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篇1：论科学与哲学中的信念与预设
论科学与哲学中的信念与预设
论科学与哲学中的信念与预设发布时间： 2003-9-13 作者：秩名
近年来我们注意到，“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学以及科学的关系的讨论却付阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学的重要意义却并未得到适当的彰显。
“预设”（presupposition）确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其哲学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，它也越来越少有受到特别关注了，“在更晚近的态度中，人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[1] 这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，“预设概念从逻辑学向语言学的转移……已带来了诸多争论”，“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[2]
本文无意总结过去那些探索，所以这里并不打算详细介绍关于预设的语言研究结果；而是意在扩展预设问题的视域，尤其揭示它对一般哲学以及科学的重大意义。
1．语言预设
当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先假定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三不来了。”这句话预先设定了甲乙双方都知道并且认可的若干事实：张三实有其人；张三原计划是要来的；等等。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”[3]。
最早讨论预设问题的是现代分析哲学先驱弗雷格（Gottlob Frege）。他在其划时代的论文《论涵义与指称》[4] 里涉及了预设问题。一个“指号”（表达式、语词或命题）涉及三个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），具有客观意义的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning），纯粹个人主观的“意象”（image）。撇开纯粹个人的意象问题不谈，两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（refer to）金星，但是它们的涵义不同。关于这三个方面，弗雷格有个比喻：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，而把视网膜上的影像比作表象（或心理学意义上的意象）。望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度；但它毕竟是客观的。……但是，其中每一个人都将仅仅拥有自己的视网膜上的影像。”
这就涉及预设问题了：我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必有其涵义或意义，但是可以没有指称，例如“三角形的圆”。弗雷格的回答是：“当我们说到‘月亮’时，我们的意图并不是谈论月亮的意象，我们也不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”[5] 例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称。”换句话说，“预先假设”指称对象的实际存在，这一点乃是谈话和思考的一个前提条件。“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”下文将会表明，这一点对于识别预设是具有重要意义的。
弗雷格对预设的研究毕竟不是专门的，因而不够精细。后来罗素（B. Russell）、斯特劳森（P. F. Strawson）以及其他许多逻辑学家、语言学家继续探讨了这个问题。
德国当代学者布斯曼（H. Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“（预设是）关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[6] 这就是说，预设是这样一种设定（supposition or assumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[7]：
A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”（“预设”的另外一种容易导致混淆的称谓）的研究成果。显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义[8]：
s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。
其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”。我们可以使这个定义更加形式化：
（s1→s2）∧（?s1→s2）
如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（ ?s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[9]
至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个
命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。
有一种很常见的极为重要的预设现象，就是“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，人们在讨论预设问题时的用法就是后者。所谓信念，是指的那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumption or supposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的整个体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的。我们往往不假思索地相信某些观念、理所当然地确信它的指称对象是客观存在的。我们正经八百地谈论它们，正如一个中国成语所说的：“煞有介事”――仿佛实有其事。我们把它们作为自己言行的根据，甚至由此而形成新的信念，正如弗雷格所说：“由于一种确信或信念可以成为一种观点的根据，它也能成为另外一种确信的.根据。”[10]
稍加反思不难看出，这种预设信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的观念基础。其中有的预设信念是可以证明的，但是还有一些预设信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的预设信念，越是无法给予证明。[11] 下文所要讨论的，就是这种无法证明的预设信念。
2．科学预设
对于科学来说，预设就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I. Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[12] 科学采取的预设就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
科学预设[13]的一种明显的例证，就是“公理”（axioms）。所谓公理，就是作为一个演绎体系的一门具体科学的基本原理。假定我们已经取得了关于一个具体的研究领域的众多定理或者定律（laws），但是我们却不知道它们之间的逻辑联系；换句话说，它们尚未构成一个逻辑自洽的系统，或许它们之间还有相互矛盾的地方。这时，我们从这些定理中挑出少许几条，作为我们对全部定理进行系统的逻辑整理的演绎前提，它们就成为了公理。这就是所谓“公理化方法”。其余所有的定理都必须从它们出发而合乎逻辑地推演出来，但它们本身则是置身事外的：无须论证，我们就已经承认了它们的真理性。历史上最早出现的公理化系统，就是欧几里德几何。这种公理，数学上称之为“公设”（postulate，前设，假定）。
公理当然只是所谓“理论科学”的预设。但是所谓“经验科学”、或者“实验科学”也同样依赖于预设，只不过它们的预设跟理论科学的预设有所不同。经验科学之所以需要预设，一方面是因为没有纯粹的归纳，任何归纳都有演绎的成分，这是现今人们公认的结论；另外一方面，即便纯粹只从经验开始，我们下文将要讨论，作为“原初所与”（primordial given）的感知本身被视为一种客观的实在，这也是一种预设信念。
不仅经验科学与理论科学的预设是不同的，不同学科之间的预设也是不同的。但是无论何种科学，都有一些共同的基本的预设。科学领域存在着两类预设：一是局部科学的预设，一是科学作为一个整体的预设。科学的局部预设，是指的某一门具体科学的预设。上文所说的公理，就是在对某一门具体科学的材料进行“公理化方法”处理的时候所使用的预设。
