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篇1：《逻辑哲学论》中“世界”的边界理由初探
《逻辑哲学论》中“世界”的边界理由初探
本论文是一篇关于《逻辑哲学论》中“世界”的边界理由初探的优秀论文范文,对正在写有关于图式论文的写作者有一定的参考和指导作用。
摘 要：在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦通过模拟一种简洁的静态物理学结构的方式，对现有语言体系进行了逻辑“重构”。但他所构建的逻辑世界并非一般作用上的存活论的世界，而更多是“图像”、逻辑或语言为“本体”的世界。他瞄准了传统形而上学的载体：语言。并认为传统形而上学试图去言说不可言说之物是徒劳无功的，形而上学的对象包括伦理学中的价值在逻辑的世界之外。
关键词：世界;图像;语言;边界
一、“世界”的开端与边界
在进入对逻辑世界的探讨之前，维特根斯坦首先构造出了一个可对象化的“世界”，即“实在”的“世界”(显然，在开始部分维特根斯坦经常只是在相当隐含的作用上谈论这个“世界”，但也在某种程度上借用了传统形而上哲学中的二分法的形式)。与传统的存在论哲学中的那个属于主客二分之一维的超离人的意识独立存在的世界本体不同，在维氏的世界架构中，“实在”的世界与逻辑的世界从一开始就是“粘连”在一起的。即不可能有单独存在的孤立的“事物”的“世界”，“如果一个事物能够独立存在，那么后来的适合于它的状况看起来就是一种偶然的事情……如果我能够思想在生态中结合的对象，我们就不能离开这种结合的可能性来思想对象”;而事物必定在对象化中显示并获得本质，“事物的本质在于能够成为事态的组成部分”。同样，“事态是构成对象(事物)的结合”，“发生的事情，即事实，就是诸事态的存在”，“世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定”， “世界是一切发生的事情”。即，在事实-事物的层面上讲，世界的开端在于事物显示其可对象化的本质，“事物就是能够出现在一切可能的状况而言是独立的，但是这种独立性的形式是一种与事态相联系的形式，即一种依赖的形式”。也就是说，从一开始，维氏构造的“世界”就排除了不可以事物的形式存在的所谓独立自在的“物自体”“本体”等超验的东西。
事物(实体)在世界的最边界地带，享有一定的独立性(客观性)，是自行被给与的：对象是简单的。但不能脱离可对象化的本质：对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。“不变者、实存者和对象是同一个东西”，“它是形式和内容”。
二、图式世界的结构与边界
从实在世界这个“边界”开始，对它的“描述”开始了。作为整体而言，“图像是实在的一种模型”，而“在图像中图像的要素代表对象”， “图像就是这样依附于实在的;它直接依触及实在”，即图像可与实在直接相关，“它就像一把衡量实在的尺子”。
但是，在图像与所图式的对象之间，首要的理由是无论图像对象还是图像，都必定被先行纳入到逻辑图式形式当中，“图像和被图式者共有逻辑图式形系”，即无论尺子还是被尺子所量的桌子，都首先被纳入到“长度”这种“范畴”之内，逻辑图式形式成为图像与图像对象所能“出现”的先行基础。图像可以正确或者错误地图式实在，但不能脱离逻辑图式形式;同时，实在“本身”(即未被纳入逻辑图式形式的“本身”，譬如，不可能违犯逻辑(语言的逻辑图式形式)地说话(构造逻辑空间中的话语))并不出现在逻辑图式形式所深思的范围内，“图像从外部表现它的对象”。可以被归纳为图像的“天然合图式形式性”、“某种程度上的外部性(如果考察整部著作的严整性，可得知，后面维特根斯坦所称的.“不可言说者”更有可能发生在逻辑图式形式之外，实在之内的某个空间，而不大可能是柏拉图时代开启的那个超越性的更高级的实存;维特根斯坦的上帝，(从文本可得出)，确确实实实在，但不可言说，不可图式)”;同时，图像有独立于实在的作用(“图像通过图式形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真或为假无关”;“图像所表现的是图像的作用”)，实在作为逻辑空间中的一种可能性而被图像所图式(而不是作为必定的“定在”)(“图像表示逻辑空间中的一种可能状况”)，同时，“图像的真或假在于它的作用与实在符合或者不符合”，“但从图像自身看不出它的真假”，“没有先天为真的图像”，可被归纳为“作用的独立性”、“真假的客观性”。
然后，借助图像理论，我们就可以“自己制造事态的图像”，当然，前提是我们不能违犯逻辑。“在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的点的坐标一样”。在语言这个图像系统里面，通过记号元素的“符号化”使用我们构造出复杂的含表达式的“命题”，但作用在命题之外，“无需向我们解释我们就理解命题记号的作用”，“当我理解一个命题，我就知道它所表达的情况，而且无需向我解释其作用，我就理解这个命题”。命题自身构成其作用的表达：命题显示其作用。命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。
三、“世界是我的世界”的伦理意味
维特根斯坦运用最简单、自明不与经验冲突的规则构造的语言世界，清除了由于对语言的误用而导致的含混不清、无法(正确)深思的部分，诚然是一种天才的构想，但毕竟仍是将语言与一种无心理学成分的符号系统对应起来，而未深入到日常(道德)言语的层面，因而只算是针对传统伦理学的一个暗示。
在这个由逻辑和记号构造的“世界”里，传统伦理学的成分并无法被安置下来;我-语言-世界的同一性实则不能用传统作用上的唯我论视之。因为这里的“我”，并非存在论作用上的活生生的主体性的“我”，而是一个纯粹的符号——“世界和人生是一回事”“我是我的世界”“世界是我的世界：这表现在语言(我所唯一理解的语言)的界限就意味着我的世界的界限”。“我”不能承当任何伦理性的意味，因为伦理性的东西是超验的。真正的那个主体，是“不能谈论的”，“主体不属于世界，然而他是世界的一个界限”。
篇2：逻辑哲学论精彩读书笔记
