曾说过“世界上不屑于战争之民族乎？中国人是也。中国人天然态度，宽容友爱，以礼待人，亦望人以礼答之，道德上之品行，为中国人所特长”的话（注：B.Russell.The problem of China,London George Allen & Unwin Ltd,1922.译文引自梁漱溟著《中国文化要义》一书，参考金耀基著《从传统到现代》中国人民大学出版社19版第18页。）。孙中山在五四运动后，对罗素、泰戈尔、托尔斯泰等世界文坛巨子称颂中国文明的言论，一再加以肯定。
辜鸿铭在辛亥革命前曾将儒家经典《论语》、《中庸》、《大学》译成英文出版，并出版了《尊王篇》（又名《总督衙门论文集》）和《中国牛津运动故事》等英文著作，在西方知识界产生重大影响。19，辜鸿铭的著作《春秋大义》(The Spirit of the Chinese People)由北京《每日新闻》社出版。该书的主旨是揭示中国人的精神生活，宣扬中国传统文化的价值，说以孔子道德伦理为代表的中国文明优于物质主义的西方世界观，鼓吹儒家文明救西论。该书一经面世，即被译成德、法、日等国文字出版，在西方世界及中国知识界引起轰动。是第一次世界大战前后世界范围内兴起的东方文化思潮的代表作之一。孙中山非常喜欢读辜鸿铭的著作，夸奖他是近代中国“英文第一”（注：邵镜人：《同光风云录》，台北鼎文书局1957年版，第239页。）。孙中山的国粹观受辜氏思想的影响是很明显的。但我认为还不能仅停留于此，若我们追溯孙中山的“国粹”思想，他对儒家传统道德和政治哲学的褒扬，还明显地受到20世纪初年国粹思潮和辛亥革命后出现的其他东方文化优越论者思想的影响。
国粹思潮是20世纪初年以章太炎、刘师培、邓实、黄节等为代表的革命派内部一批精通国学的学者受日本国粹保存主义思潮的影响，“藉经史为革命酿造激情”，“研究国学，保存国粹”，以复兴中国文化为己任，而且鲜明地提出以中国固有文化为主体，积极整合西方文化，发展民族新文化的具有前瞻性新思路。它主要针对甲午战争后，尤其是义和团运动之后，出现的全面否定中国传统文化的欧化主义思潮（注：参见郑师渠著《晚清国粹派文化思想研究》书中“前言”部分。）。国粹派作为一个团体，因其主要成员的分化和《国粹学报》等刊物的停刊而在辛亥革命后解体，国粹思潮也随之沉寂。但是，以章太炎为首的一些学者仍然致力于“宣传国学，保存国粹”的事业。他们的活动虽然受到激进的新青年的无情抨击，鲁迅也曾对此提出批评（注：鲁迅：《趋时和复古》，载《花边文学》，联华书局1936年版。），但他们对中国思想文化界的影响却是不可低估的。
章太炎早年曾师从经学大家俞樾治训诂之学。十四五岁时，读“蒋氏《东华录》，已有逐满之志。丁酉入时务报馆，闻孙逸仙亦倡是说，窃喜吾道不孤，而尚不能不迷于对山之妄语”（注：章大炎：《致陶亚魂、柳亚庐书》，汤志钧编：《音太炎政论选集》上册，北京中华书局1977年版，第191页。）。孙、章于19订交，两人当年曾讨论过均田赋税等问题。章氏说中国的均田制度、井田制度，优于欧美各国，“合于社会主义”（注：《章大炎政论选集》上册，第278页。）。孙氏后来经常说他的民生主义有三代井田之遗意，显然是受章氏的影响。
197月15日，章太炎在东京留学生欢迎会上发表演说，提出要唤起民族思想，拯救我们的祖国，“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”（注：《章大炎政论选集》上册，第272页。）。虽然章氏早年曾有《订孔》等文章，对儒学及孔子有所非难，但中年以后又提倡尊孔读经，推崇中国传统文化（注：章大炎19在《说新文化与旧文化》一文中说：“我从前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误，佛、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛的不切人事。孔子、老、庄自己相较，也有这样情形，老、庄虽高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。”1922年6月15日他在《致柳翼谋书》中说：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈。”参见汤志钧编《章大炎年谱长编》下册，北京中华书局1979年版第618页、第634页。）。孙、章两人在辛亥革命后，虽因政见的不同而时有龃龉，但孙对章的学问还是十分敬仰的。199月5日，孙中山在北京基督教等六教会欢迎会上的演说中说：“国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也。”（注：《孙先生旅京记》，上海《民立报》1912年9月13日。）这与章氏的说法如出一辙。他提倡恢复一切国粹以提高民族自信心，增强民族凝聚力也是与章的“以国粹激动种姓，增进爱国的热肠”一致的。