而科学的整体预设，是全部科学共同承认的预设信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。一切科学都建立在关于客观世界的三个基本的预设信念的基础之上，它们是：实在性预设、规律性预设、可知性预设。
（1）实在性预设信念（presupposed belief of reality）
一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的预设信念。它是一种预设，因为科学家必须承认它作为科学研究活动的前提，却并不追究它，也无从追究它，它是一个哲学问题；它是一种信念，因为科学家对此是深信不疑的。
科学的观念基础就是关于实在的预设。这种关于“实在”的预设当然不是科学――不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是、或者应该被处理为一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提便是所谓“不证自明”的、而且对于该门科学来说也是不可证明的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。例如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可证实，却正在成为越来越多物理学家的信念。
（2）规律性预设信念（presupposed belief of regularity）
科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物的规律性的客观实在性同样也是一个预设信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。
例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”[14] 确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种预设信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论
来证明的。”[15] 此所谓“绝对不能用理论来证明”，正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题”；“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[16] 应该说，这是一个为后来的哲学史和科学史的发展所承认了的结论。
（3）可知性预设信念（presupposed belief of knowability）
科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。
关于以上三个预设信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[17] 这就是一个伟大科学家在科学的预设信念问题上的实事求是的态度。
3．哲学预设
然而科学的上述三大预设，对于哲学来说则未必是不言而喻的，换句话说，它们未必会被哲学家采纳为自己的预设。例如外在客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（David Hume）和贝克莱（George Berkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[18] 所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[19] 这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信? 薄“承认”??选；痪浠八担?馐俏ㄎ镏饕逭叩囊恢衷ど栊拍睿??遣豢芍?壅咚?怀腥系摹9媛尚栽ど枰彩浅沟椎木?橹饕逭呔芫?赡傻模??缟衔囊丫?岬降模?葳泳芫?赡勺魑?凸酃媛傻摹耙蚬?浴痹ど琛9楦?降祝?沟椎木?橹饕逭咦苁遣豢芍?壅撸??蔷芫?芍?栽ど瑁??衔?兄??獾目凸凼翟谛院凸媛尚远际遣豢芍?摹?/P>
于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大预设，拒绝实在、规律性及其可知性，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的预设只是“外在的”事物的客观存在，而不是一切事物的客观存在。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的预设信念。在这方面，马赫（Ernst Mach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的科学的、也是哲学的信念。
哲学是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[20]“就”某物发问，即预设了某物的存在。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预设了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。然而正如我们在第一节对于“预设”的界定，他们两者都预设了万物的本原的存在。这是古代哲学的一个基本的预设信念：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[21] 这个观念本身在今天看来就未必能够成立。
海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”我们对它已有“某种领会”的这种“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”[22]，正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的预设，显然是分析哲学家例如前期维特根斯坦所不接受的。
哲学思路的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的预设信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的预设信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（René Descartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[23] 这种预设，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（the given）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordial given）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[24]
但是，所有的哲学都有一个最初的“终极预设”（the ultimate presupposition），我称之为“存在预设”（existence presupposition）或者“存在信念”（existence belief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。
最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在
；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其关于存在的预设信念。
笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogito ergo sum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的；被思考着的，也必定是存在着的。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[25] 而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。
再如，原始佛教哲学以“空”为其最高教条，认为一切都是“缘起性空”的；但佛学后来事实上已放弃了这个原则，例如中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在在逻辑上是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”[26]。换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。
总之，一切哲学是建立在“存在”这个预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[27] 哲学是对这种“纯有”或者“存在”的阐释，但决不是“证明”。
注释：
[1] George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.