柏拉图是第一个思考政治问题的哲学家。如果我们赞同斯特劳斯，那么可以姑且认为他是西方历史上第一个政治哲学家。柏拉图有两个老师：苏格拉底和毕达哥拉斯，而柏拉图笔下的苏格拉底用最完美的方式诠释了毕达哥拉斯赋予“哲学”这个词的含义，那就是“爱智慧”。苏格拉底声称自己没有智慧，但是热爱智慧，以此和那些自认为有智慧的“智者”的修辞学传统保持距离。智慧就是逻各斯，而逻各斯的意涵是“说出真理”。但是越是走到高处的哲学家，越是发现最高的真理是说不出来的。对话录中的苏格拉底用毕生的时间与人对话，但是一到最关键的段落，苏格拉底就开始说胡话了，或者至少开始讲神话和笑话了，这给研究者们留下了无穷无尽的谜团。斯特劳斯以“双重真理”来解释这一点，以便说明柏拉图是微言大义的政治哲学家，而我觉得这恰恰错失了哲学之为哲学的本质，那就是试图说出一种其实根本无法被说出来的真理：柏拉图认为真理只能被“观看”，但是看到真理的人，其实没有办法通过语言来交流真理，除非他人也“看到了”。
不过，苏格拉底毕竟可以通过语言来引导他人，逐步把他人带上通往真理之像的道路，这种哲学教育被称为“灵魂助产术”。柏拉图对于智者的根本批判，其实并不在于政治立场（就雅典而言，民主或者寡头），而在于智者并没有看到他们自认为拥有、并宣称可以被讲授（还要收学费）的真理。在这个意义上，智者的教育无法培养“好人”，只能培养“好公民”，服务于演说程序的修辞学，和作为城邦立法的根据的诗歌一样，只是政治内部的调节和运转，无法与政治保持足够的张力，而只有哲学家才是任何马匹都不能缺少的牛虻，因为只有哲学家才能对政治施加真正的压力。
政治与哲学的张力最终来自可说和不可说的张力：诗人的迷狂语言是不可说的象征，智者的修辞是可说的内部调整，但是把城邦完全交给不可说的“宗教”、“习俗”和可说的“演说”是不行的，必须有生活在可说与不可说的边界上的哲学来处理城邦生活的永恒问题――俄狄浦斯身上的可说的德性和不可说的命运的冲突，安提格涅面对的可说的人法和不可说的神法的两难。从这个意义上讲，柏拉图并不是政治哲学家，而是哲学家。在以柏拉图开头的哲学传统中，我们可以看到哲学家的生活如何在修昔底德、撒路斯提乌斯的历史和高尔吉亚、西塞罗的修辞教育与公民德性的夹缝中展开，直到古代晚期这条传统的全面衰微和基督教带来的全新理解：在贫瘠的时代哲学何为？
不应该忽略，维特根斯坦读过的哲学书不多，但是对《忏悔录》却读到了部分段落可以背诵的程度（我猜他能背的是第9卷）。《逻辑哲学论》的第一句话和最后一句话都带着强烈的奥古斯丁色彩。我相信罗素读不懂的正是这两句，中间部分他理解起来应该没有困难。“事物”和“事实”区别何在？“存在者”和“去存在”的区别意味着什么？维特根斯坦的分析哲学进路和海德格尔的存在哲学进路看似差别很大，但是就《逻辑哲学论》和《存在与时间》都深受奥古斯丁《忏悔录》一书的影响而言，其内在精神其实非常一致。就“沉默”而言，维特根斯坦告诫我们必须保持的沉默和柏拉图笔下的苏格拉底说不出来的真理，以及奥古斯丁在《忏悔录》第9卷对于沉默的讨论之间，存在着重大的思想史连续性，而且这一连续性涉及哲学“说出沉默之真理”的本质。这一本质在古典语境中表现为哲学和城邦政治的张力，但经过基督教的转化，它在现代的语境中则是哲学和科学的张力。我不喜欢分析哲学的最终原因，在于维特根斯坦之后的“分析哲学从事者”并没有生活在可说和不可说的边界上，从而根本不是爱智慧的哲学家，反而更像爱推理的修辞家。
因为，对于不可说的要保持沉默――这是哲学最起码的德性；眼下，这或许也是被现代分析哲学遗忘最深的德性。而以分析哲学为进路的现代政治哲学，是否还能保持哲学和政治、可说和不可说的起码张力？
篇3：逻辑哲学论精彩读书笔记
中国古人说“道可道，非常道“，圣经说“道既是上帝”，从而人类获得了用语言描述上帝的权力，按照斯宾诺莎对上帝的定义，科学也既是分析上帝的学问，然而问题是，当科学创造了自己的语境，逐渐与自身产生的源头渐行渐远的时候，人类在自身理性的巨大成就面前却无法找到自身存在的意义，从而感到了现代性的带来的虚无，承受着无家可归的痛苦。按照维特根斯坦的思路，从本质上说理性的道路所通向的无疑就是人类所向往的终极关怀，然而这种天才般的预言却无法改变人类孤独无助的现实，拉普拉斯所设想的那个神，在维特根斯坦看来无比真实，而这个神则在人类陷入最疯狂的暴行漩涡时，却安之若素，无动于衷。
尼采说：“上帝死了”，从而创造了一个自以为超越善恶的“超人”，试图为芸芸众生发明新的上帝。然而物质的诱惑终究是不可抵御的，科学对物质财富创造所潜在的巨大推动能力，使现实中的人更愿意，将被称为科学的新的造物主作为自己礼拜的对象。在与科学的对抗中，“超人”失败了。
理性，就其有限性而言，并不像存在主义所说的那样是其内部的缺陷，与此正相反，所谓“理性的有限性”是由人类运用理性的能力的有限性一种表象，人类将自己运用理性的能力的缺乏而产生的困境归罪于理性本身是不正确的。计算机的产生才是人类为了突破自我困境所进行的有意义的尝试之一，事实上，即使人类永远无法掌握足够强大的力量使自己能够使用理性的武器神化自我，即使我们永远需要一个作为他者的上帝，我能也不能因此而放弃接近上帝的努力。从这个意义上说，维特根斯坦所谓“不能说的就应当保持沉默”是相当消极的。毕竟维特根斯坦所谓不能说的就是“上帝”
篇4：逻辑哲学论精彩读书笔记
01划界
维特根斯坦的哲学可以划分为前后两个时期，两个时期的维特根斯坦从不同的角度切入语言这一他始终关注的主题。前期维特根斯坦以《逻辑哲学论》（1921）为标志，主要目的是为世界划界，区分世界内和世界外，区分可说和不可说。后期维特根斯坦以《哲学研究》（1953）为标志，主要进行语法研究，即通过澄清语言的用法去解决哲学问题。
《逻辑哲学论》的主旨是划界，“本书将为思维划定一个界限，或者不如说不是为思维，而是为思想的表达划定一个界限”，这个界限同时也是语言、逻辑和世界的界限。“为可思的东西划界限，从而也为不可思的东西划界限” 。可思的、能够言说的、有含义的在界限的这边，例如世界、思想、语言、逻辑、科学；不可思的、不能言说（但能显示）的、无含义的在界限的另一边，例如逻辑形式、形而上学主体、伦理学、美学、“神秘的事情”。
02可说的――语言图像论
“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，世界范围之内的事情都是可说的，因为语言是世界的逻辑图像――这就是维特根斯坦著名的“语言图像论”。语言之所以能够成为世界的图像，是因为二者有着同样的、一一对应的“逻辑结构”。
语言的逻辑结构是：语言由命题组成；命题由基本命题组成；基本命题由名称组成。维特根斯坦指出，“命题是基本命题的真值函项，基本命题是自身的真值函项”，而“名称不可用定义来作任何进一步的分析：名称是一种初始记号。” 现实世界的逻辑结构是：世界由事实（facts）组成；事实由基本事实组成；基本事实由对象（逻辑上不可再分的“绝对地简单的”东西）组成。逻辑空间或可能世界的逻辑结构是：（可能）世界由事态(state of affairs)组成；事态由基本事态组成；基本事态由对象组成。其中，事实是已发生的事情或实际情况；事态则是潜在的、可能的事实，一切在逻辑上有意义的语句所表达的都是事态。用维特根斯坦的话说，“一个事态的存在和不存在叫做事实”，如果事态变成存在的，它就到了现实世界，并因而成了事实，或者说，正的事实；如果事态变成不存在，它实际上也到了现实世界，并因而成了事实，或者说，负的事实。“我们也称事态的存在为正的事实，事态的非存在为负的事实”，这就是事态和事实的关系。总而言之，语言的逻辑关系和世界的逻辑关系在本质上是同一的。