孙中山生活在中国近代史上一个重要的社会转型时期，他不是书斋里的文化人，而是一个实际的革命家。他虽然没有写过文化问题的专著，但他不得不对辛亥革命后出现的东西文化论争作出回应。他接受了国粹派和东方文化派的某些观点，特别是他们对中国传统道德一味褒扬的观点。这是从民族主义革命事业的实际出发，而对当时出现的欧化主义的矫正。
孙中山曾自述其生平思想和经历。在1890年《致郑藻如书》中说他“留心经济之学十有余年矣，远至欧洲时局之变迁，上至历朝制度之沿革，大则两间之天道人事，小则泰西之格致语言，多有旁及”（注：《孙中山全集》第1卷，第1页。）。在1894年《上李鸿章书》中说他“幼尝游学外洋，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥；而尤留心于其富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥”。说他“自成童就傅以至于今，未尝离学，虽未能为八股以博科名，工章句以邀时誉，然于圣贤六经之旨，国家治乱之源，生民根本之计，则无时不往复于胸中；于今之所谓西学者概已有所涉猎，而所谓专门之学亦巳穷求其一矣”（注：《孙中山全集》第1卷，第8～18页。）。1896年11月，他在《复翟理斯函》中说：“生当晚世，目不得睹尧舜之风，先王之化，心伤鞑虏苛残，生民憔悴，遂甘赴汤火，不让当仁，纠合英雄，建旗倡义。拟驱除残贼，再造中华，以复三代之规，而步泰西之法，使万姓超sū＠①，庶物昌运，此则应天顺人之作也。”说他“幼读儒书，十二岁毕经业。”21岁前又曾“停习英文，复治中国经史之学”。并说他“早岁志窥远大，性慕新奇，故所学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道；而格致政事，亦常浏览。至于教则崇耶稣，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿焉。”（注：《孙中山全集》第1卷，第46～48页。）
从孙中山的这些自述看，他早年是受过中国传统文化尤其是儒家文化的熏陶的，也有一定的基础，但更多的是受西式
教育，且“所学多博杂不纯”。1923年1月29日，他在《中国革命史》中说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”（注：《孙中山全集》第7卷，第59～61页。）他经常称颂尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔等中国古代圣贤，说“中国有一个正统道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝，我的思想，就是继承这一个正统思想来发扬光大的。”（注：戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，中国国民党中央执行委员会上海执行部1925年印行，第36页。）早年曾说其革命的目的是“复三代之规”。中华民国建立后，又说革命“就是恢复数千年历史上之文明”（注：《孙中山全集》第3卷，第25页。）。197月21日，他在广东省学界欢迎会上发表演说，说他的行易知难学说是继承孔、孟的思想，“实中国上古圣贤遗传之学说”（注：孙中山：《在广东省学界欢迎会上的演说》，上海《中华新报》1917年7月29日。）。由此看来，孙中山对中国的传统文化是非常推崇的，他的学说“因袭”了中国的“固有思想”。这是他国粹思想的主要根源。