[2]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[3]《哲学大词典・逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。
[4] 弗雷格：《论涵义和指称》（üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆版。
[5] 着重号（黑体）为引者所加，下同。
[6] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[7] 参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。
[8] 原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。
[9] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[10] 弗雷格：《论涵义与指称》。马蒂尼奇主编《语言哲学》，商务印书馆19版。
[11] 所谓“证明”，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[12] 康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[13] 这里所谓“科学预设”不是指的“科学性的预设”（scientific presupposition）；而是指的“科学所采取的预设”（the presupposition of science），它本身不属于科学的领域。
[14] 休谟：《人性论》，第96页，商务印书馆1980版。
[15] 同上，第99页。
[16] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。
[17]《爱因斯坦文集》第1卷，第292、284页，商务印书馆1976年版。
[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。
[19]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，第6页，三联书店北京第2版。
[21] 亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b―184a。《西方哲学原著选读》上卷第1页，商务印书馆1981年版。
[22] 海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。
[23] 康德：《纯粹理性批判・绪论》，《十八世纪末――十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。
[24] 参见拙文
《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》第4期。
[25] 巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年版。
[26] 黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。
[27] 同上，第54页。
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篇2：论宗教与哲学中的超越与信念
论宗教与哲学中的超越与信念
论宗教与哲学中的超越与信念发布时间： 2003-1-17 作者：黄玉顺
[内容提要] 本文提出：哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通，形成一个“超越谱带”。超越问题的理论视域是个体性、先验性、存在性三大原则。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于预设。
[关键词] 宗教，哲学，超越，信念，预设
宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。
不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。
（3）预设问题
如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。
“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。
2．超越问题的视域
讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。
（1）个体性视域（Horizon of individuality）
首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（Martin Heidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W. Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。
（2）先验性视域（Horizon of apriority）
第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?r gebende，胡塞尔语，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（natural standpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验? 嬖凇?/P>
（3）存在性视域（Horizon of ontology）
正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）――不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。
总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。
3．超越的谱带
归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越经验（transcending experience）
这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（
Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设[13] ；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。
（2）超越理性（transcending reason）
这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。
3．超越自我意识（transcending self-consciousness）
这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15] 哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。
4．超越物质世界（transcending the physical world）
这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何实在（transcending any real beings）
这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西――包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙――是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念问题
前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（Charles Peirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。
进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]
为了更透彻地说明问题，我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说，信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身
。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I. Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[20]信念就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的：实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。
（1）实在性信念（belief of reality）。一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’），也就是说，它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’，却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]
（2）规律性信念（belief of regularity）。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物规律性的客观实在性同样也是一个信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟早已提出了诘难，“他说：‘第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？’确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：‘我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。’”[22]
（3）可知性信念（belief of knowability）。科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。
关于这三个根本信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[23] ；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[24]然而这三大信念，对于哲学来说则未必是不言而喻的。例如客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（David Hume）和贝克莱（George Berkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[25]所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意? 吨皇峭獠渴澜绲挠诚螅徊谎远?鳎?挥斜环从痴撸?筒荒苡蟹从常??潜环从痴呤遣灰览涤诜从痴叨?嬖诘摹Nㄎ镏饕遄跃醯匕讶死嗟摹?铀氐摹?拍钭魑?约旱娜鲜堵鄣幕? ！[26]这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝作为客观规律的“因果性”信念。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性信念，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。
于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大信念，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的只是“外在的”事物客观存在的信念，而不是所有事物的客观存在的信念。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的信念。在这方面，马赫（Ernst Mach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的'对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的哲学信念。
