“ROC”通过精心收集，向本站投稿了13篇社会哲学论文，下面就是小编给大家带来的社会哲学论文，希望大家喜欢，可以帮助到有需要的朋友!
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篇1：社会哲学论文
关于社会哲学论文
一、经济建设领域的基本原则
（一）市场经济与计划经济相结合
马克思主义哲学中关于人类认识客观世界的表述曾提到，在某些特定阶段下，人类认识客观世界能够达到一定的范畴。这个特定阶段指的就是客观现实和人类认识在一定程度上均有所深入发展的阶段，人类的认识也在不断地反映着客观现实世界。就当代我国经济建设发展而言，市场经济和计划经济相结合的发展方式是基于现当代我国经济发展的现实客观实际决定的。市场经济和计划经济相结合，促进了资源的有效分配，顺应了经济发展的现实需求。
（二）效率为主兼顾公平
从整个人类社会经济发展的大方向来看，人类的经济发展过程一直是处于不断提高效率的过程，优胜劣汰，高效率的经济发展方式取代了低效率的发展方式。在经济建设领域，效率是根本性的价值体现，是支配经济发展的现实的基本目标。小到一个企业，大到一个国家，经济发展的效率都是衡量其生死存亡的重要指标。效率的实现意味着在有限的资源条件中得到了最大的经济效益。但盲目主张经济发展效率是不利于经济长久发展的，只有在保证效率的前提下兼顾公平才是实现经济长久发展的关键。效率为主兼顾公平的原则，既保证了经济发展的效率问题，也实现了政府倡导的公平原则。公平有利于促进效率的提高，效率反过来为公平提供物质基础的保障，两者相辅相成缺一不可。
（三）注重环保
经济的发展在任何情况下都不能以牺牲环境作为发展的代价。但不可避免的是，在过去几十年经济发展的过程中环境已经遭到了破坏。因此，注重环保成为经济建设领域的新课题。环境保护不是一蹴而就的，需要长久的坚持和规范，才能见到环境保护的效果。在经济建设中不能再走“先污染后治理”的老路，而应将环境保护和经济发展齐头并进，在经济发展的同时实现对环境的保护。为大美中国和谐家园建设，提供良好的生态环境，也为下一代的'生存发展提供优质的环境。
二、政治建设领域的基本原则
（一）公平公正原则
公平公正是维护良好社会秩序的前提之一，是整个人类社会的价值追求所在。公平公正的社会秩序是推动社会进步和发展的主要动力，中国共产党始终倡导社会公平公正，始终坚持构建社会主义和谐社会。政治领域中的公平公正不是简单意义上的平等，公平不是绝对的平等，而是具有一定意义的公平公正。就目前的社会经济发展的客观现实而言，“权利公平、机会公平、规则公平、分配公平”这四个公平仍旧具有一定的现实效用，这对形成科学的公平观具有重要的指导意义。权利公平是实现社会公平的内在要求，是所有公平实现的原始出发点，强调人们不论出身、阶级、文化状况等方面，都应拥有平等的权利。机会公平是实现公平的主要标志，社会的每个成员拥有平等生存和发展的机会。规则公平是实现公平的必要环节，是对参与社会发展活动的成员的具体规范和要求。分配公平是社会公平实现的最高体现，社会成员享有平等的合法权利和社会保障。
（二）民主与集中制相结合的原则
民主和集中是相辅相成性和内在统一性，决定了民主和集中的不可分割性。民主的缺失必然导致集中的不科学，缺少了集中的民主就是一盘散沙，不能形成统一的领导意志。因此，必须妥善处理民主和集中的关系，发挥民主集中制原则的最大优势。在正确运用民主集中制之前，必须进一步深入地了解民主集中制的科学内涵，让民主集中制的正确性最大程度地显现处来。如何真正实现民主集中制的高度统一，使其共同服务于社会主义和谐社会建设。由于民主发展的过程是十分漫长的过程，因此还需要依据现当代的民主发展状况，具体问题具体分析。
三、文化建设领域的基本原则
（一）自由为主的原则
文化建设坚持自由为主的原则。这里所说的自由原则并不是毫无规则可言的随心所欲，也不是不受任何条件限制的自由，而是在整个社会大环境之下的自由，这里的自由是相对自由的，并不是绝对的自由。文化建设坚持自由为主的原则，就为文化的创造提供了一种解放天性的可能性，社会成员能够在文化建设领域尽情发挥自己的文化创造力，为文化活动建设添砖加瓦。同时，自由的原则也推动了世界各民族之间的文化交流。自由的文化交流和碰撞，能够摩擦出文化智慧的火花，同时也能够促进文化的共同发展，优势互补相互融合。马克思也曾说过，文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。可见文化建设的自由原则的重要性，以及其体现出的时代意义。人类的文化建设活动不仅是需要自由为主的原则，还需要兼顾其他原则，例如公平原则、效益原则等，将不同的原则考虑到文化建设活动之中，才能让这些原则体现自身的价值实现优势互补，共同作用于文化建设。
（二）百家争鸣的原则
所谓百家争鸣，指的是春秋战国时期知识分子中不同学派的涌现和各流派争芳斗艳的局面。从本质上来看，百家争鸣也是百花齐放，强调的是在推动文化建设的发展上，允许持有不同观点的存在，鼓励有关文化活动的探讨和辩论。百家争鸣的实现需要全社会的共同努力和推动。思想上的开放是百家争鸣实现的关键，人们思想若是仍旧保守不化，盲目迷信权威，那么百家争鸣将很难实现自身的真正价值。百家争鸣倡导自由开放的思想，多元的文化在一起讨论研究，最终实现思想上的生化，和整个社会文化的改变。但所有原则的前提是必须坚持社会主义文化建设的大方向，不能和社会主义唱反调。所有的文化探讨都不能能够损害国家和民族的利益，文化建设的就是民族文化，不能抛弃根本，更不能本末倒置。因此，百家争鸣必须要合乎情理呵护法规，不能盲目地百家争鸣。同时也需要在百家争鸣的过程中贯彻公平公正的原则，积极倡导自由平等的原则。
篇2：硕士毕业社会哲学论文
摘要：霍耐特的承认理论在黑格尔、米德、哈贝马斯的基础上，以辨证的角度批判继承前人理论，对于批判理论关于时代问题的诊断的理论进行了反思并且完善发展。
关键词：承认理论；批判理论；社会哲学
作为法兰克福学派第三代的主要代表人物，阿克塞尔·霍耐特和批判理论的前辈们一样，力图剖析现代资本主义社会的矛盾。霍耐特在他的《权力的批判》一书中，在《批判理论--从思想传统的中心到边缘》的论文中，对于批判理论关于时代问题的诊断的理论进行了反思和批判。①
一、霍耐特承认理论的理论渊源
二战后复杂的社会环境促使霍耐特从各方面寻找合理的支持，因而在理论渊源上显得十分复杂：主要是德国古典哲学黑格尔承认学说、哈贝马斯交往理论、米德主我-客我关系理论，当代纷繁复杂的自由主义等等……这些理论学说、思想观点对霍耐特的作用是不同的，有他借鉴的对象，也有他批判的对象，这些都影响了霍耐特构建自己的理论。
“承认理论”的核心原型就是黑格尔在耶拿时期阐发的“为承认而斗争”的思想，霍耐特的承认理论直接来源于耶拿时期黑格尔对承认问题所做的阐释，“黑格尔逐渐意识到，哲学社会科学的建立首先要克服桎梏了整个现代自然法权传统的亚里士多德原子主义迷误。把彼此孤立的主体被假定为人的社会化的自然基础，这样它们就不再能够阐发人与人之间的伦理统一状态。”②黑格尔所阐发的“为承认而斗争”模式，为霍耐特的社会规范理论提供了最好的理论资源。但是，霍耐特并没有对黑格尔相互承认观点的简单再现，而是再次挖掘和改造黑格尔的承认思想，他敏锐地捕捉到了黑格尔承认理论中的危机，即以一种交往理论的丧失为代价，以至后来是按照精神的自我关系模型来思考承认理论的实质内容。
霍耐特将目光聚焦在了米德的社会心理学说，通过“主我一客我”理论来改造黑格尔在耶拿时期的主体间性学说，实现了经验主义转向，为自己的承认理论奠定了基础。霍耐特通过经验研究与规范阐释相结合的方式阐述了主体间三种相互承认形式：爱、法权、团结。
霍耐特看到了交往行动理论所存在的致命缺陷，哈贝马斯的交往行动理论缺乏主体的道德体验，因此他并没有满足于其师哈贝马斯所建立以语言为媒介的交往行动理论。哈贝马斯把世界交往合理化的过程视为主体之间通过语言作为媒介来达到相互理解并且知晓社会规范准则的过程，哈贝马斯批判理论的社会规范视角就根植于解放过程，并没有根植于主体的道德体验当中。霍耐特却认为在社会中主体所遭受的对社会承认诉求的伤害使主体体验到自身尊严、荣誉、完整性遭到破坏和正义期待遭到歧视。霍耐特克服了哈贝马斯交往范式中所存在的理论缺陷，实现从语言理论中承认理论的转向。
二、霍耐特的承认理论