“事态的存在和非存在就是实在”。命题可以刻画实在，是实在的图像，“命题表述事态的存在或不存在”。“若一个基本命题为真，事态就存在；若一个基本命题为假，事态就不存在”。（复合）命题是（复合）事态或事实的图像，基本命题是基本事态或事实的图像。而名称对应于对象，名称的意义即其对象，名称没有描述的功能，因而不是对象的图像。世界不是对象或物的总和，因为对象没有自己的独立存在，只有在事态或事实中才能存在。语言是命题的总和，但不是名称的总和，因为名称只有在命题中才能存在，“只有命题才有意义；只有在命题的联系关系中名称才有指谓”。命题的总和等于事态的总和、大于事实的总和。“若列举出所有为真的基本命题，就完全地描述了世界。世界通过列举所有的基本命题加上列举其中哪些为真哪些为假而被完全地描述”。
需要注意的是并不是所有的命题都是世界的图像，逻辑和数学命题或是重言式或是矛盾式，因而对于世界的存在或不存在什么也没有说，即无论世界呈现出何种面貌，它们永远为真或为假。“命题显示它们所说的东西，重言式和矛盾式则显示它们什么也没有说”，“重言式和矛盾式是缺少意义的”，“重言式和矛盾式不是实在的图像。它们不表述任何可能情况。因为前者容许每一种可能情况，后者则排除任何一种可能情况”。
命题作为事实的图像而描述事实，“语言图像论”说明了什么是可说的，而“凡是不可说的东西，必须对之沉默”。
03不可说
对于不可说的必须保持沉默，但维特根斯坦自己却并没有遵守自己给出的规则，而是列出了一系列不可说的东西。
首先是命题的意义和逻辑形式。“命题的意义是它与事态的存在和不存在的可能性符合和不符合”，一个命题的真值可以通过考察它所描述的事实是否存在而确定，一个有真值的命题必定是有意义的，而且我们理解它的意义。但是要问这个命题的意义是什么，这个问题却是没有意义的。因为命题的意义是不可说的，“命题显示自己的意义”，而“能显示出来的东西，不能说出来”。逻辑形式也是不可说的。“命题能表现全部实在，但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西――逻辑形式”，“命题不能表现逻辑形式：逻辑形式反映于命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西” ，而“为能表现逻辑形式，我们必须能使自己连同命题都处于逻辑之外，亦即处于世界之外”。
存在着一个作为世界界限的形而上学主体，这个主体也是神秘的和不可说的。形而上学主体不是物理的主体――人的肉体，也不是心理的主体――人的心灵，此二者都在事实世界之中，都可以用语言描述。形而上学的主体是思想着的、描述着的主体，思想者思考然而却不能思考自己，描述者描述然而却不能描述自身，因为思想和描述不能站在思想者和描述者之外。维特根斯坦把形而上学主体与世界的关系比作眼睛与视野的关系，眼睛是视野的先决条件，即视野必定是眼睛的视野，然而眼睛本身却不能出现在视野之中。眼睛是视野的界限而决定着视野，同样，“主体不属于世界，然而它是世界的一个界限”。
把世界作为有限整体而企图有所说时，所说的也是不可说的而且是没有意义的。“关于世界是有限整体的感觉，是神秘的感觉”，这种感觉是不可说的，否则必然也会遇到要求把自己置身于世界之外的矛盾。例如：断言世界上一定会发生什么或者一定不会发生什么，就是试图在时间上置身于世界之外；断言世界上有某种固定不变的实体和结构，就是试图在空间上置身与世界之外；断言世界上发生的事情之间存在着某种确定不变的规律，就是试图在存在上置身于世界之外。总之，一切表现为必然性形式的命题，如果包含着对世界上事情的某种看法，就都属于这种把世界看成为一个有限整体的企图。在维特根斯坦看来，“一切发生的和既存的东西都是偶然的。使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中”。
另外，伦理学和美学也是不可说的。伦理学是关涉世界和人生终极意义与绝对价值的，必定在世界之外。“伦理学不讨论世界。伦理学像逻辑一样，必然是世界的条件”，“只有通过主体才出现善恶。主体并不属于世界，而是世界的一个界限”。不可能有任何伦理的命题，命题不可能表达高渺玄远的东西。“我所描述的一切都存在于世界中。在完整的世界描述中从不会有伦理学命题，即使我描述的是一个杀人犯。伦理学的命题不是事态”。美学也是不可说的。在广义上，“伦理和美学是一个东西”，“美正是使人幸福的东西”，“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这就是艺术和伦理学的联系”，而“伦理判断和审美判断不是命题，因为它们不能被证实”。
“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，而哲学的任务就是划出这个界限，防止人们因为越界而犯错误：“我们对于什么是可说的陷入一团混乱，我们正在清理这个混乱。这个清理活动就是哲学”。
04超越
罗素在《逻辑哲学论》引言中写道：“对不可言说，维特根斯坦毕竟设法说了许多呀！”但正如维特根斯坦在最后说的：“我的论题可作如下阐释：任何理解我的人，当他已通过这些论题，并一步一步地超越这些论题时，最终会意识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉，）他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。”
而在后期维特根斯坦那里，在《哲学研究》中，维特根斯坦更是完成了对自己前期思想的一次超越。围绕着语言问题，《逻辑哲学论》力图解决言说的自明性问题，而《哲学研究》则力图解决显示的自明性问题。“逻辑形式”决定我们能够说什么，“生活形式”决定我们能够显示什么。从言说到显示，从逻辑形式到生活形式，维特根斯坦实现了一次从“语言图像”到“语言游戏”的超越。
参考文献：
[1]维特根斯坦，《逻辑哲学论》，贺绍甲 译，商务印书馆，12月第1版.
[2]贺绍甲，《逻辑哲学论》中的语言划界问题，哲学研究, 1992年第12期.
[3]张志林，维特根斯坦《逻辑哲学论》分析，哲学研究， 1994年第2期.