哲学和宗教都是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设信念。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[27]而“就”某物发问，也就预先设定了关于某物存在的信念。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预先相信了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。两者都预设了万物的本原的存在。“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[28]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。
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p; 海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设信念问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”这种我们对它已有“某种领会”的“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”，[29]正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的信念显然是分析哲学家所不接受的。
哲学思路的不同，或者宗教的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（René Descartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[30]这种信念，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（the given）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordial given）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[31]世界上四大宗教的所与或信念也不同，这是众所周知的。
但是，所有的哲学、宗教都有一个最初的“终极信念”（the ultimate belief），我称之为“存在信念”（existence belief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”这个预设信念开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在信念”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。
笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogito ergo sum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的（由此推出“我在”）；被思考着的，也必定是存在着的（由此推出其它存在）。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[32]而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。
再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍相信“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯存在或纯有是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”。[33]换句话说，道家的“道”不过是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。这与上文所说的马赫的不可知论是差不多的意思。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在信念。
总之，一切哲学、宗教是建立在“存在”这个终极的预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[34]
5．预设
如果说超越基于信念，那么信念就基于预设。预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumption or supposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，因为它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的，无意之中充当了我们的话语的语境（context）。预设是信念的上位概念，即是说，所谓信念，就是那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
那么，究竟何谓“预设”？当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先设定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三离婚了。”这句话至少预先设定了甲乙双方都知道并且认可的这样两个事实：张三实有其人；张三此前已经结婚。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[35]
弗雷格（Gottlob Frege）是最早讨论预设问题的。他在著名论文《论涵义与指称》[36]里涉及了预设问题。一个“指号”涉及两个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），包含着我们如何指称这个对象的给出方式的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning）。两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（refer to）金星，但是它们的涵义不同。弗雷格比喻说：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，……望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度……。”但是我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”
确实，一个指号必定有其涵义或意义，但未必有其指称，例如“三角形的圆”。
弗雷格回答道：“当我们说到‘月亮’时……不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称”；“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”这一点对识别预设具有重要意义。
当代德国学者布斯曼（H. Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[37]这就是说，预设是这样一种设定（supposition or assumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[38] （这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”[39]的研究成果）：
A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义（其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”）：
s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。[40]
如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（ s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[41]至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。
因为超越基于信念，而信念是一种预设，所以宗教的超越基于预设，哲学的超越同样基于预设。
关于宗教，我们且以据说其超越性最为彻底的佛教为例。印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教，因为它似乎连作为超越的个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为，肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是“执”，谓之“法执”。这似乎跟我们前面所说的原则相悖，然而其实不然，它仍然是必须承认内在的个体性原则和外在的终极存在性原则的。就存在性原则来看，即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格预设，上文已有讨论。当他们大谈如何能、如何不能“成佛”时，他们显然已经预设了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消说了。
中国的佛教宗派亦然。如唯识宗，它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但是他们因此也就承认存在着某种实有、真相，那就是“识”。这个“识”并非个体性的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，个体自我在哪里呢？这里显然也跟空宗一样存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。[42]这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。
至于哲学，我们且以康德的“先验哲学”为例。在《实践理性批判》中，康德提出了三条“公设”亦即预设信念。“这些公设就是[灵魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一条公设的根据是：实践上必需有持久性配合，作为条件，才能使道德规律完全实现。第二条公设的根据是：必须预先认定，人是可以不受感性世界摆布的，能够按照灵明世界的规律，即自由的规律，来规定自己的意志的。第三条公设的根据是：必须预先认定那最高的、独立的好事，即上帝存在，作为条件，这个灵明世界才能是最高的好事。”“这些公设并不是理论上的教条，而是实践上必需的前提。”[43]
需要注意的是，康德虽然谈论这些公设的“根据”，但只是在说明“必须预先认定”它们，我们决不可误以为是在论证它们。因为，“思辩理性虽然能够把这些概念当作问题提出，却无法解决它们”，亦即无法论证它们。例如灵魂不死，“思辩理性在解决它的时候只能陷入谬误推理”；又如意志自由，“[实践]理性只能通过自由的公设，设定一个虽然可以大致设想、却不能在客观实在性方面加以证明和确定的概念”；又如上帝存在，“思辩理性虽然能够设想上帝，却只能把上帝当作先验的理想，不能加以规定”。[44]可见康德自己说明了这些“公设”都是不可证明的，它们都是典型的预设信念。正是在这些预设命题的笼罩下，康德才能大谈灵魂如何或不如何、意志如何或不如何
、上帝如何或不如何。不论肯定的“是如何”还是否定的“不如何”，根据我们检验预设的方法来看，它们无疑都是存在预设。
On Transcending and Belief in Religion and Philosophy
Prof. Yushun Huang
(Department of Philosophy, Sichuan University, 610064)
Abstract: ‘The transcendental’ and ‘the transcendent’ in philosophy derived from the same word-root and are in harmony with ‘transcendence’ in religion. All of them form a ‘transcending spectrum’. The theoretical horizons of transcending question are the principles of individuality, apriority and ontology. Transcending is based upon belief, in which the belief of ideal is based on that of reality, while belief upon presupposition.
Keywords: religion, philosophy, transcending, belief, presupposition.