孙中山虽然推崇中国传统文化，但他崇古而不恋旧，注意对中国传统思想中的糟粕加以批判。他批评中国人的因循守旧，批判封建专制制度，抨击封建伦理三纲之一的君臣主义。可以说，他对中国传统文化，包括儒家伦理道德在内，是持批判继承态度的。1912年，他在上海寰球学生会武昌起义纪念会上说；“中国数千年来，本一强大之国，惟守旧不变，故不及欧美各国之盛强”（注：《孙中山全集》第2卷，第494页。）。19，他在日本发表讲演，说“中国之建国极古，惟因墨守旧惯，国政腐败，已达极点。”（注：《孙中山全集》第3卷，第14页。）“敞国自古以守旧有名，去岁革命，一举遂破千年之旧习，而肇造民国。”主张排除数千年专制之种种恶习（注：《孙中山全集》第3卷，第42页。）。1919年，他在《三民主义》中说：“我中国数千年来圣贤明哲，授受相传，皆以为天地生人，固当如是，遂成君臣主义，立为三纲之一，以束缚人心。此中国政治之所以不能进化也。”（注：《孙中山全集》第5卷，第188页。）他劝导那些妄想“推翻民国，恢复专制，去图复辟”的守旧派，“顺应世界潮流去实行民权，走政治的正轨”（注：《孙中山全集》第9卷，第319～320页。），他从来也不拒绝向西方学习，说“我们现在的文明，都是从外国输入进来的，全靠外人提倡，这是几千年以来从古没有的大耻辱。如果我们立志，改良国家，万众一心、协力奋斗做去，还是可以追踪欧美。”不然的话，我们就永远不能发达进步，就会亡国灭种（注：《孙中山全集》第8卷，北京中华书局1986年版，第535页。）。
如何对待中国传统文化和西方外来文化，是近代以来摆在每一个中国人面前的严峻问题。孙中山对文化问题没有专门的著述，但我们从他的讲演、谈话和著述中还是可以看到他对中西文化的态度，也就是“因袭”和“规抚”的态度，即既要“复三代之规”，又要“步泰西之法”，这是一以贯之的。但他晚年确实对中国传统文化，尤其是儒家的伦理道德作过不少褒扬。这也不能说是向中国传统文化“回归”，因为他从早年起就对中国传统文化充满向往，并且认同那种中国文化是道德文明，西方文化是物质文明的观点。他晚年看到民国成立后，虽然建立了共和制度，但出现“军阀专擅，道德坠地，政治日腐，四分五裂”的局面（注：孙中山：《就任大总统职宣言》（1921年5月5日），《孙中山全集》第5卷，第531页。）。同时，西方经过第一次世界大战，也暴露了它本身不少靠科学和物质进步无法解决的问题，恰好那时兴起世界范围的东方文化思潮，所以，他主张用中国的道德文明、王道文化去补救西方的物质文明、霸道文化。
民国初年，孙中山在《国民月刊出世辞》中认为，要“使中华民国确列于世界文明国之林”，必须“外瞻世界之大势，内察本国之利弊，以日新又新之精神，图民生之幸福”（注：《孙中山全集》第3卷，第63页。）。1921年3月6日，他在中国国民党驻粤办事处的演说中，说其三民主义“是集合中外底学说，应世界底潮流所得的。”并说林肯的“民有”、“民治”、“民享”主义就是他的“民族”、“民权”、“民生”主义（注：《孙中山全集》第5卷，第475页。）。他严厉批评那些“醉心新文化”、“排斥旧道德”的人，“不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃”（注：《孙中山全集》第9卷，第243页。）。他取法乎上，择善而从，会通中西，与时俱进，适应世界潮流。他告诫国人：“我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘。”（注：《孙中山全集》第9卷，第314页。）“要集合中外的精华，防止一切的流弊。”（注：《孙中山全集》第9卷，第353页。）“我们现在改良政治，便不可学欧美从前的旧东西，要把欧美的政治情形考察清楚，看他们政治的进步究竟是到了什么程度，我们要学他们的最新发明，才可以驾乎各国之上，”（注：《孙中山全集》第9卷，第342页。）
总之，孙中山晚年的文化观，是用中国的固有文化作基础，积极整合西方外来文化，既不妄自菲薄，又不夜郎自大；既批判摒弃了中国固有文化中的专制守旧思想，又矫正了欧化主义者的民族虚无主义情绪。他虽然提倡恢复国粹，但不反对向西方学习，力求调适“国粹主义”和“欧化主义”两种文化偏向。诚然，他把“国粹”表述为固有的道德和智能并不十分准确，他对中国传统文化和西方文化的界定和概括也欠精当且容易引起歧义。但是，无论如何，他那种民族自豪感和“能用古人而不为古人所惑，能役古人而不为古人所奴”的态度，是令人敬佩的。他那种取法乎上，择善而从，会通中西，与时俱进的文化观也是值得我们珍视的宝贵精神遗产。
字库未存字注释：
＠①原字更加生
篇3：哲学的终结与人的存在
哲学的终结与人的存在
黑格尔哲学在近代认识论的基础上终结了整个理性形而上学,人被赋予绝对的理性存在,但是如此这般对人的抽象逻辑建构,必然导致对人的`放逐.马克思立足于人的现实生活过程,从而终结了理性形而上学的抽象思辨,也终止了任何对人的臆造,实现了哲学的根本转向.