霍耐特的承认理论扬弃了黑格尔哲学中的唯心思想使之发生唯物主义转向，他以一定的规范研究与经验研究相结合为依据，建立自己的社会承认理论。他所建立的社会承认理论中相互承认形式可以阐释为：以爱和关心为主导的家庭亲密关系；以权力义务规范为主导的法权关系；以个人为社会所做的贡献为衡量标准的社会尊重关系。
1、爱的承认形式
霍耐特认为主体互动伙伴之间相互承认的第一种形式是“爱”。他提到的爱不仅指两性之间的亲密关系，还包括父母和子女关系、友谊关系，这些都是基于主体之间的情感需要所建立的相互承认关系。霍耐特把“爱”作为主体之间的相互承认的第一种形式，是因为只有在爱的过程中，才能够彼此了解对方的需要，把对方当作一个有需要的存在而彼此承认。霍耐特的独创性恰恰在于他能够采用一定心理分析原理来为爱的承认关系给予经验支持。
2、法权的承认形式
在法律的承认关系中，黑格尔和米德都将其理论建立在这样的事实之上，“只有当我们反过来认识到必须对他者承担规范义务时，才能把自己理解为权利的承担者”。③霍耐特说：“由于自我和他人对这些规范有共同的知识，并根据这些规范，他们所参与的特殊的共同体确保他们赋有权利和义务。于是他们相互之间承认对方为合法的主体。”④霍耐特认为，黑格尔和米德的法律承认思想都局限在前现代社会的法律承认语境上来进行阐述的，在前现代社会中个体的合法性诉求还不能与现代社会中的道德规范原则相结合。在阶级社会里，不同的阶级地位将会导致分配的不公的权利与义务，而法律承认也只是按照个体的社会地位来划分不同的等级。但是在现代社会，是绝对不允许有任何特权存在的，每个社会共同体成员均是享有平等法律地位的个体，因此主体也能在道德规范上能够自主的作出决定。
3、团结的承认模式
霍耐特在法律的承认关系中提到，在传统社会法律向现代社会法律的转变过程中，“尊重”概念延伸为两种涵义，分别是对人普遍个性的尊重和对个人特殊能力的尊重，其中第一种涵义关注的是人之为人的一般特性，其中心问题是确定人作为法律上的人的普遍特征；第二种涵义是在社会重视层面上对人的特殊性能力的尊重，关注的是个人区别于他者的特征，其中心问题是如何建立一种评价体系来衡量人的个体性格特征和价值。霍耐特认为：“只有进一步把主体间共有的价值视域之存在假设为必要条件，才能恰如其分地理解这种承认模型。因为，只有自我和他者共有一种价值和目标取向，彼此显示出他们的品质对他者生活的意义和贡献，他们才作为个体化的人相互重视。”⑤故此，社会重视承认要求一种新的交往媒介，必须能够以一种普遍的、主体间强制的方式表达着人类主体的个性差异，突出个人在社会生活中的特殊贡献。
参考文献：
[1][德]阿克塞尔·霍耐特著《分裂的社会世界--社会哲学文集》，社会科学文献出版社版，第2页。
[2]王风才著.蔑视与反抗一霍耐特承认理论法兰克福学派批判理论的“政抬伦理转向”[M].重庆：重庆出版社版，第185页。
注解：
①[德]阿克塞尔·霍耐特著《分裂的社会世界--社会哲学文集》，社会科学文献出版社20版，第2页。
②王风才著.蔑视与反抗一霍耐特承认理论法兰克福学派批判理论的“政抬伦理转向” [M].重庆：重庆出版社20版，第185页。
③[德]霍耐特.为承认而斗争[M].胡继华 译，曹卫东 校，上海：上海世纪出版集团版，第115页。
④Axel Honneth： The Fragmented World of The Social：Essays in Social and Political Philosophy， State Univesity of New York Press，1995，p.254.
⑤[德]霍耐特.为承认而斗争[M].胡继华 译，曹卫东 校，上海：上海世纪出版集团2005版第127页。
篇3：硕士毕业社会哲学论文
[摘要]随着社会的进步和时代的发展，到了19世纪后半期，儒家和谐取向社会哲学就逐渐被增长取向的社会哲学所取代，这也标志着中国的社会哲学正式实现了转型，但是在转型过程依然存在着许多问题。本文将会对儒家和谐取向社会哲学的现代化理解进行阐述，并且对以后的发展趋势进行了探讨，希望能够为儒家和谐取向社会哲学的现代化研究提供参考和借鉴。
[关键词]儒家 和谐取向 社会哲学 现代化
社会哲学可以直接决定现行社会政策的评判和未来政策的.导向，它们都必须能够为当今社会明确具体的价值目标，而且还要良好整合这些目标。儒家和谐取向社会哲学的现代研究的目标与整合是一项重要任务，因为这一维度将会直接决定人们对当前的一些政策的评判以及对自身未来行为的方向，就这一点而言，无论是对于国家还是个人，都起着极为重要的作用。除此之外，它还能够有效制约社会上各个领域的社会评判功能（包括职业领域），而且还对不同精神文明建设活动的评价以及设定教育方针等都起到不可忽视的作用。
一、当前人们对儒家和谐取向社会哲学的理解
实际上，以孔孟为代表的儒家对理想社会的描述已经非常深刻，随着几千年的发展，也印证了这一点。但是仅仅就描述理想社会来看，《札记·礼运》要比《论语》要更加的系统和科学。这从“大同”说可以得到明确的表现，它将儒者的社会理想完全表露在读者的面前，就算经历了两千多年的发展历程，在今天我们再来品味这篇文章的时候，仍然能够感觉到它是描述美好社会当中最为优美动人和令人难忘的作品之一。它道明了现代社会必须具备的一些要素，比方说物质生活的提升、经济的持续增长，强调人们品德的无私和纯洁、人与人之间的关心和睦，以及社会的安定和团结，事实上，这并非和谐社会的完整描述，它是存在缺陷的。实践表明，和谐的价值大大超过实力增长的价值。在《论语》中的一段名言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这种观点在后来无论是宋明理学家还是两汉哲学家那里都名言实质性的变化。值得我们注意的是，这不是说社会哲学的见解都是一模一样的，即以和谐为取向的。除了主流传统以外，还有一些非主流传统，主要是法家（代表为北宋的王安石，南宋的陈亮、叶适，明代的李贽以及清朝的颜元）。在这种非主流的观念下，实力才是最重要的决定性因素，和谐的价值在人们的心中并没有占据很重要的位置。
二、儒家和谐取向社会哲学会是现代研究的必然趋势
就目前而言，虽然儒家思想受到了法家思想的挑战，但无论是传统社会还是现代社会和谐取向仍然是中国的主流思想，因为它能够被广大的老百姓所接受，换一句话说，在传统社会当中，和谐取向的社会哲学根源根深蒂固。它充分反映出传统社会对理想社会的普遍性理解。而对于什么样的生活才是优良生活，传统社会的人们与现代社会的人们的看法迥异。在现代人看来，好的生活首先就应该是物质充足（至少是衣食无忧）。而传统的观念就是丰衣足食，能够解决温饱问题即可。而这种思想的产生从根本上来说，是由传统社会的生产力发展状况来直接决定的。当然了，随着时间的推移和社会的进步，传统社会的生产力也是在不断提高的，由于环境比较闭塞，发展比较缓慢而已。在这种条件下，低下、保守的生活预期也就非常容易理解了。除此之外，导致和谐取向社会哲学的一大重要原因在于国家当时所处的外部环境（和平时期和战争时期人们的想法是有很大差异的）。哲学家不但要表达社会公众的生活理想，还要对国家当时所处的外部环境做出精准的判断，因为如何维护自身安全是每一个国家（不管是统治者还是普通民众）最为关心的问题。要注意到的是，在古人对“国家”的理解中，比方说孟子，它始终认为，国家内部的安定要比实力的增长更为重要，除此之外，伦理道德可以转化为国家的实力，决定国家命运的决定性因素是道义，而不是军事实力。所谓“仁者无敌”就是对其进行的一个充分表达。这些观点后来成为儒家学者的基本信条。而儒家的这一系列观点，在多大程度上符合现代化的实际情况呢？这个也是一个仁者见仁智者见智的问题。在很多人看来“仁者无敌”这种观点就是迂腐。
三、总结语
综上所述，现代人已经意识到，以往的改朝换代比起当前的危机，二者根本就不可同日而语。在这种大背景和思想观念下，“富强”成为压倒一切的目标，而且成为评估所有理论和观念的基本尺度，当然也包括了和谐取向的社会哲学本身。鉴于此，我们应当以宏观的历史眼光来重新审视我们当前所处的历史阶段，从而清晰地明白我们前进的方向，并且明白我们应该如何去做好，这个才是最为重要的。就当前而言，在没有完全消除增长取向社会哲学的社会根源以前，如果我们过高地奢望和谐，只会被现实所愚弄。
【参考文献】
[1]何惠平.传统儒家和谐思想及其对构建现代和谐社会的价值探讨[D].中国哲学，2010.