注释：
[1]儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。
[2]视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。
[3]这个问题的由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。
[4]康德：《实践理性批判》，第164页，商务印书馆版。
[5]George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996. [6]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[7]这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。
[8]海德格尔：《存在与时间》，第269、288、273页，三联书店19北京第2版。
[9]同上，第288页。
[10]转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注，三联书店1999年版，第286页。
[11]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页，商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所“悬搁”的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。
[12]这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。
[13]胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。
[14]此意志不仅指心理范畴的指向行为的“意志”，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。
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p; [15]这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学，参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》20第4期。
[16]H. S. 塞耶：《实用主义》，原载《美国百科全书》1972年版；洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》，第168页，商务印书馆1981年版。
[17]哈利・威尔斯：《实用主义》，第37页，[英]纽约国际出版社1954年版。着重号（黑体）为引者所加，下同。
[18]《西方哲学原著选读》上卷，第240页，商务印书馆1981年版。
[19]所谓“证明”，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[20]康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[21]黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》，台湾《鹅湖》2000年第2期。
[22]同上。
[23]《爱因斯坦文集》第1卷，第292页，商务印书馆1976年版。
[24]同上，第284页。
[25]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。
[26]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。
[27]海德格尔：《存在与时间》，第6页。
[28]亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b-184a。《西方哲学原著选读》上卷，第1页。
[29]海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。
[30]康德：《纯粹理性批判・绪论》，《十八世纪末--十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。
[31]参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[32]巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页。
[33]黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。
[34]同上，第54页。
[35]《哲学大词典・逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。
[36]弗雷格：《论涵义和指称》（üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。
[37]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[38]参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。
[39]“前提”是“预设”的另外一种很容易导致混淆的称谓。
[40]原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。
[41]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[42]这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词，已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”，同样已经预设了“谁悟什么”，这里，“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者，“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。