[逻辑哲学论精彩读书笔记]
篇5：逻辑哲学论的世界概念研讨论文
有关逻辑哲学论的世界概念研讨论文
《逻辑哲学论》，作为维特根斯坦前期哲学的代表作品，被维也纳学派奉为“圣书”，同时也被整个哲学界誉为“奇书”。全书由七个命题及其展开构成，用名言警句式的语言主要表述了三方面的内容：
（1）世界和语言：图像论；
（2）命题和基本命题：真值函项理论；
（3）世界和世界之外：划界理论。《逻辑哲学论》开篇第一句话是“1世界是一切发生的事情。”[1]45结尾倒数第二句是“6.54他必须超越这些命题，然后才能正确看世界。”
一头一尾均出现“世界”一词，并且前者是定义式命题，后者是目的式命题，遥相呼应，可见“世界”概念在全书中占据相当重要位置，是维特根斯坦哲学思想的一个重要据点。以彼之道还施彼身，本文将对《逻辑哲学论》的“世界”概念进行维特根斯坦式的解读：
一、对称与非对称
《逻辑哲学论》第一部分讲世界和语言的一一对应关系，一方面对象构成原子事实，原子事实构成事实，事实构成世界；另一方面，名称构成原子命题，原子命题构成命题，命题构成语言。就世界而言，维特根斯坦在书中有如下三个耐人寻味命题：
（1）“2.04存在的原子事实的总和即是世界。”
（2）“2.06原子事实的存在和不存在即是实在。”
（3）“2.063全部的实在即是世界。”
按照形式逻辑递等原则不难得出：存在的原子事实等于存在的原子事实和不存在的原子事实。相等关系的右边为何无端多了一个“不存在的原子事实”呢？世界究竟是由存在的原子事实构成还是由存在的原子事实和不存在的原子事实构成？换言之，世界包括一切发生的事情与原子事实如何对称？这是个问题。
接下来我们集中考察不存在的原子事实，弄清楚不存在的原子事实到底是什么。我们尝试着借助图像和命题来解决这个问题。图像和命题虽然不是一个东西，图像可以看作是事实与命题之间的一个中介物，但是它们二者具有着相当的相似性，在英语表述中显得尤为清楚，例如：“2.11Thepicturepresentsthefactsinlogicalspace,theexistenceandnon-existenceofatomicfacts.图像描绘了逻辑空间的事态，既原子事实的存在和不存在。”[6]50“4.1Apropositionpresentstheexistenceandnonexistenceofatomicfacts.图像表述原子事实的存在与不存在。”[7]86
图像和命题对事实的关系十分接近，从中还可以发觉，两者都仅就形式而言，而不包含和影射具体内容。图像所能表述的是种可能性，命题所能表述的也只是种可能性，当然，在图像和命题背后，是深层的逻辑的普遍有效性。正如书中命题所言：“2.224单从图像本身不能发现它的真假。”[8]55“6.1232逻辑的一般有效性，我们可以称为本质的一般有效性，这跟偶然的一般有效性，例如命题‘人必有一死’是相对立的——即使这些命题是真的，也只能发生在很幸运的情况下。”
图像和命题的一般有效性是偶然的，所以在事实世界中，在语言世界中，图像和命题是可以描绘或描述不存在的原子事实的。直截了当地讲，不存在的原子事实是可以有图像和命题的表达方式的。
那么，为何有“存在的原子事实等于存在的原子事实和不存在的原子事实”呢？维特根斯坦在这里想要表达的思想在于不存在的原子事实是个“无”，但不是没有，无是有意义的。我们考察一下英语词源学就会明白维特根斯坦的“不存在的原子事实”。例如：“nothing”，nothing并不是表示没有，而是no-thing，即没有事物，它以thing为逻辑前提。换言之，nothing表示一类事物，即没有事物，外延极大，内涵极小，以至无。同理，不存在的原子事实，即non-existenceofatomicfact，它也不表示没有，而是没有存在的原子事实，它以existenceofatomicfact为逻辑前提。换言之，non-existenceofatomicfact代表一类存在的原子事实，即不存在的原子事实，外延极大，内涵极小，以至无。因此，世界跟原子事实，更进一步，跟存在的原子事实的关系是包含非对称性的对称性。非对称性是就原子事实自身内部来说的，严格意义上讲，存在的原子事实不能简单地等于存在的原子事实和不存在的原子事实的叠加，不存在的原子事实是个无，无并不是没有。但是，从整体上看，世界和原子事实又是对称的。世界其所有即原子事实其所有，特别是不存在的原子事实恰恰给世界保留了一个无限的领域，亦大亦小，亦庞杂亦单纯。表面上是最矛盾的部分却成为深层上最合理的因素。我们弄清楚了作为无的不存在的原子事实的合理有效性，那么接下来值得追究的问题就是：导致无的根本原因究竟在哪儿？
沿着世界与语言对应关系的道路继续往前走，就到了对象和名称。对象是原子事实的最基本要素，在原子命题中名称代表对象，所以名称也成了原子命题的最基本要素。原子命题包括两部分：逻辑常项和变项。逻辑具有自明性，退而求其次的原因在于“5.4731——逻辑之所以是先天的，就在于我们不能非逻辑地思考。”[10]137与之对应，原子事实也是一样，包括常项和变项。常项是原子事实的本质，一般形式，即世界的逻辑本质。变项则对应不同的对象，而“3.203名称指谓对象。对象是名称的指谓。”
指谓在维特根斯坦那里用英语表示为meaning。现在，问题的关键在于对象有没有意义（这实际上已经牵涉到世界划界的问题了，这也是笔者将在下文中讨论的焦点），还是举例说明吧。譬如：上帝注视我们。能够写出来，说明这个命题、这个事实是有意义的。当我们进一步追问：它是存在的原子事实？还是不存在的'原子事实？这已经不取决于“上帝注视我们”，而取决于“上帝”等对象。按照维特根斯坦的原意：“1.1世界是所有事实的总和，而非事物的总和。”[12]43世界是诸如“上帝注视我们”这样的原子事实、事实构成的，包含非对称的对称性。追究事物、对象何以保证原子事实不是个无，这也属于划界的问题。所以：
二、可说和不可说
有关于“世界”概念的讨论，在《逻辑哲学论》中真值函项部分并未直接过多涉及。真值函项理论主要解决的是语言命题的问题，把复杂命题的变项看成一级一级的基本命题，基本命题的真假决定着复杂命题的真假。在全书的第三部分，即世界和世界之外：划界理论中，给世界划定界限成了全书的一个终极目标。
给世界划界，道出世界和世界之外的分界线，我们依靠什么工具呢？维特根斯坦说：“5.6我的语言的界限意谓我的世界的界限。”[13]157“5.61逻辑充满世界：世界的界限也是逻辑的界限。”[14]157“5.63我是我的世界。（小宇宙）”[15]157根据以上三个命题，我们不难得出两个结论：
（1）逻辑界限=语言界限=世界界限；
（2）世界的界限是我的界限。结论一表达语言转向中的逻辑原子主义思想；结论二表明了唯我论观点。那么，有关世界划界的分析笔者将在下文中从两条结论导向的两条道路入手予以论述。
第一步，有必要弄清楚逻辑和语言两者的具体内涵。逻辑，这是分析哲学赖以成就其一切的基础。一切能够表达的东西，都是逻辑形式能够给予描述的。语言，这是分析哲学建构理论时所凭借的重要手段和工具。语言集中地表达为命题，命题与事实相对应。“6.124逻辑命题描述世界的框架，或更准确地说，是展现世界的框架。这些命题没有‘涉及’任何问题。他们先假定名字是有指谓的，基本命题是有意义的。这就是它们跟世界的关系。”