[2]杨少涵.走出经学时代--儒家哲学现代化的范式转换[J].探索与争鸣，2013（07）.
篇4：社会哲学语句
刀不可无锋刃，人不可无精神。
零谦虚者的起点，骄傲者的终点。
逆境使人深刻地认识自己。
社会不会等待你成长。
过去——我们已经无法回头。
成功者找方法，失败者找借口。
领导就是选对人，最好的人才是免费的。
只要做人有原则，其它短处可以宽容。士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
篇5：社会经济发展的经济哲学论文
社会经济发展的经济哲学论文
一、启示之一：凡是人类社会发展中的经济垢病
在很大程度上，都是人为经济灾害钟光荣对经济哲学的研究，是从经济现实问题入手的。早在上个世纪80年代，他就系统地研究了改造传统农业问题。后来，他又扩展到了对资本原始积累，人为经济灾害，农民增收，农村土地制度改革，城市商圈，地方经济等方面的研究。在这些方面的研究中，他始终强调的是：凡是社会发展中发生的经济垢病，一定都是人为的经济灾害。并且，都是经济制度缺失和经济权力滥用的结果；对于这些人为经济灾害，任何推向客观的理由，都只能是借口。为了充分证明这一论断的正确性，他在十多年前发表的《经济灾害论》中，举了这样一个例子：上个世纪七十年代，某湖区县年年兴修水利，但年年水害有增无减，使得当地农民苦不堪言。于是，这里就流传着一首民谣：“县里书记换得多，一个书记开条河；县里书记走得快，个个留下是灾害”。显然，他真实地看到了那个时代的人为经济灾害，在农业方面，就是以类似“灾上加灾”的形式表现出来的。然而，钟光荣在调查研究中又发现，到了上世纪90年代，我国经济发展中的人为经济灾害，不仅发生了形式的变化，而且也产生了种类的增加。其中，最主要的有：一是巨额利润驱动下的现代“圈地运动”（如房地产开发等）；二是不计后果地对自然资源的掠夺性开发；三是产权制度改革掩盖下的国有资产流失；四是“经济克格勃”的俏然兴起；五是泛滥成灾的假冒伪劣商品；六是商业欺诈行为造成的“黑色恐怖”等等。所以，他在《经济灾害论》中，将其上升到一个体制层面，并进行了理论阐明。他在该文的“扼制人为经济灾害的对策”一节中指出：要真正解决人为经济灾害问题，就必须走经济民主化、法制化和科学化的道路，应当特别重视“经济发展科学化决策”。他还断言，对于这些人为经济灾害，如果不坚决加以遏制，势必后患无穷。所以，《新华文摘》第11期摘发该文的重要观点后，在各地引起了强烈的反响。后来，事实确已证明，他的研究和论证是完全正确的。所以，党和政府在，正式提出了坚持“科学发展观”的执政理念。这就表明，他的以事实为根据的理论预言，确有先见之明。他还进一步推论，现在，经济发展的全球性人口过度增长，环境过度破坏，资源过度消耗，分配过度不公，都会导致自然和社会因果关系的恶性循环，这些都是最大的人为经济灾害。为此，他向社会发出警告：人类这种非理性的经济行为，所造成的人为经济灾害，如果不能有效地加以扼制，必将导致不可抗拒的天灾人祸频繁发生，其结局必然是，人类无论如何也逃脱不了自我毁灭的命运。
二、启示之二：凡是传统经济理论所引致的问题
归根于认识上，都是价值观念错误人类社会经济发展的实践，为何问题层出不穷，矛盾与冲突越来越尖锐呢？钟光荣研究发现：这一切都是源于经济学价值观念的错觉，所引致价值理论的错知，进而导致人们经济实践的错行。因此，他将传统经济学的形形色色价值理论归纳为“三域五论”：一是生产场域的要素价值论和劳动价值论；二是交换场域的均衡价值论；三是消费场域的效用价值论和稀缺价值论。对此，他的研究确证：这些价值理论，都是人们自利与偏私的自以为是意见。并且，也是仁者见仁，智者见智的、狭义的、局部的、环节的、从不同角度自知自识的主观片面事理，而不是自然本体本原的、完备和全面的客观真理。如果硬要说是真理，充其量，也仅仅只能看作一点微不足道的客观真理因素。真正客观全面的价值真理，是自然本体价值论。钟光荣经过几十年潜心研究与探索，发现和确证了这一客观价值事实和规律的创造与存在。对此，他用二百多万字的原创理论著作，对这一价值自然事实和真理，作出了最为充分的论证：
一是价值即效用。但它不是传统价值理论意义上狭义的、仅仅局限于人的消费对象的效用，而是无所不在、无所不有、无所不包的广义自然效用。他指出：价值本无而有，是人类交换劳动对象物时产生的幻相逻辑。为什么这样说呢？因为，价值不是别的，仅仅只是效用的代名词。没有效用，就没有价值。进一步说，效用是形，价值是影，价值与效用如影随形。就是说，既没有无效用的价值，也没有无价值的效用。离开效用，价值荡然无存。在人类的实际生活中，我们可以不要价值，但绝对不可以不要效用。
二是价值是自然创造的，存在于自然一切事物之中。就是说，自然创造效用即价值，是从无到有的行为和过程，是从没有到实有的结果和目的，是从原有到现有的运动和存在。人和万物一样，也是被自然创造出来的物质效用，即价值之一种。自然并没有、也不可能赋予万物和人类这种被创造者，可以从无到有进行创造的功能。所以，人只能发现、认识、开发、改造和利用现成的、从有到有的自然价值，绝对不可能无中生有地创造任何从来没有过的价值。一切将人类改造价值的行为，说成是创造价值的结果的观点，都是错误的。
三是人们用劳动价值获取劳动对象的价值，是劳动效用即劳动价值作用发挥的结果。在这一过程中，劳动价值是实体价值；这一过程完成以后，劳动价值就物化在劳动对象价值之中，变成了虚拟价值。况且，人类生活最终所需要的，并不是劳动价值，而是通过劳动所获得的劳动对象价值。这也就是说，是因为劳动对象有价值，才使人们值得为它们劳动。因此，劳动价值在本质上，是获取劳动对象价值的动力价值和工具价值；是人和人所需要的对象价值之间的桥梁价值和中介价值，并非别的价值。四是对于劳动价值的分配，必须以自然绝对公平与正义法则为第一原则。因为，所有财富与价值都为自然所创造，自然财富与价值人人有份，人人平等，人人同权，人人可用。在所有人的劳动都能与生产资料相结合时，由于自然仅仅只是区分劳动能力和努力的差别，这时的劳动获取的劳动对象的价值，应当全得。这种全得，也就是劳动应得；但当生产资料被少数人集中与垄断占有后，这时，生产资料占有者的劳动，只能应得，不能全得。这是为什么呢？因为，生产资料占有者占有的生产资料，不仅是人人有份的自然资源，而且也是超出人均份额的自然价值。所以，他必须拿出部分超额资源收益价值，返还给丧失生产资料者和丧失劳动能力者，以确保天赋人权的自然价值平等。五是自然创造的价值即自然资源，其总量是无限的，但可供人类利用的却非常有限。因此，人类面对可利用的有限自然价值，以及面对自已利用自然资源价值的无限性需求，面临着二重选择：一方面是，人类要确保子孙后代持续生存和发展，就必须减少人口，保护环境，节约资源，公正分配，确保自然价值长期利用；另一方面是，人类要满足当下无限贪婪的奢侈需求和欲望，就必然要以加速人口增长、环境破坏、资源消耗、分配不公作为代价。但这样做的后果，必然自取灭亡。正是由于传统经济学各种自以为是的价值理论存在偏颇，所以，钟光荣进一步研究发现，马克思主义的劳动价值论，才是科学原则和人文精神的完美结合和有机统一。但马克思提出劳动价值论的科学总原则以后，就将劳动价值科学的具体原则，交给了商品学和历史学去研究，他自已只着重研究价值的人文精神，即对产业无产阶级的人文关怀。也正是因为马克思深明商品的自然属性，即价值的自然本质，所以，他从来就没有笼统地作出过“劳动创造价值”，或者说“价值是劳动创造的”的论断。他所作出的“具体劳动创造使用价值，抽象劳动形成价值”的定论，之所以非常正确，是因为前者指的是价值的形式，即经过劳动改造后的、人为的自然效用价值的形式，而非价值的内容；后者指的是价值的职能，即经过劳动改造后的、人为交换的自然效用价值的现象，而非价值的本质。这就表明：马克思劳动价值论的原意是：劳动本身有价值，劳动可以改造和开发劳动对象的价值，但劳动并不能创造价值。而且，由于劳动对象不能自我表白其价值，所以，劳动对象的价值，只能以人的劳动时间通约，来计算其价值及其价值量。这个事实真相表明：商品的价值，是由劳动自身的价值和劳动对象的价值相结合而构成的。因此，他在《资本论》一开头，就明白无误地告诉我们：“在生产过程上，人只能跟着自然来做，那就是只能改变物质的形态。”①他还说：“劳动不是它所生产使用价值的唯一源泉，换言之，不是财富的唯一源泉”。②所以，钟光荣认为，后世有的经济学家，将“劳动创造价值”这个主观形而上学的观点，强加于马克思的劳动价值论上，是对马克思科学劳动价值论的极大误解。现在，我们必须还其事实真相和本来面目，以正价值的自然真理。正因为传统经济学对马克思主义科学劳动价值论真理原意的误解，作出了价值是人的劳动创造，而非自然创造的不当判断，并且应用于经济理论和经济实践，所以，其后果必然导致人们长期不尊重自然，不敬畏天地；必然引致人们为了眼前利益而把自然不当数，进而疯狂地伤害自然，即无止境地增加人口，无止境地破坏环境，无止境地消耗资源，无止境地分配不公。从而引起自然以灾害的形式，对人类进行最为严厉的惩罚和报复；引起社会以犯罪和战争等形式，对同类进行最为残酷的掠夺和伤害。然而，面对这些天灾人祸，现在，一些社会组织和个人却仍然执迷不悟。显然，对价值真理进行正本清源，将人类社会习以为常的种种传统价值观念，统统归结到自然本体价值论之中，不仅非常必要，而且势在必行。
三、启示之三：凡是经济发展的自然与社会冲突
在人性本质上，都是经济道德下滑钟光荣研究认为，经济道德是自然的经济法则，即自然经济规律，也即自然经济规则。对于自然的经济法则、规律和规则，人类跟其他自然事物一样，只能服从和遵守，不能悖逆和违反。这就是说，人类要在自然经济道德律令的规制下，克守本分地生存和发展。但是，由于人类进化出了超越万物的聪明，尤其是优先获得了自然恩赐的智慧，所以，源于自然，高于万物的人类，也就必然要突破自然发出的道德律令，超越万物，非常强势地生存和发展。为了限制人类的这种违背自然法则的行为，自然给予人类以理性，命其自觉遵守自然的道德律令。然而，人类将事物自我保存的强大者具有无限扩张的趋势，扩展到了无限化和极端化的程度以后，不仅不能自我抑制，而且，还有过之而无不及。所以，人类这种悖天逆道的'经济行为，正地应验着“上帝要谁死，必先让谁疯狂”的可怕诅咒。现在，社会人口过度增长，自然环境过度破坏，自然资源过度消耗，财富分配过度不公的经济事实已经证明，人类恰恰忘记和抛弃的，是自然赋予的经济道德理性。因此，在自然科学技术高度发达，并将大量自然资源转化为堆积如山的商品的今天，使得人们在物欲横流的经济虚荣中，都在努力地追逐着自已永不满足的贪欲和欲望。可是，在获得这种无限享受的同时，也就将自然赋予人的经济道德理性，早已从自已的经济意识形态中驱赶出去了。余下来的，就只有绝对自利与偏私的感性功利主义意识。这种经济道德的严重下滑，在有的地方和有的个人的经济意识中，已经达到谷底，甚至完全丧失。面对这一可怕的严竣情势，钟光荣在他的《经济学本理》这部八十万字的巨著中，苦心孤旨地探寻到了最佳解决办法。
第一，从理论层面上说，是他所建立的“自然实在论的经济理论总模型”。在这一总模型中，他将天、物、人，社会化为政府、富人、穷人三个层级。于是，我们就可以清楚地看到，要复兴人类的自然道德本性，即人的自然道德理性，就必须象天赋事物道德一样，按其伦理和秩序，从政府永恒垂范、富人永远示范开始，然后达至穷人永久效范。
第二，从实践层面上说，是他所建立的“人口自恰、环境依赖、资源依赖、公正依赖”四个子模型。在这四个子模型中，我们就可以清楚地看到，所谓人口自恰，就是人口恰合自然的生态，应当保持生态学确证的合理比例；所谓环境依赖，就是人口对环境要素指数的依赖，应当改善到生存和发展的最佳状态；所谓资源依赖，就是人口数量对资源数量的依赖，应当达到可持续代际利用时间的最大当量；所谓公正依赖，就是对社会化的自然财富与价值分配的依赖，应当始终坚持以自然绝对公平与正义作为第一原则。钟光荣在研究自然价值运动时，还发现和证明了绝对公正的“自然分配律”。他将这一分配律应用于对劳动获取的自然价值，在社会相对公正分配过程中，效法自然法则的根据，就是他在《财富的价值》下卷提出并建立的：“国家及其政府、企业、家庭三位一体的新福利主义‘价阶分配制度’模式”：即设立从摇篮到坟墓的“个人生存与发展帐户”，将个人自谋和政府补贴两项收入，分解为可动收入流量支出和不动收入存量储蓄。然后，再将不动收入存量储蓄分作医疗支出和养老支出。这样，就能有效地解决自然财富与价值社会分配越来越不公，穷人生老病死没有经济保障的根本问题。这也就是说，他的这一符合自然科学方法论与自然和谐目的论的自然真理认识论，特别是效法“自然分配律”的公平与正义价值分配原则，实行起来，也就好比唐僧给孙悟空戴上了紧箍咒，只要我们将自然道德律令，转变为社会法律制度，并将这个制度之真“经”，不断地念下去，就会使人类悖逆自然道德理性的、无法无天的经济意识和行为，真正受到自然道德律令的约束。