作 者：刘大为 陈绍山 作者单位：刘大为(安徽理工大学,机械工程系,安徽,淮南,232001)陈绍山(滁州学院,人事处,安徽,滁州,239012)
刊 名：滁州学院学报 英文刊名：JOURNAL OF CHUZHOU UNIVERSITY 年，卷(期)：2007 9(5) 分类号：B017 关键词：哲学的终结 意识 现实生活过程 感性活动篇4：从系统观看历史主义科学哲学的中心概念
从系统观看历史主义科学哲学的中心概念
运用系统论的观点和方法,分析历史主义科学哲学中的中心概念,认为范式是一个不确定的'系统;研究纲领是一个具有刚性结构的系统;信息域是一个信息项整合的系统;研究传统是一个边界确定的系统.这几个中心概念都具有系统思维方式,都试图用之解释科学的发展.
作 者：魏屹东 马如骏 作者单位：山西大学哲学系 刊 名：系统辩证学学报 PKU英文刊名：JOURNAL OF SYSTEMIC DIALECTICS 年，卷(期)：2003 11(3) 分类号：N02 关键词：系统观 范式 研究纲领 信息域 研究传统篇5：从英国经验论的实体观看其演变的内在逻辑
从英国经验论的实体观看其演变的内在逻辑
近代英国经验论的演变从根本上讲是其实体观的演变.实体观的`演变,无疑与经验论者逐渐将经验论原则坚持到底,愈来愈片面地强调经验的作用有关;但更为深刻的原因还在于实体范畴本身存在着一定的弊端及产生演变的契机.客观地评价英国经验论的演变这一历史现象,要深刻认识经验论者的认识错误,要充分肯定其对人类认识进一步发展的积极影响.
作 者：崔永杰 作者单位：山东师范大学,政治法律系,山东,济南,250014 刊 名：山东师范大学报(人文社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG TEACHERS' UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES & HUMANITIES) 年，卷(期)：2000 45(2) 分类号：B504 关键词：经验论 实体 不可知论篇6：从尼采的悲剧理论观其哲学与文艺思想论文
从尼采的悲剧理论观其哲学与文艺思想论文
摘要：在西方文学中，悲剧是最古老的文学体裁之一。尼采在自己的哲学系统中考察和解释了悲剧，阐述了其美学和文艺思想，其悲剧理论也构成他的独特的世界观和人生哲学不可缺少的重要组成部分。
关键词：尼采 悲剧 酒神 日神 哲学与文艺思想
悲剧是西方文学中最古老的文学体裁之一，历来西方哲学家似乎与悲剧特别有缘分，每每对悲剧进行深入的探讨。19世纪德国哲学家尼采在构建自己的哲学体系时，就把悲剧纳入自己的系统之中。通过《悲剧的诞生》这部关于悲剧问题的专著，尼采详细阐述了新颖的悲剧理论，反映出他的哲学与文艺思想。
一、悲剧的诞生
尼采认为希腊人是最敏感的，他们在最富有创造力的时期也能敏锐地认识并感受到生存的恐怖和悲惨。为了活下去，不被痛苦所压倒而屈服于悲观主义，希腊人把世界和人生转变成审美的对象。他们创造出奥林匹斯山上的诸神，用这种艺术手段把充满痛苦的现实世界转化为充满阳光的幻想世界。艺术拯救了他们。在《悲剧的诞生》这部著作中，尼采借用希腊神话中的酒神和日神来象征两种人生认知。酒神狄俄尼索斯是悲剧人物雏形，酒神精神表现在音乐中，音乐自酒神的舞蹈产生。受酒神的感染与影响，希腊人如醉如痴地尽情放纵原始本能，人与自然合为一体。狄俄尼索斯既是原始苦难的象征，也是原始统一的象征。日神精神则显示在造型艺术与史诗中，给现实世界加上一道神秘的面纱，以其梦幻中的美丽形象弥补了生存的恐怖和痛苦，阿波罗的形象建起一个英雄的世界。被日神阿波罗的神力之火点化之后，酒神狄俄尼索斯摆脱痛苦，成为艺术之神。“受苦难者渴求美，也产生了美”，其结果就是希腊悲剧。