命题6.124说明的也是逻辑和语言的差别，说到底逻辑的一般形式比命题的一般形式更根本，逻辑先验地蕴涵在命题之中，而命题呢，有待于判断，尽管命题也很可能是重言式，正如前文所述命题“人必有一死”一样，它固然也具备一般有效性，但跟P=P相比较，只能是偶然的一般有效性。所以逻辑比命题根本，语言必须符合逻辑。这样一来，语言也就不是我们日常所用的语言了。我们能表达一切能够表达的东西，这些东西是被我们用符合逻辑语言地说。“5.61我们不能思考我们不能思考的东西，因此也就不能说我们不能思考的东西。”[17]157
人的说、思考、想都是合乎逻辑的，正如计算机语言中词与物对应一样，并非乱说、乱思考、乱想。这样的语言是相当有限的，现在解决前文遗留下来的事例“上帝注视我们”，上帝作为世界之中的对象是否可说成为了问题，上帝是不可说的，在世界内无意义，导致了相关的原子事实不存在。这样的对象很多，构成这样的命题也很多，“6.421很明显伦理是不能表达的。伦理学是超验的。（伦理学和美学是一回事。）”[18]187
他们都超出了语言逻辑的范畴，不能被逻辑地表达，我们不能在逻辑世界、语言世界中找出个“上帝”，也找不出一个“善”来，当然，具体的善的行为，例如牵盲人过马路，这是可以用逻辑语言说出的。
在逻辑和语言的条件下，世界是分成了两部分的，即：可说的和不可说的。能够用逻辑语言说出的，是世界之内的，它能保证存在的原子事实，保证原子命题有意义，因为至少赋予名称以指谓的对象是存在的。另一方面，世界之外的是我们无法用逻辑语言说的，属于逻辑无法到达的领域，它存在与否，我们不知道，我们无从知道，因为我们只能逻辑地表达、思考。一切形上之物，有关伦理的、美学的等等我们是无可企及的，即不可说之域。这就是世界之界限。当然，这里还遗漏了一条容易忽视的“边”，即界限本身。它可说与否？维特根斯坦在有关唯我论的部分进行了分析。
维特根斯坦在书中这样说：“5.62事实上，唯我论所指谓的是非常正确的，只是它不能说出来，而只能显示出来。”[19]157
逻辑的界限、语言的界限是世界的界限。我是有关逻辑语言的操作者，我的世界即我所描述的那世界，这里的“我”即“5.641哲学意义上的‘自我’不是这个人本身，也不是人的身体或心理学研究的人的灵魂，而是个形而上学意义的主体，是这个世界的界限而不是它的一部分。”[20]159
很明显，结合5.62和5.641，我们可以得出两个结论：
（1）“我”是世界的界限本身，也不可说；
（2）不可说的可以自己显示出来。就正如他自己列举的“眼和视野”的例子一样，眼给我们展现的是世界的无限丰富，无穷开阔。“6.4311正如我们的视野是没有极限的，我们的人生也是无限的。”
但我们终究不能看到自己的眼睛。唯我论的“我”开启无限的视野，这就是世界；而“我”呢，站在世界和世界之外的分界线上，惟有自己呈现；视野以外呢，是无穷的未知领域，人无能为力的领域。我们唯一能认识到的是世界，对于那世界之外的，防止僭越，即“7不可说的，只可不说。”
篇6：逻辑哲学
逻辑哲学
【摘要】马佩教授用逻辑学的思维方式对哲学进行思考，又以哲学为基础思考逻辑学，其著作《逻辑哲学》，具有见解独特，分析透彻，文笔流畅等特点，更为重要的是这部著作为当前逻辑学的研究提供了新的思路，是一部很有学术分量的著作，值得反复阅读。
然而在某些方面，笔者认为还存在一些内容是可以进一步拓展的。
【关键词】马佩;《逻辑哲学》;写作特点
在我国各种科学发展的历程中，逻辑学的发展经历了较多波折，但是近些年来，作为一门科学的逻辑学，它的研究获得了有效的丰富和发展。
具体在逻辑学上来看，逻辑学的丰富和发展需要有逻辑史和逻辑哲学两个方面的背景知识并且把这两个方面的知识结合起来进行同步研究。
然而，逻辑史的研究总是要假定一系列的逻辑哲学思考，因此，逻辑哲学问题的研究是逻辑学研究的一门必修课。
早在上世纪五十年代初期，此时的新中国才刚成立不久，全国上下还都处于百废待兴的状况，马佩先生就已经被保送到北京中国人民大学马列主义教研室当逻辑专业的研究生，在以后的几十年来他则一直在河南大学从事逻辑学的教学与研究工作。
在1992年由河南大学出版社出版了马佩先生的《马克思主义的逻辑哲学探析》，此书是一门很有学术分量的著作，出版后获得了河南省社会科学优秀成果二等奖的光荣称号。
之后，马佩先生继续对《马克思主义的逻辑哲学探析》一书，对原始的参考文献进一步深入钻研，对他本人的观点也进一步提炼和深刻，于是在4月由上海人民出版社出版了《逻辑哲学》。
历经了近二十年的辛苦努力，从《马克思主义的逻辑哲学探析》到《逻辑哲学》，马佩教授用逻辑学的思维方式对哲学进行思考，又以哲学为基础思考逻辑学，一部部著作的诞生正是他本人在逻辑学、哲学等领域研究成果的见证。
起初，在《马克思主义的逻辑哲学探析》的前言中，马佩教授就有过这样的表述：“对逻辑科学的具体问题的研究来说，我国较之西方资本主义国家确实还有不小大的差距，但就逻辑哲学来说，由于我们掌握有马克思主义哲学这一最科学的哲学，真正的优势应该在我们方面，……
只要我们运用马克思主义哲学的观点去分析、总结逻辑问题，善于吸取西方资产阶级逻辑哲学中的合理因素，批判其中的种种谬误，就一定会创造真正科学的逻辑哲学。”这应该就是作者的心声，由此可以清楚明了的看到《逻辑哲学》早在雏形时期就已经确立了用马克思主义哲学作为指导的思想。
当然，这也就成为《逻辑哲学》的一大特点。
在《逻辑哲学》中，马佩教授除了运用马克思主义哲学思想来分析逻辑哲学的对象，性质，范围等问题以外，还对逻辑哲学的另外一些重要问题，例如，进行全面系统的评析了西方学者的“意义理论”和波普尔关于假说的理论。
在悖论问题上，本书通过对悖论的传统定义和公式以及对近代提出的几种著名的.悖论及其消解方案，在此基础上提出有关悖论的本质，定义，包括对悖论提出的辩证逻辑的新定义以及关于悖论的存在与消解问题的一系列新见解，而这些新见解对时下国内外正在进行的有关悖论问题的讨论提供了新思路，这无疑是难能可贵的。
在演绎推理的问题上，分析了在逻辑哲学发展史上起过特殊重要作用的并且成熟的逻辑哲学理论，例如，哥德尔的不完全性定理，塔尔斯基的真理不可定义性定理以及邱奇图林的不可判定性定理等。
读完《逻辑哲学》给笔者留下的印象是如此鲜明的。
首先，从题材方面来说，它有广泛的选材，内容信息量大，马佩教授比较新颖的分析了诸多传统问题比如思维的基本规律，逻辑真理，类比，演绎，归纳问题等，还深入分析了对于逻辑科学最新发展中较为突出的问题，比如可能世界理论评析等。
从另一方面来说，马佩教授运用清晰流畅的文笔，独到的见解，透彻的分析，使得整体内容上自然清楚，处处体现了逻辑学的精神，也正是对于分析哲学精神的真正意义上的践行。
笔者作为一位马佩教授作品的热情读者，被深深吸引到了逻辑哲学的新天地，其作品中大量的参考文献，为笔者进一步拓展逻辑和哲学知识提供了很大帮助。
通过对《逻辑哲学》更加深刻细致的把握，可以得出：作为一门年轻学科的逻辑哲学是仍然有待发展的。
或许，马佩教授的《逻辑哲学》在将来的某一天会被超越，从根本上来说，这当然是符合科学研究规律的。
进而，笔者认为，对于这样一部著作至少还有可能补充一下这样一个内容，即逻辑学对于社会的意义。
虽然逻辑学作用于社会是间接的，但是这样一种作用是的确存在着的。
近代以来，我国学者逐渐认识到，在对待逻辑的态度上，中西方是存在着深刻的文化差异的，然而对待逻辑的重视程度却又直接影响着特定社会的思维习惯。
具体说来，具体科学的精神与逻辑学的精神密切联系，逻辑推理同民主意识的紧密联系等这样一些问题。
对于正在建设民主政治社会的我国来说，具有较为重要的意义，因此，值得作为逻辑哲学的一个专题来讨论。
但是不管如何，《逻辑哲学》一书还是为当前逻辑哲学领域的研究与开拓提供了独特的见解，这也是此书一个重要贡献，仅此一点上就是值得称赞的。
【参考文献】
[1] 马佩. 逻辑哲学[M]. 上海: 上海人民出版社, 2008.