四、启示之四：凡是有利于人类发展的经济方式
在共同道路上，都是回归经济理性钟光荣研究发现，自然的理性，是自然的创设、确定和演化的精神形式和精神活动；人类的理性，是自然造化和进化的概念、判断和推理的思维形式和思维活动。这种效法自然的理性，西方哲学称之为“逻各斯”。然而，由于自然本身就是经济的，所以，事实上，人类的经济理性，就是经济概念、经济判断和经济推理。因此，自然经济理性，才是自然一切经济事物的总根源与总集成。它产生了自然经济之爱；自然经济之爱，又产生了自然经济的道德。而自然经济道德，又是自然经济理性产生的。所以，自然经济理性不仅以创造万事万物来体现自已的博爱，而且，以事物交互的经济利益来体现其真爱。
篇6：政治哲学社会正义问题论文
政治哲学有关社会正义问题论文
一、社会正义的基本含义
正义作为一种价值观念滥觞于道德观念，但是正义的观念及其判断始终是指向社会的，既指向这个社会的制度，亦指向组成这个社会的人民。然而在相当长的一段时间内，正义的问题却一直被看作是道德的问题，因此正义的判断被归为道德的判断并与之混合在一起得到处理。将正义与其他道德判断区分而使之具有独立的意义，这种意义就是政治的意义，正义判断所指向的社会和国家的行为和制度属于政治领域。
当我们说正义判断指向社会的行为和制度以及人民的行为时，其关注的乃是决定社会利益分配的规范以及依此而发生的行为。现代社会普遍接受和遵循的规范关涉如下一个基本问题，即哪些社会利益是应当平等地分配的？自由民主的社会之所以会被多数人称为正义的，正是因为它们使这类规范的部分付之实现，而自由和民主社会之所以仍被人们看作不是完全正义的，或者仍然是不完善的，正是因为在哪些社会利益是应当平等地分配这一点上面存在着巨大的理论的和实践的冲突。
正义就基本利益的分配而论，至少关涉两个层面的事情：第一，权利和资格，第二，实质的利益。在现代政治哲学的争论中，虽然关于基本权利和自由权、或者获得其他社会利益的资格的'平等分配依然是一个争议颇多的话题，但是巨大的分歧主要集中在实质的利益的分配上面。正义规范的普遍性之所以有其现实的可能性，乃是因为一旦它被承认为构成社会基本结构的原则，那么它对其他制度就会具有强制性的影响，从理论上来说，它必须将自身的普遍性贯彻到受这个基本结构制约的所有其他制度中去。
二、社会正义与再分配
实质利益的分配对于正义的原则来说却是必不可少的。关于这一点，人们甚至可以简单地从社会-历史的事实说起，对特定情况下的特定群体的实物的或其他类似东西的分配向来是体现社会正义的应急的或特殊的措施，比如社会救济和公共工程就是最为常见的现象。在今天即使在自由民主社会之中，由于权利和自由权的平等享有并不承带其价值的平等，相反倒是承带其价值的不平等。权利和自由权与其价值分离的可能性除了个人的意愿和努力之外，来自于社会地位、经济状况、教育程度、文化背景等方面的不平等。实质利益的不平等享有是人类社会的自然状况，而在这种状态之下，原也是无所谓权利和自由权的分配的，因此，平等地分配这些利益乃是人类自觉的社会改造的目标。自由至上主义对这种状况持一种简单化的观点，把社会的不平等看作权利和自由权的结果。
实质利益的分配看来是必不可少的，不仅对于受惠者是如此，对于施惠者也是如此。从直觉上来说，当一个社会之中存在着相当数量根本无法实现自己权利和自由权价值的人时，那些平等的权利和自由权在实际上就成了某种特权，即使对于自由至上主义来说，这种现象也是不可接受的。因此，在任何一个社会之中，因为存在着社会合作，再分配就是必然的，如果拒绝某种程度和形式的再分配，即使超弱意义的国家也无法建立起来。再分配就意谓实质利益的分配，而非单纯的权利和资格的确认。仅仅就生命权而言，实质利益的分配就是必不可少的。现在就关涉到第二个问题，即何种实质利益的分配是必要的？这个问题比第一个问题牵涉到更为复杂和具体的关系，因为在这里讨论已经不仅仅局限于哲学的分析，而是在相当大的程度上关涉经济的因素，同时关涉政治、法律和文化等因素。比如，生命权（生命权是否改为生存权？）所涉及的社会保障（最低生活保障）就牵涉到保障的程度，比如何种生活水平是一种最低限度必要的水平，这既取决于一个国家的经济实力，也取决于主流文化对必需生活条件的观念，而这在不同的社会里有其极大的差别。
所以在正义原则之中，实质利益与权利和资格的分配就有巨大的区别，权利和资格的分配是可以一次性完成的，并且永远保持其有效性，而实质利益分配无法一次完成而保持永久的有效性。实质利益的分配应当针对人类的特定境况，而不应当针对特定的群体。这是保持正义原则普遍性的重要条件，实质利益的分配一旦针对特定的人类群体，那么正义原则就无法维持其普遍性，而成为个例处理方案，在这种情况之下，正义原则就不可能用以建设社会的基本结构。
三、社会正义与历史不正义
人类社会-历史发展的不均衡以及人类群体之间的冲突的结果使当代的正义理论和实践面临一种超出以正义原则建设社会基本结构之外的难题：如何措置历史不正义及其后果。
以权利和自由权为核心的正义原则始终是面向未来的，并且假定个人是社会的基本单位，因此在面对群体以及家庭一类的问题时，自由主义都显得力不从心；而历史不正义虽然也出现在个人身上，但更多的或主要是发生在群体上面，由群体而累及家庭和个人。像美国的印地安人，他们并不是因为个人的原因而遭受屠杀，而是因为群体，即因为他们是这块土地的本来主人，并且与欧洲移民是有着巨大差别的不同族类而遭受几近灭绝的屠杀的，侥幸生存下来的少数也受到强制的、半强制的或潜移默化的同化。当他们最终在美国获得政治上平等的权利和自由权时，他们作为一个强大民族独立发展而进步的可能性几乎没有了。在这种情况之下，他们或者生活在保留地里，虽然受到特殊的照顾，但看来除了简单地保持他们原有的生活方式之外，难有其他发展的可能性；或者他们作为个人融入美国主流文化之中，从而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美国的黑人一样，但却为个人生涯的成功开辟了较大的可能性。黑人在法律上的完全平等这一点是在二十世纪六十年代才被美国人意识到的，并且经过大规模的民权运动才得以实现的。民权运动催生的美国的民权法虽然保证了黑人的同等权利，但是，历史不正义却使作为一个种族的黑人无论在政治、经济方面，还是在文化、教育乃至心理方面都处于一种弱势的地位，他们作为一个族类无法与白人进行平等的竞争。
我们必须充分认识到的一点是，今天任何可能的正义原则及其制度都是以历史不正义为背景的，尤其当这些历史不正义并非发生于遥远的过去，而是在这些正义原则制定的当时，而其影响至今仍在发挥作用，那么正义原则及其制度就始终会遭到历史不正义及其后果的挑战，而这种挑战在受历史不正义之累的族群力量达到一定程度的时候，就会淘空正义原则及其制度的基础。
篇7：哲学是什么相关论文
女性视角下的中国哲学现代化
文章从女性的视角谈论中国哲学的现代化，就当代中国哲学的发展，从女性的视角看我认为可以从以下几个方面来说明。
一、中国哲学现代化作用
哲学作为一种思想，它应该成为全部人类的思想财富。
谈到中国哲学，身为中国人，我感觉非常特别。
中国古代的思想家犹如满天繁星，层出不穷。
他们个个都在自己生活的那个时代提出了对其所在时代的社会、人生的思考。
然而，随着社会的发展，尤其在从封建社会向现在社会转型的过程中，我们从西方学习先进的科学技术，学习西方的社会的文化文明。
反而让我们自己的文化文明变得淡然无光了。
虽经过胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等老一代哲学家的努力，把中国哲学思想系统化、具体化，让中国哲学思想得到更多更好的传播。
但是，他们都是在模仿西方哲学体系来构建中国哲学，给中国哲学披上了一件具有西哲特色的外衣，同时，用一些西方哲学中的概念来解释、阐述中国哲学中的一些观点、思想。
使得中国哲学一直在同西方哲学的对比和碰撞中缓慢前行。
中国哲学的使命，就是应该把自己传统哲学思想中积极、肯定的因素与当代社会发展相结合，成为整个社会行动的一个基本指导思想，给予我们社会、阶级、个人行动的准则，为我们当代社会中的每个成员服务。
二、中国哲学现代化的方法
中国古代哲学思想都是蕴含在一些古典书籍中的。
古代文言文是我们现代语言的起源，但是在多年的历史演变过程中，许多的词语本身的意义发生了很大的变化。
更多的词语已经在语言的发展中销声匿迹了。
只有在一些特别的文章中才可以看到。
因此，学习中国哲学，首先就要学好古代文学，做好对古文的训诂工作，要对古文的研究有一定的基础。
对古文的语法及运用有相当的熟悉，从根本上掌握住文章原有的意思。
在学习中国哲学的过程中，应该正确处理好中西哲学的关系问题。
相对于中国哲学来说，它的内容要庞大和芜杂得多。
在它本身的体系中，可以根据不同的标准，分为不同的类别。
在其内部，也存在着多种学说的相互抵触和矛盾的方面。
同时，在对其研究的过程中，不同的哲学家根据自身学说的继承和发现，创立了不同的论述方式和观点。
所以学习中国哲学要结合到时代的需要，给中国哲学注入生机和活力。
三、学习中国哲学的现实意义
对中国哲学的研究，不仅可以增加作为一个中国公民的自豪感和自信心，同时中国哲学对现代人生价值观念的确定有着深刻的启示。
人生价值观念是一个人的立本之基，是一个人的灵魂和支柱。
中国人有着许多的优良传统，而这些优良的传统都是经过几千年的中国文化的陶冶而铸就的。
“大学之道在明明德在亲民”、“修身齐家治国平天下”等等观念为千百年来中国人确立了人生奋斗的理想和目标。
“家事、国事、天下事，事事关心”更是一代又一代国人家国同心的精神的体现。
“人之初，性本善”对人心向善的肯定。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物”对人性善恶的发展和内心修养的关系作出阐释。
说明人心的善恶在与自己的良知和修行。
对人性善的肯定和追求是中华民族几千年来发展的精神动力。
人的完美就是个人道德修养的完美，就是对社会发展贡献，就是对善的终极追求，对公平正义的完美维护。
中国哲学的重点就是伦理学说，中国哲学就是一门教人如何做人的学问，如何正确的处理人与人、人与社会、阶级与阶级的关系的学说，因此懂得中华文化精髓的人永远会是一个生活中的智者。
中国哲学是一门既古老又年轻的学科，在当代社会高速发展的背景下，中国哲学的发展面临着许多根本的问题，怎样把那些具有生命活力的古代思想和现代化社会有机的结合起来，
怎样用那些有着积极意义的思想观念来解决随着现代社会发展所带来的关于环境、安全、政治、文化等一系列现实社会问题，而不是终日专研于故纸堆中，或对某一古人学说的究根问底，搞一些书斋式的学问。
这应该是每一个社会学者所应持的治学的基本态度吧！
篇8：哲学是什么相关论文
《庄子》物论与低碳社会的哲学理念
低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。
作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想， 其中物论是最为集中的部分。
《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。
一、《庄子》天人观与低碳经济。
1、“工乎天而俍乎人”： 低碳生产的目标。
在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理， 才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。
在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。
从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。