二、乐观主义的审美信条
从悲剧的诞生来看，悲剧带给我们的是一种审美的快感或是日神谛视一个痛苦的现实的美丽形象所感到的喜悦。尼采又进一步说，悲剧快感是一种“玄思的安慰”，即一种哲理的快感。从肯定和赞美生活的观点出发，尼采反对基督教让人向往与信仰另一个世界以忘掉现世的痛苦与罪孽。他认为现实虽然是痛苦的，但它的外表却是迷人的，令人愉悦的。尼采说：“从形象中得解救”。酒神艺术和日神艺术都是逃避人生的方法：前者投入到无休无止的变化中以逃避现实世界和人生的种种苦难；后者逃避痛苦的方式是用形形色色的幻象代替现实世界。这两种艺术结合的悲剧呈现给我们对于世界与人生的审美的解释。在审美解释中，悲剧诗人将人世的一切形象塑造成美丽的欣赏的对象，凡是道德无法解释与辩护的人生，在悲剧中得到满意的解释。靠了日神的奇迹，酒神的苦难被转化为一种幸福。希腊人用日神式的眼光，把酒神的智慧反转过来。在他们创造出的奥林匹斯诸神的光辉照耀下，存在本身变得使人愉快。显然，尼采对悲剧的理解表达了一种新的人生哲学，这也是尼采关于艺术的信条。通常尼采被描述成“悲观主义者”，但从这种观点来看，他实在是一个乐观主义者。
三、文艺创作的本质
在尼采看来，酒神精神和日神精神不仅蕴含了希腊悲剧的哲理意义，而且体现了文艺创作的本质。尼采认为艺术创作的原动力植根于人的本能之中，因为酒神精神和日神精神代表了人类逃避痛苦、寻求美好的生理本能，所以它们就是艺术创作的真正原动力，是两种艺术冲动。文艺创作从本质上来讲，就是艺术冲动的结果。一方面，他认为追求无休无止变化的酒神冲动不仅是全部希腊文化成就的最深、最原始的动力，而且对希腊悲剧的产生也起到了无可替代的决定性作用。另一方面，尼采一反过去德国把美的理想奉为文艺创作的准则的`传统，揭示出非理性因素在希腊悲剧精神的形成中的作用。他认为光彩夺目的希腊文学艺术成就是由非理性因素促成的。酒神精神就源于人的非理性的、无意识的、最深的原始本能。另外，制造幻觉冲动、表现为梦的日神精神也带有非理性的、无意识的因素。酒神冲动和日神冲动成就了辉煌的希腊悲剧。但是后来，随着苏格拉底的理性主义哲学占据主导地位，希腊悲剧渐渐踏上了排除酒神因素的理性化道路。由此，希腊悲剧走向自杀性的毁灭，也导致曾经一度高度发达的希腊文化艺术走向衰亡。尼采这种将酒神精神和日神精神看作两种艺术冲动，并借助它们理解希腊文化和阐述文艺创作本质的观点和理论，不仅为古典文学研究带来了活力，注入了新的内容，而且使整个西方哲学和文艺思想改变了走向。在尼采之后，西方文化非理性思潮开始盛行，非理性主义以独具魅力的酒神狄俄尼索斯的形象化的面目出现，为越来越多、形形色色的哲学和文学艺术中的非理性主义派别提供思想基础。
总之，尼采通过《悲剧的诞生》提出了一种全新的世界观，倡导一种打破传统的人生哲学，表达了他对人生和艺术的独特理解。它已经不仅仅被看作一部研究希腊文学的著作，更代表了尼采思想发展的第一步，是尼采哲学的序幕。
参考文献：
[1] 尼采. 悲剧的诞生[M]. 杨恒达译. 南京：译林出版社，2008.
[2] 常蓀波. 尼采的悲剧学说[A].金惠敏，薛晓源.评说“超人”[C].北京：社会科学文献出版社，2001.