[43]康德：《纯粹理性批判》，第1部，第2卷，VI。《西方哲学原著选读》下卷，第318-319页，商务印书馆1982年版。
[44]同上，第319页。
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篇3：论宗教与哲学中的超越与信念
论宗教与哲学中的超越与信念
[内容提要] 本文提出：哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通，形成一个“超越谱带”。超越问题的理论视域是个体性、先验性、存在性三大原则。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于预设。[关键词] 宗教，哲学，超越，信念，预设
宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的.不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，
[1] [2] [3] [4] [5]
篇4：初中科学课堂教学中的预设与生成论文
初中科学课堂教学中的预设与生成论文
摘要：本文通过对教学预设中存在的问题进行具体分析，并提出相对应的教学策略，以改进教学，提高教学的效果。
关键词：预设生成课堂教学初中科学
教学中的动态生成，是指课堂中不能机械地按原先确定的一种思路教学，而应根据学生学习的情况，由教师灵活地调整，生成新的超出原计划的教学流程，使课堂处在动态和不断生成的过程中，以满足学生自主学习的要求。“新课程立足于学生的发展，倡导动态生成的课堂教学新理念，强调转变学生的学习方式，把学生看成是鲜活的发展中的人，始终处于课堂教学的核心地位，为学而教，努力营造一种“动态生成”的教学“生态环境”。叶澜教授指出：“课堂就是向未知方向挺进的旅程，随时都有可能发现意外的通道和美丽的图景，而不是一切都必须遵循固定路线而没有激情的行程。”因此我们必须思考如何通过“预设”去促成“生成”，如何通过“生成”去完成“预设”的问题。
一、精心预设、实践生成
课堂教学必须要有预设，没有预设就没有教学，而且这种预设必须涵盖教学目标、教学内容、教学进程、教学方法、教学手段、教学情境等多方面。但我们也要明确预设并非只是写一份详尽的教案，并非是在上课前对课堂的每一个环节都进行了“完美”的设计，进而形成完美的教案，然后在课堂上教师按部就班的将教案完美的演示出来。因此，对教学的预设应灵活而具有针对性，在教学切入点的选择、重点的把握以及难点的确定上都应该符合教学实际，符合学生实际。一切精心的“预设”，是为了“生成”，同时让生成更具有成就感和方向感。有了精心的预设，学生才会有活跃的思维，教师才能从容不迫地面对学生，才能胸有成竹地进行对话，才能提高学生探究的效率。
1.预设一个话题，在学生主动“讨论”中生成
营造轻松愉悦的课堂氛围，让学生愿意主动地说，使他们在无拘无束的交流中，互相点燃对方思维的火花，形成不同的联想，不仅可以彼此启发，拓宽思路，引发灵感。
案例1：鱼为什么会减产？
在《种群和生物群落》教学中，我设计这样一个例子：某地的一个工厂在生产过程中会把酸性物质释放到空气里，工厂东面有一个湖，湖边渔民世代以养多鱼捕鱼为生。最近渔民纷纷反应，自从工厂开办以来，鱼产量不断减少。而工厂的科研人员做了一个实验，证明了工厂放出的酸性化学品对鱼资源的减少没有关系。
实验是这样做的：科研人员用一只大容器，取来该湖的湖水，从湖里找来大鱼放在该容器内，喂以蛋白质饲料，在这样的条件下，鱼兴旺成长。假定你是评判者，来对这项实验进行评估，请你据此提出自己的观点、想法及理由。以此展开新课学习。
学生纷纷发表自己的见解，自然而然的引出了新课，这就来自于预设时教师应充分思考、挖掘教材中有有价值的信息，设计学生感兴趣的话题，引导学生发表看法，抒发情感，激发想象，促进生成。
2.创设一个悬念，在学生的求知欲望中生成
教师用新颖的方式、生动的语言设置一些学生欲答不能而迫切要求得到解答的问题，在学生的心理上产生“悬念”，以引导学生学习科学的兴趣，从而激发学生的求知欲望。 案例2：为什么50+50≠100
在进行“分子之间有空隙”这一知识点的教学中，我在引出分子的概念之后，不动声色地在黑板上写下：50+50≠100，这时原本鸦雀无声的课堂一片哗然，然后纷纷议论着，脸上都露出一副疑惑不解的神情。此时，我这样设问：50+50=100这个在数学上永远恒等的式子，为什么在化学上不被承认呢？要想知道其中的奥妙，请同学们自己通过实验来验证。每个小组利用组内两个100毫升的量筒分别量取50毫升的水和酒精，混合后你发现有什么现象？这一“悬念”情境的创设在学生的大脑中立即产生了撞击，思维被迅速激活起来，使学生产生强烈的求知欲望。
二、弹性预设、动态生成
“生成”是需要智慧来支撑的。教学中预设的教案在实施过程中需要开放地纳入直接经验和弹性灵活的成分，教学目标必须潜在和开放地接纳始料未及的体验。所谓“弹性”就是指为实现化学教学的动态生成,教师要以开放的心态设计出灵活、动态、板块式的.“学”案,而不是周密细致、一成不变的线性“教”案。要鼓励师生中的即兴创造，超越预定目标的要求。
1.利用错误即时生成
学生在学习过程中，对知识的理解无论正确与否都是正常的，出现错误有时并不是坏事，关键是教师如何利用好这一“错误”所带来的契机，赋予它特有的价值，为我所用。当学生出现错误时，教师要有耐心，不轻易打断或否定，要引导学生自己发现问题，自我改正，把纠错的主动权交给学生，使其生成正确的认识；或引发学生对问题的重新审视，激发学生之间的对话交流，生成新的教学资源，使学生的理解趋于正确、深入、全面，以体现良好的、动态的生成式教学。
2.捕捉“意外”即时生成
教师在组织教学互动的过程中，一方面要落实预设好的教学设计，另一方面则要根据课堂的动态随时捕捉学生的反馈信息，对那些与教师预设不相吻合的内容，或教师没有考虑到的问题，教师要以民主开放的心态思考其价值，及时纳入课堂的动态生成过程中，对预设作适当调整，以便更好地完成以学生为主体的课堂教学，生成更丰富而又灵动的资源。
案例4：澄清石灰水为何没有变浑浊？