低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色GDP，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。
2、“物物而不物于物”： 低碳生产对工业文明的回应。
如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。
《庄子》待物有三重境界： “ 与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“ 化育万物” ( 亦即“ 内圣外王”， 从道的高度出发， 以精神化育万物)。
从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物” 理想境界的一个桥梁。
原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显， 自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。
为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。
低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。
3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。
如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。
《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为， 而物自化”)， 亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。
其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程， 庄子称之为“天均”。
从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。
在现代性的工业文明条件下， 生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知， 其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。
就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度， 造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。
人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。
二、《庄子》人生论与低碳生活。
1、“完身养生”： 低碳语境中生命的意义。
《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。
《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。
“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。
“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式， 反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。
“养生”说的是物质的生活方式， 认为保养健康的形体需要有一定的物质基础， 但物质有余却没有养好形体的情形也存在。
现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说， 一是在对物的争夺中大量生命被戕害， 二是在对物的过度消费中身体被戕害。
为什么要提倡低碳生活方式? 基于这样一个事实：人类期望能生存下去。
由是，生命的意义又面向和回归生命本身。
《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。
《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。
就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表着更健康、更自然的生活， 因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。
《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物， 把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。
寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)， 已经得其所哉。
无疑，这是一种自然的低碳生活态度。
3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。
《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。
如此看来，物害与物累实在无法避免。
对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物， 把人还给人。
如何践行低碳生活方式? 《庄子》的启示是：首先是知于道，领会现代性工业文明时代的生命之道，让生命的意义回归到生命本身，
增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式， 增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。
三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。
1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。
庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)， 是典型的乱世，“自三代以下者， 天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。
庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》) 和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。
显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范， 所持的是一种向后看的历史观。
但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。
在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境， 是绝对的零碳社会。
因此， 低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归， 而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。
2、“天下莫不以物易其性”： 低碳政治面临的困境。
三代以来的世道为何不如上古时代? 《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。” (《骈拇》) 此处所谓的“物”， 指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下” 之类的“政治事业”。
尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致， 其结果是“天下尽殉”。
《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判， 但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。
经济的增长是现当代国家所追求的最大政治， 而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。
低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。
这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。
3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。
在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。
实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。
从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃， 有莫举名， 使物自喜”， “ 胜物而不伤” (《应帝王》)。
国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配， 治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！ ”)。
《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。
在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。
四、《庄子》物论与低碳文化。
1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。
在《天下》篇中，庄子学派提出自己的“万物毕罗”之道：其实质是以道统物；其内涵是“内圣外王”，亦即“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”；
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道， 也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。
低碳文化关涉低碳社会的象征性层面， 从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。
此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键， 昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“应于化而解于物”： 低碳文化的主要价值观念。
庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。
而庄子之学，“应于化而解于物”， 在吸收、批判其他各家思想的基础上， 构建了自己独特的齐物论和外物论， 对于道和物的认识比其他各家更为通透。
事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。
这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。
当然，《庄子》虽洋溢着批判精神， 但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。
3、“与天地精神往来”： 低碳语境中的文化自觉。
《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”， 才能做到与天然万物相推移(《达生》)。
但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。