[3] 汝信.尼采的美學和文艺思想[A].金惠敏，薛晓源.评说“超人”[C].北京：社会科学文献出版社，2001.
[4] 汝信.论尼采悲剧理论的起源[A].金惠敏，薛晓源.评说“超人”[C].北京：社会科学文献出版社，2001.
[5] 朱光潜.对悲剧的悲观解释：叔本华与尼采[A].金惠敏，薛晓源.评说“超人”[C].北京：社会科学文献出版社，2001.
篇7：科学与存在哲学的对话
科学与存在哲学的对话
摘要：将通过科学展开的方式：创新性与继承性，基于科学的检验蕴涵与隐喻，对作为科学认知主体的“主体”与存在哲学的“此在”进行理论调和，让科学与存在哲学在人的意义上握手言和。
关键词：主体，此在，检验蕴涵，隐喻
中图分类号：B017文献标识码：A文章编号：1007-3973(2010)09D182-02
作者：王玮
1、科学与存在哲学调和的理论可能性分析
科学技术给我们带来巨大物质财富的同时，也为我们带来了许多的负面影响，随着这些负面影响的扩大，已经威胁到人类的生存，面对这样的危险境地，我们应该何去何从？
来自西方世界的反科学思潮一浪高过一浪，而反科学思潮又集中体现在对技术的反对上。我们应该冷静思考，理性剖析，既不应该一味辩护，对反科学思潮采取强烈的排斥态度，也不应该盲目迎合，转向对科学的无情批判。用海德格尔的话来说，我们应该“沉思”，去“思”，“一切皆取决于我们对此升起的思索，并且在追思中守护这种升起。”“沉思需要这种鼓励，但不是为了应付偶然的困境或为了粉碎对思的敌意。”通过思考，我们可以看到所有的辩护与批判指向的都是科学本身，也就是说，正是因为科学的存在，对科学辩护与批判也才可能存在，从这个意义上来说，与其将精力集中于对反科学思潮的反驳，不如借助反科学思潮的对科学的反思，重新面向科学本身，弥补科学自身的不足，进而使得科学更好的存在。
无论是建立在传统形而上学传统下的科学，还是海德格尔的存在哲学，最终指向的还是人类自身，在存在哲学中，海德格尔将其称之为“此在”。也就是说无论批判或是辩护，大家最终的目标是一致的：如何能够让人类更幸福的生存。据此，本文将从存在哲学的领域对科学的创新性与继承性进行存在哲学的沉思，实现作为科学认知主体的人与存在哲学的“此在”的调和，让科学与存在哲学在人的意义上握手言和。
在沟通具有可能性的前提下，如果单单只是对“科学”这两个字进行的分析，一显得的抽象，二显得过于单薄。无论是科学的具体展开过程中，还是作为理论成果的科学，都体现着科学的创新性与继承性，可以说，科学的具体展开过程与科学成果，就是科学创新与继承的体现与结果。因此，本文将对科学的分析，定位为对科学的继承性与创新性的分析。
2、从科学的创新性与继承性到检验蕴涵与隐喻的理论过渡
“在我们的语言中，踏上一条由事实本身出发而选择的征途叫作sinnen，即：沉思(sinnen)。沉思的本质在于：探讨意义(Sinn)。这意味着比单纯意识到某物更多的东西。如果我们只是有意识，那么我们还没有在沉思。沉思比这更多。它是对可问之物的泰然处之(Gelassenheit)。”海德格尔告诉我们面对科技的负面效应，我们应该对它进行沉思，而不是盲目的遵从。
没有作为科学存在状态的创新属性与继承属性，科学对存在的把握就无法展开，也就不可能会从哲学中成型出作为把握存在的一种方式的科学，更不可能形成科学自身的演绎变化。“在海德格尔看来，理论知识只是此在(Dasein)在世(in-der-welt-sein)的一种特殊模式……此在最基本的存在模式在于此在对世界中存在者的牵挂(Besorgen)”当实证性的科学理论成为牵挂的存在状态，也就暗示着科学作为此在在世的一种特殊模式的诞生，从思辨性的哲学的牵挂的存在状态到实证性的.科学理论的牵挂的存在状态这一个过程中，充分显现了作为科学存在状态的创新属性与继承属性，也正是由于创新属性与继承属性的显现，使得科学成为此在在世的一种特殊模式得到显现。