在CO2 性质这一知识点学习时，在演示用稀盐酸和石灰石抽取CO2并检验CO2的特性实验时，由于课前准备太伧促，拿了一瓶浓度较高的盐酸。结果在把产生的气体通入澄清石灰水中时，产生了与预期不同的现象：澄清石灰水没有变浑浊。学生们议论纷纷，甚至有个别调皮的学生怪笑着准备看老师的笑话。我并没有被这意外“吓倒”，也没有采用欺骗、搪塞等手段强行按预设施教，而是顺水推舟，先告诉学生所用盐酸浓度较高，而浓盐酸具有挥发性，然后组织学生讨论分析石灰水不变浑浊的原因以及从中有何感想。通过对“意外”事件的转化，不但完成了预定的教学目标，使学生对药品（稀盐酸）的选择有了进一步的理解，而且对科学研究的严谨性有了亲身体验。只要教师树立生成意识，有足够的教学机智，完全可能将这个意外变成新的教学资源，把原先可能成为病点的问题转化成教学的亮点。
这些“意外”或许会打乱教学的节奏，但许多不曾预料的精彩也会不期而至，从而使学生在不断的生成过程中得以发展。动态生成式教学，不图省事和形式，追求真实自然，敢于“暴露”意料之外的情况，让学生敢想、敢说、敢问。在教学中，当学生有了突如其来的问题时，即使这个问题不适合在课堂上展开，也不要采取否定的态度，而要鼓励他们到课后去寻找答案，因为课堂上的45分钟总是有限的，但课后的时间是无限的。我们相信：只有预设与生成在课堂中激情共舞，课堂才能焕发出精彩。
篇5：论现代科学与哲学现代化
论现代科学与哲学现代化
哲学现代化的`实质是哲学时代化。本文从现代科学与哲学对象现代化、现代科学与哲学内容现代化、现代科学与哲学研究方式现代化等几个方面，论述了现代科学对哲学尤其是对马克思主义哲学的丰富和发展。
作 者：赵玉英 作者单位：菏泽师专政法系 刊 名：齐鲁学刊 PKU CSSCI英文刊名：QILU JOURNAL 年，卷(期)：2000 “”(4) 分类号：B029 N031 关键词：科学 现代科学 哲学 哲学现代化篇6：论哲学中主观能动性的发挥与自强不息
论哲学中主观能动性的发挥与自强不息
论哲学中主观能动性的发挥与自强不息辽宁阜蒙●王东霞
摘要：辩证唯物主义认为，人具有主观能动性，世界在人有目的、有意思的认识和改造过程中而变得更美好。正确发挥主观能动性以物质为前提必须尊重客观规律，并以自强不息的精神为指导实现自我发展。
关键词：主观能动性；规律；自强不息；自我发展
毛泽东同志曾对主观能动性有过这样的阐述：“思想等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’，是人之所以区别于动物的特点。主观能动性于我们认识并改造世界，实现自我价值与社会价值都是至关重要的，发挥主观能动性是哲学以及人类社会永恒的主题。”
一、为什么要发挥人的主观能动性
1. 只有发挥主观能动性才能正确认识事物的本质，了解自然的奥秘和社会的发展规律
列宁曾说：“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”人类认识世界是积极的、能动的，并且带有一定的目的性。自从地球上出现了最美的花朵――“思维着的精神”以来，我们周围世界的面貌已经发生了巨大的变化。地球的各个角落，遍布着人类的足迹。今天，人类早已飞向遥远的天体，在日益广阔的宇宙空间显出自己的威力。所有这一切，都凝结着“思维着的精神”的功绩。人类在改造客观世界的同时，不断创造出更多的物质和精神财富，整个人类社会也向着更加文明有序的方向发展。
2. 只有发挥主观能动性才能实现自我价值和社会价值的统一
生活在一定意识形态下的个人总是希望自己的愿望得以满足和实现，同时人还需要被社会认可、被他人肯定。所以，个人必须通过主观的努力坚持不懈地学习、思考和运用智慧，才能使这些主观意愿得偿所愿。积极发挥主观能动性不但可以诠释人生价值、彰显社会价值，而且这种力量能促使人类在不断探索世界的过程中实现理想、贡献社会。
二、正确发挥主观能动性的有效途径
1. 对主观能动性有恰当的估计
坚持唯物主义原理，物质起决定作用，恰当地估计意识的能动作用（意识绝不是万能的），过与不及都不利于主观能动性的充分发挥。意识能动的反作用只能依赖于客观物质这个大前提。
2. 明确实践是发挥主观能动性的基本途径
实践是意识“物化”的过程，主观能动性只是一种精神的力量，把这种观念的东西变成现实必须通过物质的力量――实践才能达到。人类正是通过“认识――实践――再认识――再实践”这样不断往复的过程中能动地改造着客观的物质世界，使之逐渐适应人的各方面发展的需求。
3. 遵循客观规律是发挥主观能动性的前提
因为发现了能量守恒定律，所以人们知道不可能有永动机存在，因为知道了人类社会的发展规律，所以我们了解的资本主义社会只是通向人类共同理想的共产主义社会的一个阶梯……任何人如果根本无视物质世界的客观存在及其固有的规律，他就不仅不能正确地发挥自己意识的能动性，而且连一天也不能生存下去，不尊重客观规律就要受到无情的惩罚，这是人们从长期的社会实践中得出来的真理。
4. 主观能动性的发挥还有赖于一定的物质条件的支撑归根结底意识是物质的产物，人们对客观世界的认识程度，同物质技术条件的发展水平有着密切联系。人们认识某种特定的物体都需要有与之相配的科学仪器；而改造世界则更需要一定的.物质手段，“巧妇难为无米之炊”，没有现实的原材料，人的意识再“巧”也创造不出任何物质的东西来。
三、坚持自强不息实现自我发展
人的自我发展是自觉能动性的重要表现。人具有自我意识，能积极规划和实践自己的人生，从而在发挥主观能动性的过程中实现自我发展。中国有句古训，就是“天行健，君子以自强不息”。自强不息是一种精神状态，是努力向上、奋发进取、对美好未来的不懈追求。它要我们志存高远，执著追求。
1. 从社会发展角度看，人类凭借自己的努力一步步创造了今天的辉煌，科技进步日新月异的今天，还有很多未知的领域需要我们去探索，诸多未解的谜团等待我们去揭晓可以说，人类的求知欲与进取心促使我们要达成更高、更远的目标。孜孜以求、自强不息是实现这些的内在动力。
2. 从个人发展的角度看，只有自强不息才能实现自我自强是主观能动性的表现，它可以产生强大的精神力量，对人生发展起着重要的作用。实现自我发展需要具备良好的精神状态，以积极、主动和进取的态度去适应实践的发展，以足够的自信、智慧和勇气去面对人生的逆境和困境。人生的意义是在发挥主观能动性的过程中实现的。
“一切根据和符合于客观事实的思想是正确的思想，一切根据于正确思想的做或行动是正确对待行动”，在建设有中国特色的社会主义的伟大实践中，我们特别要坚持和发扬这样的思想和行动，坚持和发扬这种符合客观实际的自觉能动性。
总之，要正确地、充分地发挥人的主观能动性，我们就必须有科学的态度、踏实的精神，尊重客观规律，重视主观能动性的发挥，并且要具有自强不息的精神和创新的意识，才能不断实现自我发展。
参考文献：
[1]赵家祥，王元明。哲学基础知识[M].北京：高等教育出版社，2001.