这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。
低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态， 作为从文化上对工业文明反思和批判的成果， 具备了一定程度上的文化自觉。
但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。
到彼时， 人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。
篇9：哲学论文参考
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（E．Kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（E．Zschimmer！和德韶尔（F．Dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（E．Husser1）、舍勒（M．Scheler）和海德格尔（M．Heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（A．Huning）、伦克（H．Lenk）、莫瑟（S．Moser）、拉普（F．Rapp）、罗波尔（G．Ropoh1）、萨克塞（H．Sachsse）、塔克尔（K．Tuche1）、兹默理（w．C．Zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊（Techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．Mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（D．Ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（F．Ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》（1996）和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（1998）；勃格曼（A．Borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（1999）；温纳（L．Winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（A．Feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（2002）；杜尔宾（P．Durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。
现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。
篇10：哲学论文
哲学论文3000字
论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探
摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。
儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。
正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。
关键词：儒家;管理哲学;核心理念
关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，
基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。
多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。
因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。
还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。
这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。
的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流;历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，
基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。
正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。
本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。
一、为政在人：以人为全部管理活动的中心
儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。
既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。
因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。
儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。
按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。
”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。
这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。
这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。
关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。
这就是推己及人的“忠恕之道”。
看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。
首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。
其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。
可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。
孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。
此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。
生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。
人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。
荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。
在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。
孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。
这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。
这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。
因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。
他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。
“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。
其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。
第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。
在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。
民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。
为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。
所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。
”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。
因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。
所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”;“人伦明于上，小民亲于下”[5]
滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。
总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。
故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，则其政举;其人亡，则其政息。
”[6]一句话，“为政在人”[6]。
二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务
作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。
孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。
在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。
孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。
他说：“以力服人者，非心服也。
力不赡也。
以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。
当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。
齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。
汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。
“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。
孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。
荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。
但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。
礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。
如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。
儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。