此在的基本存在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的存在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。科学理论知识作为此在(Das-ein)在世(in-der-welt-sein)的一种特殊表现形式，其基本存在结构仍然是在世，这种此在在世的特殊表现形式归属于在世的存在状态烦的整体性结构中的一种特殊表现形式或环节，这样作为在世存在状态烦的一种特殊表现形式或环节的此在，即作为科学理论知识的此在的在世存在状态是创新属性与继承属性，其本质存在状态仍然是烦。而创新属性与继承属性的展开状态是通过科学的实证性，更具体的说是隐喻与检验蕴涵来现身和领悟的，只有揭示了隐喻与检验蕴涵，才能揭示创新属性与继承属性的存在。这时才能使作为科学理论的此在与存在融为一体，在创新属性与继承属性的不断涌现中，实现作为认知行为层面上的创新性与继承性的显现。创新性与继承性才成为创新性与继承性本身。正是由于隐喻与检验蕴涵，才使得创新属性与继承属性的存在得以被揭示，创新性与继承性对科学而言才成为可能。
在存在哲学领域下，通过对科学的创新性与继承性的分析，问题交到了检验蕴涵与隐喻的手里，接下来，本文将基于检验蕴涵与隐喻对传统形而上学与存在哲学进行调和，实现科学与存在哲学握手言和。
3、科学与存在哲学的理论调和
检验蕴涵：“如果H则I，这里I是描述被预期的可观察现象和陈述句。让我们说I是由H推出的或被H所蕴涵的；让我们称I为假说H的检验蕴涵(teslimplicationofhypolhesjs)”所谓检验蕴涵，是从一个科学假说中推导出来的可被用来实验检验的可观察现象和陈述句，它是被这个假说所蕴涵的。
隐喻：“英文词“melaphor”(隐喻)首现于16世纪，来自古希腊动词“metapherein”，其最为基本的内涵是表示一种意义的转换或转移。”。“隐喻的本质是根据甲事物来理解和体验乙事物。”在这里，隐喻不再是一种表达方式，而是一种概念化方式。隐喻通过人类的认知和推理将一个概念域系统地，对应地映合到另一个概念域。这就把隐喻上升到人类认知高度来认识，并以此来解释人类概念的形成，思维的过程，认知的发展，行为的依据。
“海德格尔明确地说：“只有当此在存在着时，牛顿定理，矛盾原理以及任何其他真理才是真的。在有此在以前没有真理；在不再有此在之后也不会有真理。”“这种把真理看做纯粹以个人对自己的存在的领会为转移的观点，必然导致真理上的主观主义。”。本文以为不然。这句话应该从另一个角度来理解，即正是在有此在以前没有真理：在不再有此在之后也不会有真理这个意义上，存在哲学弥补了主客二元对立带来的人的认知的局限性，赐予了人对存在无限的认知可能性。对于这个观点，本文认为应该审度的分析，我们应该在真理的主观主义赐予人对存在(真理)认知的无限可能性的基点上，回过头来，以存在为基础，认为存在本身就是真理。这就一方面保证了真理的客观性，同时认可了人对真理认识的无限可能性。
如果我们沿着以主客二元论为学特征的传统形而之路，继续分析科学的创新性与继承性的根源，那我们只能追溯到作为一种认知方式的科学的局限性，这个局限性体现为科学的否证性，核心问题则是科学的真理性问题。若进一步追问。作为一种认知方式的科学为什么会存在局限性？从主客二元论的立场来分析，科学之所以具有局限性，是因为它只是一种人的认知方式方式，即认识的主体是与对象化的客体相对立的主体性的人。
这里的主体性的人来源于笛卡尔二元论建立后带来的认识论转向。“笛卡尔把“我思故我在”作为其方法论的第一原理，这为近代哲学中的主体性形而上学原则奠定了基础”。“直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存物都被看作‘主体’；但现在，‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定……物本身成了‘客体’。”P882“然而，由于作为主体的‘我“从存在论上被规定为物’，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示，反而会遮蔽存在的意义。”只要认识的主体是与对象化的客体相对立的主体性的人，那这种认识方式就一定存在着局限性，因为“我”作为别具一格的主体本身就具有局限性，本文指的这种局限性说的是人的体质方面的局限性，即：仅仅依靠人自身的视神经系统。是根本不可能看到原子，分子的。如果在这种认知局限性的限制下，人依旧以科学的力量妄图认识一切真理是不可能的。