[2]杨耕。哲学与人生[M].北京：北京师范大学出版社，2010.
（辽宁省阜新蒙古族自治县中等职业技术专业学校）
篇7：论张载哲学中的感与性
论张载哲学中的感与性
张载关于感与性的讨论,在过去的研究中一直被看作他的思想体系的一个旁涉的'论题,从而往往只在他的气学思想中附带地论及.本文旨在凸显有关感与性的思考在张载思想展开中的枢纽作用,及其在理解和把握张载思想的整体上的重要意义.
作 者：杨立华 Yang Lihua 作者单位：北京大学哲学系副教授 刊 名：中国哲学史 PKU CSSCI英文刊名：HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY 年，卷(期)：2005 “”(2) 分类号：B2 关键词：篇8：论马克思哲学科学精神与人文精神的统一
论马克思哲学科学精神与人文精神的统一
马克思哲学是一个完整的理论体系,其中关于自然界和社会发展客观规律性思想的科学史观和关于人的本质、人的价值等人道主义思想是内在统一的.马克思经过对传统科学与人文的批判继承,实现了科学与人文的理论统一,并通过<资本论>时期的现实验证,最终使科学与人文统一于无产阶级的革命实践.在当今时代,重述马克思思想的'科学精神与人文精神,对回击学界对马克思主义的曲解,坚持马克思主义哲学的真精神,具有重大意义.
作 者：孙显蔚 作者单位：北京大学,哲学系,北京,100871 刊 名：石油大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF THE UNIVERSITY OF PETROLEUM，CHINA（EDITION OF SOCIAL SCIENCES） 年，卷(期)：2002 18(4) 分类号：B0-0 关键词：科学精神 人文精神 科学主义 人文主义 实践篇9：论现实哲学与实践中道
论现实哲学与实践中道
哲学是在实践互动中对现实实践的高度概括,其现实意义是形成关于一定实践方式的既有社会普遍性、又有历史连续性、同时也具有鲜明时代性特征的现实标准,即实践中道.这种实践中道在实践的'互动互生中追求实践的现实标准,与传统中庸论通而不同:它寓主体性与实践互动之中、寓实践互动于一定的相对稳定的实践方式之中;与西方近现代、后现代哲学理念也是通而不同:它立足于实践本身的信息化、社会历史化发展而追求现实的实践标准,超越了近代以来以主客二分为逻辑起点的概念化思维及其形而上学,将哲学彻底融人社会实践之中,并在实践本身的有效互动中实现哲学的自身价值.
作 者：张艳 徐岿然 作者单位：华北电力大学法政系,河北,保定,071003 刊 名：华北电力大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF NORTH CHINA ELECTRIC POWER UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2002 “”(4) 分类号：B023 关键词：现实哲学 实践中道 有效互动篇10：浅论科学、哲学与宗教的关系
浅论科学、哲学与宗教的关系
科学、哲学与宗教概念是随着人类生存的扩展而一同扩展的.从人类历史的纵向看,三者几乎是同时产生的,历史上科学、哲学、宗教相互作用引起此消彼长,现代社会里科学的'极端发达使宗教只能成为一种非主流的意识形态,然而科学的发达使现代人更无法抛开宗教的精神安慰,也更需要哲学的“思”.科学、哲学与宗教是伴随人类始终的,三者自产生之日起就是相互联系、相互渗透、相互作用的,在人类文明的森林里葳蕤共处、彼此互动.
作 者：陈淑静 作者单位：河南大学,哲学与公共管理学院,河南,开封,475001 刊 名：商丘师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANGQIU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)：2003 19(3) 分类号：B05 B0 B9 关键词：科学 哲学 宗教 共生 互动★ 信念与成功
★ 坚强与信念作文
★ 未来与信念作文
★ 论哲学基本问题
★ 哲学与人生教案
论科学与哲学中的信念与预设（精选10篇）