[2] 彭漪涟. 一部彰显马克思主义哲学指导的逻辑哲学著作[J]. 西南大学学报, 2009,35(1).
[3] 汪堂家. 哲学的逻辑表达与逻辑的哲学分析[J]. 西方哲学研究, 2005,(3).
[4] 郑文辉. 逻辑哲学的历史背景涵义及其范围[J]. 中山大学学报, 1991,(3).
篇7：逻辑哲学论中自我观思索论文
有关逻辑哲学论中自我观思索论文
自我是维特根斯坦前后期哲学一以贯之的主题。《逻辑哲学论》之核心论题，乃是世界和语言之关系。自我问题在《逻辑哲学论》中的重要性表现在，若要真正理解世界和语言，则须臾不可离开对自我的理解。从某种意义上来说，对自我的理解就是对世界和语言的理解。自我、语言和世界是《逻辑哲学论》整个结构赖以建立的三个基点。不过反过来说，欲恰当理解自我，也丝毫离不开对世界和语言之关系的理解，这里似乎存在着某种循环。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的自我理论涉及唯我论、先验主体、以及实体自我诸论题，本文将逐次考察它们。
一、唯我论：“世界是我的世界”
维特根斯坦此书虽名以《逻辑哲学论》，然却始以“世界”一词：世界就是所发生的一切东西。[1]①而按照维氏自己所明白宣示，全书所言，以一“说”字立其基。逻辑规定世界和语言。而所说者为何？唯有语言。谁在说？我在说。这些文字表明，“说”字所涉者，为自我、语言和世界。故而理解此书之自我观念，实离不开理解世界和语言。在语言和世界之间，维氏特拎出“说”字，以之为《逻辑哲学论》提纲挈领之关键。此话怎讲？试看原文。在《〈逻辑哲学论〉序》中，维特根斯坦写道：这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。因此，这本书将为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界限的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的。[1]（P20）]所以我们可以毫不夸张地将此书要旨概括为一“说”字。维特根斯坦区分了两个领域，一为可以思维，可以说，可以用语言来描述的领域，一为不能说，从而不能思维的领域。前者为世界，后者则一般被称为神秘之域。这种对二重区分的强调，在全书简短的篇幅中随处可见。语言哲学家的特征昭昭无隐，讨论的是传统的哲学问题，着手之处乃为语言。
可说与不可说之二重区分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞台上，自我登场了。维特根斯坦说，自我是世界的一种界限（5、632）。自我乃是两个领域的真正分水岭。在自我的这边，是世界；在自我的那边，乃是不可说的神秘之域。为什么自我是世界的一种界限？或者说，自我作为界限这一观念之意义何在？维特根斯坦从语言着手来论证。维氏认为，命题乃是用来描述事态或事实的，是描述“事实是如此这般的”。而语言又是什么呢？“命题的总和就是语言。”思想和语言是同一的。因为在维特根斯坦看来，“思想是有意义的命题”，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”同时，维特根斯坦又坚持着世界可知的观念，世界是事实的总和，而所有是（或不是）实际情况的东西都可以经由命题来表达，世界可以经由语言描画出来。由于世界必然可以被语言表达，而语言又恰正是对世界的描画，所以，语言的界限就是世界的界限。他甚至还说，“真实思想的总和就是世界的形象。”（3、01）由于思想和语言的同一性，我们可以说，语言就是世界的形象，是和世界逻辑同构的形象。正是在此处，自我被引入。且看《逻辑哲学论》中的这两个命题：（1）我的语言的界限意味着我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。（5、62）两个命题的特别困难之处在于，维特根斯坦在没有施行任何预先解释的情况下，在“语言”和“世界”两个词语前面加上了定语“我的”。而且，在维特根斯坦看来，“我的语言”和“我的世界”并不只是语言和世界的一部分而已，谈“我的语言”实际上谈的就是“语言”，谈“我的世界”实际上谈的就是“世界”。正缘于此，维特根斯坦在此处所表达的思想一般被学者称为“唯我论”，他自己也明白宣称，“实际上唯我论所指的东西是完全正确的”（5、62）。理解这两个命题之关键在于要认识到，维特根斯坦实际上是把“我”理解为语言主体。
语言和自我的关系并非像海德格尔所认为的那样是语言在说我，而是我在说语言，这是一种常识性的对于语言和自我关系的理解。此时的维特根斯坦尚未考虑到语言的公共性，语言还只是被理解为我的语言，而这种公共性实际上会使语言相对于自我而具有先在性和笼罩性。语言是我的语言，而语言又是世界的逻辑同构的形象，我们是用语言来描述世界的，而同时世界又能被语言所完全描述和表达（因为如果世界中有不能被语言所描画和表达的东西，按照维特根斯坦的界定，这不能被描画和表达的东西就不属于世界。这里存在着一个循环论证的圆圈），故从语言的角度来说，世界就不过是我的语言所描画出的形象而已，“世界是我的世界”。这是维特根斯坦推导出上引5、6和5、62两个命题的逻辑理路，这也正是维特根斯坦唯我论的涵义之所在。按照维特根斯坦论证世界和自我关系的理路前行，至少存在着两个危险，它们涉及到我们能否恰当理解维特根斯坦之唯我论：一方面，我们在阐释世界和自我的先后关系时有可能会陷入一种颠倒，而导致语言在先，世界在后的理解；另一方面，我们有可能会产生这样的想法，即所谓的世界只不过是语言，只不过是我的语言而已，世界化为语言，语言消弭了世界。要避免和化解这两个危险，我们就须切记，世界相对于语言来说乃是在先的、第一位的，因为语言只是世界的图像，只是对世界进行描画和表达的命题的总和。维特根斯坦对他的唯我论作了一个非常重要的限定：世界是离我的意志而独立的（6、373）。另外，维特根斯坦的唯我论与自我和语言的关系、我的语言和世界的关系直接相关，与他欲图对世界进行划界的努力直接相关，它和传统唯我论的涵义是截然不同的。唯我论的涵义必须和他在序言中表达的“这本书的整个意义”相结合，才能够被正确理解。维氏之唯我论，必须先从其“划界”观念来考量。“划界”产生了世界和神秘两个领域，而划界之标准乃是可说与不可说。可说者为世界，我是“说”的主体，正是首先在这个意义上，世界是我的世界。
故而维特根斯坦会说：“世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”（5、62）正因为有此划界，当我们说维特根斯坦主张唯我论时我们必须十分小心才是。唯我论视一切为自我之表象或自我之创造，然这绝非维氏之主张。因为，除了世界之独立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者说，并非只有我的世界。不可言说之神秘在世界之外，静默不语。
二、形而上学主体：“世界的界限”