面对如此只能通过人的进化才能弥补的局限性，“我”又为什么能那么肯定理论实体：分子与原子，甚至电子的存在？海德格尔认为：“其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们DD在数学上DD只有通过与最高原理及其‘主体’(我)的因果说明关系才获得它们的物性。”按照海德格尔的说法，分子，原子，电子这些超出人眼所能及的微观粒子之所以存在，是因为符合在数学理论上的因果关系的一致性，因此它们是存在的。按照海德格尔这条路走下去，我们可以继续追问，为什么理论上的因果一致性就一定等于“物自体”世界的一致性，再追问便会陷入到“休谟问题”的泥潭里，最后我们只能说，科学本身是一种信仰。这是本文不希望看到的答案。海德格尔在对物性进行定义的时候。忽略了特属于科学假设的检验蕴涵。并不是所有在数学理论上因果一致的物体就一定是存在，它必须具有检验蕴涵才可能存在，这也便是科学假说下的物体最真实的地方。
可是检验蕴涵始终是来源于H的，即科学假说。科学假说中涉及到的新概念，不可能凭空出世，或者断裂般的出现，这本身也不符合检验蕴涵的要求。一个新概念，新假说的诞生，只可能建立在旧概念的基础之上，并且通过旧概念，建立对应规则，实现检验蕴涵。既然新概念的出现不是断裂般出现，而是具有连续性，也就是说存在这样一个矛盾：一个概念怎么可能既新也旧呢？科学要想达到这样的可能，就必须借助隐喻这样一个工具。这个工具，体现了“此在”的无限可能性。
“我们可以用简单扼要的一句话来陈述科学的本质。这句话便是：科学是现实之物的理论，”这里的科学理论可以理解为对现实之物的隐喻，类似的，在存在哲学中，存在本身是无法用语言表达的，存在没有现实的，独特的规律性和本质，不能给它下定义。揭示它的途径也只能是通过对各种对存在的沉思与解释学方法，这在本质上都可以理解为是对存在的一种隐喻，通过隐喻我们是可以实现理论与现实之物本质上相互接近的，在存在哲学中，隐喻的实现方式是沉思。而隐喻在科学中是能够通过检验蕴涵保障其客观性的。
我们应该破浪于沉思，而不是被沉思所淹没，仅仅沉思，最后的结果只会是虚无。我们不仅要学会沉思，更要懂得如何让沉思之光普照进现实，通过不断的沉浮去理解存在。只有在检验蕴涵的保证下，借助隐喻，我们才能够最大程度的释放沉思的力量，进而不断的去揭示存在。
现在我们已经看到了让科学与存在哲学握手言和的橄榄枝：科学包容隐喻这一块绿地，为诗意找到一个栖居地，存在哲学放下虚无的哀伤与沉思，用检验蕴涵托起存在的希望。
篇8：创新的哲学存在形式及其意义
创新的哲学存在形式及其意义
本文探讨了创新的哲学存在形式:实践创新和理论创新,二者是分别标志创新的客观存在形式和主观存在形式的哲学范畴,在界定二者科学内涵的同时从历史和现实的角度全面论述了其意义,实践创新是人类诞生的标志性活动,是使人类不断得以改进和提升的社会活动,是使人类发展的.根本方式,是具体的技术创新、制度创新和管理创新等创新的客观方面的概括和总结;理论创新是对科学创新、知识创新、观念创新、思维创新等主观方面的抽象概括,是社会发展和主体提升自己的巨大精神动力,是科学的理论发展的内在要求和本质特征,它对知识经济的生成和发展具有现实意义.
作 者：王文东 作者单位：天水师范学院,甘肃,天水,741001 刊 名：甘肃理论学刊 英文刊名：GANSU THEORY RESEARCH 年，卷(期)：2003 “”(4) 分类号：B804.4 关键词：创新 实践创新 理论创新★ 吕氏春秋翻译
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从《吕氏春秋》的天人观看其存在哲学（精选8篇）