如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。
篇11：哲学论文
摘要：科学技术是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
关键词：科技发展、环境问题、可持续发展
科技与环境的协调发展
人类生存在这个世界上，首先必须得认识这个世界。
然而认识世界和改造世界的相互依赖、相互制约。
而且改造客观世界和改造主观世界也是一致的。
认识世界和改造世界是人类从必然王国走向自由王国的历程。
自由是对必然的认识和对客观世界的改造。
人类所改造的客观世界的主体是自然环境；而自然环境和人口是人类历史的自然前提，是使社会存在和发展的必要条件。
环境、人口和社会的协调发展，可持续发展才是人类世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，随着科技的不断进步，人类生活成本的与日俱增，对环境的破坏也越来越严重。
人类在不断地向大自然索取，资源日益匮乏，从而又加重了人类的生活负担，这正在演变成恶性循环。
因此，在科技发展与环境保护之间，我们需要认真思考，如何在日后的科技发展中更好的保护环境，如何在环境、人口和社会的发展中找到协调发展的路径，已成为目前迫在眉睫的问题。
人类在漫长的历史演变过程中，对待自然的态度从敬畏，到控制、剥削，直至自省是不断发展变化的辩证过程。
自然观正是在人与自然界长期相互作用、影响下形成的；作为世界观密不可分的一部分，自然观是指“人们对自然界的总体认识，是关于自然系统的性质、构成、发展规律以及人与自然关系等方面的根本看法”随着人类对世界、对自然认识的不断深入，人类的科学技术不断发展。
到现在社会科学技术已经是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
〔2〕人类的发展经历了几千年的历史，人类科技的发展也经历了同样长时间的过程；然而对近代科技发展影响最大的莫过于“工业革命”。
工业革命也称产业革命，是以1784年随着瓦特改良蒸汽机的普遍应用，人类进入了蒸汽动力时代为主要标志，这是人类文明史上第一次技术革命，它带来了深刻而广泛的影响。
大机器生产取代了以往的手工作坊，人们改造自然、利用自然的能力大大加强。
工业革命席卷欧洲大陆，英、法、德以及美国先后完成工业革命。
与此同时，人类的生活方式和思想观念也发生了极大的改观，人类第一次萌发了征服自然、改造物种的信念。
而且从此人类征服自然的能力也大大提高，人类开始使用机械进行生产劳动，同时也开展了化学在工业和农业的应用……科学技术在推动人类社会发展所起的作用第一次这么深刻的突显出来，传统的技术创新实现了经济的快速增长，创造了史无前例的巨大的社会财富；同时也为人类社会带来了很多难题。
〔3〕正如有人评价：“科学方法与机械技术相结合，将创造出一种“新工具”，一种新的研究体系，它使得知识和物质力量结合在一起。
然而人类对技术的不适当的应用，使技术产生负面影响，造成了一系列的环境问题。
当环境严重污染、空气质量恶化、气候变暖、臭氧层遭到损耗、生态平衡遭到严重破坏、生物多样性锐减、自然资源、能源日益枯竭和土地沙漠化时，却以损害和剥夺了其他国家和地区以及后代人所依赖的资源为代价换换取少数国家和地区的环境的好转，这导致了代内和代际环境权利的不平等，违背了生态伦理学的基本原则，造成了生态伦理困境”。
现代人虽然有巨大的技术力量，却发现自己远离了自然。
经济发展可以为环境的改善创造条件，但并不能自动使环境得到改善，自觉采取环境保护措施才是环境改善的关键。
我们没有必要非要等到经济发展到一定程度再来保护我们的环境。
不要因为经济没有发展到一定程度就放松对环境的保护。
环境问题应该时刻关注，不应等到污染到一定程度再来保护环境。
随着社会的发展和科学技术的进步，人类对能源的需求和利用呈持续上升的趋势，能源短缺成为许多国家经济发展的制约。
人类通过对能源开发和应用的历史及其结果的深刻反思，从20世纪后期开始有意识的弥补曾经对环境造成的破坏并将探索新的洁净能源看作是一项重要而紧迫的战略任务，致使能源的结构在发生着相应的变化。
1981年联合国在内罗毕召开世界新能源和可再生能源会议，这对于全球开展新能源和可再生能源的开发起到很好的推动作用，相对于传统的煤炭、石油、天然气等化石类不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不断再生的能源，包括水能、风能、太阳能、生物质能、海洋能、地热能等。
可再生能源对环境无害或危害极小，而且资源分布广泛、潜力巨大，适宜就地开发和利用。
可再生能源将成为未来可持续发展能源系统的主体，科学技术的发展也使对这些可再生能源的开发和利用成为可能。
据阿尔巴尼亚4月15日《世纪报》援引世界卫生组织的一份调查报告说，由于空气污染，欧洲各国的人口平均寿命已减少了8。
6个月，而对于工业大国德国更为严重，该国人口平均寿命减少了10。
2个月。
瑞典科学家日前表示，郊区手机发射基站间的距离较远，手机需要发出更强的电磁波来维持通话。
因此郊区住户使用手机时面临的风险就更大。
美国科学家于2月15日发表的一份最新研究结果显示，如果孕妇吸入了被污染的空气，那么胎儿的DNA可能也会随之受到损伤。
这项研究首次向人们揭示，妇女怀孕时暴露在燃烧后受到污染的环境中，
可以导致其腹内胎儿的染色体发生异常。
纽约哥伦比亚大学儿童环境卫生研究中心的科研人员是在对60名新生儿进行分析后，得出这一结论的。
作为一项大型研究计划的一部分，
研究小组对这些新生儿暴露在多环芳香族碳氢化合物（PAHs）中的程度进行了监控（多环芳香族碳氢化合物主要是由于含碳化合物不完全燃烧或是在石化燃料的使用过程中产生的）。
为了测定暴露在污染环境中的程度，这些新生儿的妈妈、
一些怀孕妇女都要填写问卷调查表，并且要在她们怀孕的最后3个月随身携带便携式的空气监测器。
研究人员根据被调查者的平均污染水平，把这些孕妇的受污染程度分为高、中、低三组。
随后，研究人员会对新生儿的脐带血进行分析，
观察他们携带DNA的染色体。
研究者发现，受污染程度低的孕妇，其新生儿染色体异常的几率要明显低于受污染程度高的孕妇所生的婴儿染色体异常的几率。
这些都是发展中的一些负面效应。
这些新的问题都等待着人们去解决。
20XX年5月，太湖蓝藻大规模暴发，水源地水质遭受严重污染，给无锡市群众生活带来很大影响。
6月29日，家宝专程到江苏无锡对太湖污染及治理情况进行调查研究。
家宝还先后考察了朗盛（无锡）化工有限公司、帝斯曼柠檬酸有限公司，了解企业的污水处理情况。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示馆，他详细询问了调水引流和蠡湖水环境治理情况。
在芦村污水处理厂，家宝向企业和地方的负责人了解污水处理厂的运行情况，要求提高污水处理能力，提高污水处理技术工艺水平，提高城市污水处理率。
针对太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家宝指出，太湖、巢湖、滇池是长江水系的三颗明珠，周边地区都是风景胜地，历史文化悠久，城乡经济繁荣，但一个时期以来“三湖”污染日益加剧，水环境继续恶化，必须引起高度警惕。
要认真贯彻落实科学发展观，
实行“远近结合、标本兼治、分类指导、因地制宜、科学规划、综合治理，加强领导，狠抓落实”的指导方针，通过全面、系统、科学、严格的综合治理，经过坚持不懈的努力，
使“三湖”湖体富营养化加重趋势得到遏制，水质有所改善，逐步恢复“三湖”地区的自然风貌，努力形成流域生态良性循环、人与自然和谐相处的宜居环境。
他提出十点要求：
第一，当务之急是采取有效措施，切实预防蓝藻再次大规模暴发，确保城乡居民饮水用水安全。
第二，强化工业污染源的全面达标排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的项目，从源头上减少污染。
第三，加强污染处理设施建设并确保正常运行。
加快污水处理厂、垃圾处理场和配套管网建设，提高污水集中处理率。
第四，严格控制农业面源污染。
第五，积极推进生态治理工程。
实施湿地保护和恢复工程，建立生态湖滨带，做好调水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引导、企业为主和社会参与的污染治理投入机制。
第七，科学论证，制定各个湖泊的综合治理措施和技术解决方案。
第八，加强各方协调配合，太湖流域治理要建立高层次的组织协调机制，抓紧编制综合治理方案。
第九，强化环境执法监督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理条例。
第十，落实防污治污责任制，把各项目标、任务落实到基层、企业和个人。
总之，20世纪是人类历史上社会生产力和科学技术发展最快的一百年，全球人口与经济在迅猛增长。
然而，由于人类大多数成就以破坏和污染自然环境为代价，或者以少数人的利益损害多数人的利益为代价，
因此人类的胜利是局部的，伴随人类成就达到顶峰所带来的负面影响，也达到了普遍化和严重化的程度。
当今世界第一次出现资源全面紧缺的现象，人口老龄化现象开始出现，
世界环境污染和生态破坏成为全球性问题，环境问题第一次成为社会的中心问题。
生态危机和环境污染对人类生存提出的挑战是严峻的和全球性的，它再一次告诫
：人类必须依赖自然界的'恶化与科学技术的发展有必然的联系！科学技术的能力越为强大，可能引起的副作用也就越为明显“当代人类面临的环境污、资源枯竭、生态危机，无不与现代科技的无节制使用有直接关系”现代科技也给人类生存造成了严重威胁！它所引起的负面效应成为笼罩在人类心理与文化中的阴影。
〔4〕社会意识的各种形式，如政治法律观念、伦理道德、文学艺术、哲学和宗教等，都应该对科学技术的双重效应作出反应与反思。
而这些反应与反思作为当代文化的时代精神！又会影响与改变当代社会的政治文明与制度文明。
正如马克思所说：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。
只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。
因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一”。
在当今社会，由于环境问题成为国际性问题，
并与国际经济关系、政治关系交织在一起以及环境保护成为世界性潮流，必然对中国的社会主义现代化建设和环境保护工作产生这样或那样的影响，
这就迫使我们必须立足于世界思考中国的社会主义现代化建设和环境保护问题。
我们要在世界观、方法论、意识形态等方面的深入研究与反思，实现社会的可持续发展，
可持续发展观强调的是不仅包括经济、社会、文化、技术、自然环境等方面的综合发展，也包括人的发展的全面的发展观。
可持续发展观反思人类传统的资源消耗型发展模式，力图将其转变成了资源节约型发展模式，
倡导通过科学技术的进步，节约能源与资源，减少污染物的排放，实施清洁生产和文明消费，建立经济、社会、资源和环境的协调发展。
可持续发展观战略的制定和实施，被认为是解决全球性问题的唯一出路，是人类社会进入21世纪后社会发展模式的最佳选择模式。
在我国，环境问题愈演愈烈，面对世界性的环境危机的挑战，结合我国环境问题的实际情况，深入研究恩格斯的环境哲学相关论述，以唯物主义哲学关于环境的理论为指导，运用辩证思维的方法，无疑会提供给我们坚实的理论依据和指导原则，帮助我们正确认识环境问题，剖析环境问题存在的根源，探索出环境问题的解决之路。
篇12：哲学论文
哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。
但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。
就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理念化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。