作为世界界限的自我，又被维特根斯坦称为哲学上的自我和形而上学主体。维特根斯坦借此划分了可言说者与不可言说者，区分了世界和神秘之域，但何为不可言说者（神秘之域）？不可言说者（神秘之域）包括哪些东西？我们对不可言说者（神秘之域）能够说些什么？研究者们见仁见智，在这些问题上并未形成统一意见。在此有必要先对“不可言说者”和“神秘之域”稍致解释。学者一般认为神秘之域和不可言说者存在区别，认为神秘之域只是不可言说者之一部分，是和形而上学主体有关的那部分。然而，单单立足于《逻辑哲学论》，这种解释并无决定性论据，我愿将两者所指称视为同一。那么，“不可言说者”或神秘之域到底涉及哪些内容？倪梁康先生认为，这个领域就是形而上学主体之域。[2]（P606—611）此一主张显然过于狭窄。我们知道，自我是世界的界限，而唯我论是相对于世界而言的.，故世界外的神秘之域并不能简单地被仅仅理解为形而上学主体之域。韩林合先生主张，除了内在于世界或事实之中的逻辑形式和逻辑性质外，在事实世界之外还存在着超事实而不可言说之域，此乃与形而上学主体相关的神秘体验之域。[3]（P650以下）韩林合的观点更全面些，但仍有可补充的余地，并且，将神秘之域视为神秘体验之域，值得商榷。陈嘉映先生认为，不可言说者则包括逻辑形式、哲学问题、伦理学和美学、以及神秘东西（包括生命的意义、形而上学主体和世界的存在等）。[4]（P149—151）这对韩林合的观点有较大的补充，不过我认为不可说的东西还不限于以上所列，试看以下命题：我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。（3、03）我只能命名客体。记号代表着它们。我只能谈到它们，我不能论断它们。一个命题只能说一件事物是如何，而不能说它是什么。（3、221）世界的意义必定是在世界之外。（6、41）世界是怎样的，这对于更高者来说是完全漠不相关的。
上帝是不在世界上显现的。（6、432）从上引命题来看，不可言说者至少还包括：非逻辑之物，事物是什么，世界的意义，以及上帝。有必要指出，许多学者（比如韩林合先生）将世界和人生的意义，以及上帝等问题放在形而上学主体之内来考虑，不过在我看来，若只诉诸《逻辑哲学论》本文，这种做法属于过度诠释。因为维特根斯坦在该书中并未挑明世界和人生的意义可由形而上学主体来保证。不管怎样，在《逻辑哲学论》中形而上学主体无疑属于不可说之列。按照作者的教导，对于不可说者，我们只能保持沉默。然而由于自我在划界活动中的重要性，以及了解自我对于我们自己的重要性，维特根斯坦背叛了自己，并未对先验主体保持沉默，正如罗素所评论的那样，“使人发生犹豫的是这样的事实，即维特根斯坦先生还是说出了一大堆不能说出的东西，因此使持有怀疑论的读者认为有可能有某种通过语言系统或其他某种太平门的退路。”[1]（P16）这种做法并不费解，因为不管是谁，一旦主张存在着不可言说之物，则对此不可言说者必定会有所言说。否则，若严格遵守不可言说之规则，我们根本就不能提出这种主张来，甚至连表达式“不可言说之物”都是非法的。那么对于不可言说之形而上学主体，维特根斯坦都说了些什么呢？他如何言说形而上学主体呢？我将维特根斯坦谈论形而上学主体所使用的方法，称为“否定”和“逼显”。
首先，形而上学主体就是命题“我的语言的界限意味着我的世界的界限”中的“我”，从“否定”方面来看：主体不属于世界，而是世界的一种界限。（5、632）在维特根斯坦看来，作为世界界限的形而上学主体（我）并不在世界之中，不属于世界，否则我们就可以清清楚楚地用语言来描画它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上学主体因此是一个无延展的极点。它不在时空之中，我们没有办法在世界之中指出形而上学主体。维特根斯坦在5、6331用眼睛与视野之关系设喻来揭示形而上学主体之如此境况。正如眼睛并非如虚心点落于圆圈所代表的视野之内，形而上学主体也不在世界之内，世界是形而上学主体之“视野”。若形而上学主体与世界之关系如图所示，形而上学主体就居于世界之中，而成为世界内之一经验事实，不再成为世界之界限。这个图例是用否定的方式显示形而上学主体。
世界的边界本身并不属于世界。另外，我们还可以用“逼显的方式”来追踪形而上学主体。“逼显的方式”是我们通过谈论可说之物来意味和衬托出不可说之物，维特根斯坦明确地主张了这种方法：它（指哲学，笔者注。）将用明显地可以讲述的东西来意味不可讲述的东西。（4、115）因此，形而上学主体可以通过能被讲述的东西得到意味，从而得以逼显出来。在《逻辑哲学论》中，可以讲述的东西指的就是世界，所以，作为世界边界的先验主体通过世界得到意味。这种方式乃是间接的，曲线的，因为我们不能够像指出一个具体的物件（如桌子）那样指出先验自我来。这种逼显和意味主体的方式，维特根斯坦本人又称之为“孤立主体的方法”：没有思维着和设想着的主体。如果我写一本书“我所发现的世界”。在这本书中也应该报导我的身体，并说明哪些肢体服从我的意志，哪些不服从等等。这正是孤立主体的一种方法，或者不如说表明在某种重要意义上没有主体的方法：这就是说在这本书中不能单独地谈到它。（5、631）所谓“没有思维着和设想着的主体”，是指主体无法在世界中被我们直指出来。在“我所发现的世界”这样一本书中，我们无法直接地谈论“我”，而只能通过被发现的世界来使主体得到意味。即使在报道我的身体时，我也没有直接地、单独地谈论我。我们只能谈论世界，然而由于世界是我的世界，因此形而上学主体能够谈论世界而得到意味。然而，否定的方式也罢，逼显的方式也罢，形而上学主体依然晦暗不明，似乎仍旧笼罩在一团浓重的雾气之中。搏之在东，忽而在西。有时觉得已然握之在手，等到伸开手掌，却又从指间滑走。我们人人皆有一种经验，某刻忽觉身上某处奇痒无比，然待我们直向此处搔去，痒又溜之大吉，转换阵地。痛苦的是我们接下来搔来搔去，结果全如初次一样，总搔不着痒处。试图指出形而上学自我的我们就如同处于搔不着痒处的痛苦境地之中，对近在眼前的东西无法把握。此又如站立着的狗，团团打转，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼显和孤立方法所获得的东西之外，我们还能对形而上学主体再说些什么？我们须记得，维特根斯坦是从语言和世界的关系角度提出自我问题的。虽然维特根斯坦一直批判近代认识论，然而我们仍可认为，自我又是作为语言主体而出现的[5]（P79），而语言主体实为认识主体。整个世界呈现为认识主体之视域，主体乃视域之界限和界限，它没有延展，所以它看不见自己。主体不能掉转头来直视自身，不存在可以看见自己全像的镜子。意识活动总是有某个我们看不见的极点，即使我们对意识活动进行反思，依然存在着某个我们看不见的极点。速度再快，我们也捕捉不住极点，因为它总是隐身于认识活动的背后。捕捉住极点的可能性，比我们只转动自己的头颅就能看到自己后脑勺的可能性还要小。