而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。
恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。
”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。
一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。
二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。
一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。
一、唯物主义的本质及其代表人物观点
（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点
就马克思主义对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。
按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。
唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。
就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。
反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。
要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。
在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。
例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。
”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。
怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。
而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。
以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。
同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。
（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点
唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。
就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。
应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。
但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。
那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。
例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。
”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。
近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。
例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。
至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。
拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。
另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。
因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。
（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点
现代辩证唯物主义是马克思主义哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。
现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。
何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。
现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。
列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。
”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。
在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。
二、唯心主义的本质及其代表人物观点
（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点
按照马克思主义的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。
就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。
中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。
他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。
国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。
柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。
黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。
（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点
主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。
区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。
主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。
例如中国明时代的阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。
值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。
在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。
三、结语
必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。
有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。
就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。
谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。
正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。
抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。
”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。
哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。
只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。
篇13：哲学论文
哲学论文
[摘要]
作为人类哲学思想的“蓄水池”，康德不仅以其批判哲学实现对传统哲学的根本变革，而且以其新哲学理念深刻影响现当代西方哲学的总体发展。康德的批判哲学开德国古典哲学之先河，是马克思主义哲学的历史渊源，其贡献在于倡导并实践批判的精神，然而康德的批判是不彻底的。要坚持和发展马克思主义哲学，必须高扬“对现存的一切进行无情的批判”的精神，“在批判旧世界中发现新世界”，由康德所奠定的那种高瞻远瞩的理性批判精神，是永远值得人们珍惜和深思的。
[关键词]
康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来2000多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下的体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他推翻了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨D伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起10年间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢？我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”
四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
（一）康德哲学的.全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
（二）康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
五、哲学需要批判的精神
综观人类思想发展的历史，任何学说、思想及观点的提出，无不是建立在对前人的批判基础之上的，当前我们要坚持、发展和完善马克思主义，就必须坚持和发扬批判精神。这种批判精神不仅体现在对各种非马克思主义思潮的批判上，也表现在对马克思主义自身的理论与实践的批判上。然而，长期以来马克思主义哲学一直处于一枝独秀的状态，我们的哲学教科书反复告诫我们，马克思主义哲学是通过对德国古典哲学的批判而建立起来的，凡是涉及到现代西方哲学思想时，就要求我们用马克思主义的立场、观点和方法加以批判。然而，这个“批判”却往往用的是“批评”的含义，即“专指对缺点和错误提出意见”。尽管西方哲学思想存在着这样那样的问题，但是不可否认，随着西方科学技术和生产力的飞速发展，西方哲学思想也的确包含一些很先进的、很科学的观点。而且在世界经济全球化、国际政治一体化趋势越来越凸现的当代，东西方哲学所关注的问题也越来越趋于统一，即归根到底要解决人的问题，解决人与世界的关系问题。因此要坚持、发展和完善马克思主义哲学，对马克思主义哲学的批判还必须做到与时俱进、推陈出新。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，哲学“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。批判地改变世界，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
★ 哲学论文
★ 哲学小论文
社会哲学论文（共13篇）