当代许多哲学家都敏锐地察觉到了谈论自我时必然会遇到的这种困境。赖尔描述了儿童对自我所感到的迷惑：……那个儿童越试图抓住‘我’所代表的东西，就越做不到这一点。他只能抓住它的上衣后摆，它本身却总是冷酷无情地先走一步。它就像一个人的头部投影，不会等着让他自己扑住。但它却从不走在前面很远的地方；的确，有时它似乎根本没有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其实，认真思考自我就必定会产生这种迷惑，而不限于儿童，赖尔称此困境为自我之“系统的难以捉摸”。对此困境最形象巧妙而又深刻的设喻来自实用主义鼻祖皮尔士。皮尔士创造了一个绘制地图的例子，来阐释我们要完全表象自我时会产生的悖论。设若我们打算绘制一幅国家地图，这幅地图必须具有那个国家自身的微观类似物。在地图和国家之间必须具有一种一一对应的关系。不过，这幅地图现在却成了那个国家的真正组成部分，它必须在适当的位置有其自己的像点。现在这个新的像点自身又成了那个国家的一部分，所以必须被表象。这个过程形成无限倒退，最后的地图无法完成。[7]（P161）我们对形而上学主体进行表象，犹如这样来绘制地图，乃是一项无法完成的任务。因此，形而上学自我概念有两层根本涵义。首先，形而上学主体是世界之边界；其次，边界所区分者乃是可言说者与不可言说者，形而上学主体是认识主体。形而上学主体论和唯我论乃属同一问题，是同一硬币之两面。总体上看来，形而上学主体似乎处于一个奇怪的位置上，作为世界的边界，它肯定不能和世界完全脱离，但是由于我们不可能对之进行描述和表达，它又不在世界之中。故而，形而上学主体尚未完全沉入不可表达之渊底，这大概就是维特根斯坦又忍不住对它说了这么多的原因吧！
三、实体自我：“无稽之谈”
在《逻辑哲学论》中，除了作为世界界限的自我或形而上学主体外，维氏还论及心理学意义上的自我或心灵。形而上学主体，维特根斯坦又称之为“哲学上的自我”，此为哲学中自我理论之合法论题，“‘自我’出现于哲学中是由于‘世界是我的世界’”，“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂……”。（5、641）心理学意义上的灵魂指的是“心理学自我”或思维功能主体，它是思维背后的实体自我。传统哲学中心理学自我观念将自我视为无广延、单纯不可分而又能思维之存在。哲学自我也是无广延之极点，不过实体自我乃是世界内之存在，而非世界之边界，所以与哲学自我有着本质差异。维特根斯坦的立场是否定这种自我观念，因此他说：“……灵魂———主体等等———如象现代肤浅的心理学所理解的，———乃是无稽之谈。”（5、5421）那么，维特根斯坦是如何否定传统的实体自我观念的呢？什么表明这种自我观为“无稽之谈”？随后的文字透露了其致思途径，他通过揭示所谓的“实体自我”实质上是复合存在来否定它，因为“复合的灵魂就不再是灵魂了。”（5、5421）而“灵魂或实体自我”之复合性一方面表现在，所谓的“灵魂”和自我实际上只是一束思想，思想背后并无起支撑作用之隐秘实体；另一方面表现在，每一思想本身也是高度复杂的。具体来说，维特根斯坦通过分析“心理学的某种命题形式”着手其论证，该论证出现于命题5、541和5、542中。“心理学的某种命题”指的是“A认为P”、“A相信P”、“A怀疑P”等形式的命题，维特根斯坦的目的是要分析A的性质，因为我们一般将A视为主体或实体自我。他在批判罗素和摩尔的基础之上展开自己的观点。罗素和摩尔将心理学命题视为客体和命题处于某种关系之中，但维氏不赞同这种观点，他认为：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A说p”，是“‘p’说p”的形式：而这里我们所处理的并不是事实和客体的同格，而是依据其客体的同格的诸事实的同格。（5、542）维特根斯坦认为，A所代表的并非客体。客体是单纯实体，是无法进一步分析的终极实在。而A是世界中之事实，又因命题也是事实，故心理命题表达的乃是事实间关系。正如艾耶尔[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韩林合[3]（P193—194）等学者所指出，A代表的事实是心理中所产生的思想，这个思想表达事实p。所以维特根斯坦认为以上命题之本质形式是“‘p’说p”。经此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
没有贯穿复现于所有思想活动中的同一实体，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作为事实也是复合的，它由各种要素构成。思想和命题两者之构成成分有对应关系，但维氏并未纠缠于此，他认为考察思想结构乃心理学所当劳心的课题。这样，单纯的实体自我就崩溃了，“复合的灵魂就不再是灵魂了”。维特根斯坦就是通过这种方式否定传统自我观的。在近代经验主义后期，实体自我观念渐渐被动摇而最终为休谟所解构。维特根斯坦对于实体自我之消解，实休谟式自我观之再现和发展。②休谟的彻底怀疑主义将自我视为“一束知觉”。自我一般被视为是恒定不变的存在，但休谟认为我们所拥有的只是来回穿梭悠然逝去的印象与知觉。他说，当体会或反观自我时，我们“总是碰到这个或那个特殊的知觉”，我们永远不可能直接抓住一个没有任何知觉的赤裸自我。[10]（P282）所以休谟认为，人类心灵的同一性或实体自我观念，实乃“虚构的同一性”，它产生于“想象在相似对象上的相似作用。”[10]（P289）对于休谟来说，“自我”只是一束知觉，而对维特根斯坦来说则是一束思想。不过严格说来，休谟并未全然否定实体自我，他只是声称，自我观念是理由并不充分的假定。维特根斯坦将自我主体视为“无稽之谈”，显然比休谟的怀疑更为激进和彻底。
如此休谟式的自我观念分析，有悖于我们的直觉和常识，不符合我们对自我的基本体验。就算常识在哲学面前没有什么特权，此种论证也确乎经不起简单的分析与推敲。试看以下命题：
A、我相信天下乌鸦一般黑。
B、我相信鳄鱼的眼泪是真诚的。
C、我相信我老婆是爱我的。
在每一个命题中都含有“我”字和短语“我相信”，它们应当指谓某种共同的东西。当考虑到我们能够同时拥有三个信念时，我们就会更加确信“我”指谓同一存在。并且，像“（某个）思想相信某事”这样的表达式是莫名所以、极端荒诞的。维特根斯坦的解决方案也无法处理“我不相信鳄鱼的眼泪是真诚的”这样的命题。按照维特根斯坦的分析，共同的东西消弭不见了。然而恰恰是被他消解掉的东西，对于这些命题而言具有本质上的重要性。所以，维特根斯坦的自我消解是不成功的。这或许是早期维特根斯坦思维方式的一个必然结果？这时的维特根斯坦，是用一套简单的解释框架来面对复杂而丰富的世界，世界被削足适履地塞进了这个框架之中，后来他肯定意识到了这个缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告诫自己，也告诫别人。最后我们还应当注意到，维特根斯坦关于实体自我或灵魂的观念似乎并不完全一致和融贯，因为他有时也承认其存在合理性。不过在我们所考察的这本书中，否定实体自我是压倒性的立场。更重要的是维特根斯坦认为，哲学所关切的应当是形而上学主体，而实体自我即便存在，也只是心理学的研究对象。
★ 论哲学基本问题
★ 论逻辑的个性
★ 哲学论域中的自我
《逻辑哲学论》中“世界”的边界理由初探（共7篇）
