“wucoekwa”通过精心收集，向本站投稿了9篇金刚经的题解，今天小编在这给大家整理后的金刚经的题解，我们一起来阅读吧!
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篇1：金刚经题解
金刚经题解
《金刚经》可以说是佛教史上影响最大的经典，包含了大乘佛教般若学说的精华,其“性空幻有”、“扫相破执”为主要内容的般若思想是大乘佛教的理论基础。下面是金刚经题解，一起看一下吧。
《金刚经》略称為《金刚般若经》,全名為《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》属於《大般若经》裡的第九会。本经的说法者是释迦牟尼佛,请法者是佛陀十大弟子之中,解空第一的须菩提尊者。内容叙述佛在舍卫国祇树给孤独园,回答须菩提所提出的二十七个问题,全文共有五千餘字,藉由佛陀与弟子须菩提之间的问答,而阐述一切法无我的道理。本经的要旨是要我们发无上菩提心,必得先将心降伏;成无上菩提果,必须心无所住。其主旨也可以用十六个字来概括,即:「无相布施,无我度生,无住生活,无得而修。」
本部经在中国出现了六种译本:
1.姚秦三藏鳩摩罗什译(与玄奘译《大般若经》卷五七七「能断金刚分」同本异译)
2.元魏天竺三藏菩提流支译
3.陈天竺三藏真諦译
4.隋代达磨笈多译之金刚能断般若波罗蜜经(略称金刚能断经)。
5.唐三藏法师玄奘译
6. 唐代义净译之能断金刚般若波罗蜜多经(略称能断金刚经)。本经普遍流传於中国。
现有西藏译、蒙古译、满州译、英译、法译、德译,及日译等数种译本。梵本以义大利孔兹(Conze)出版者為最新版本。
本经的影响:
1.持诵本经得感应传说多。
2.惠能以本经為心印。六祖惠能由於闻说《金刚经》的「应无所住而生其心」顿开茅塞。
3.本经对禪宗影响很大,為中国禪学开啟了歷久不衰的黄金时代。
4.对民间宗教与文史哲界影响深,高深的哲理,流畅的文字,可用来作為实践法门。
本经组织,在中国有四种分法為:
(一)梁昭明太子(梁武帝的太子)分為三十二分:现在我们诵经的时候,看到经文中有「法会因由分第一」、「善现啟请分第二」……,一共有三十二分,是昭明太子所分的。
(二)罗什三藏法师的弟子僧肇法师之说:《金刚经》前半部,相当於昭明太子所分的第一分至第十六分,是说眾生空;后半部相当於第十七分到第三十二分,说的是身空、法空,也就是人无我、法无我,阐释证人无我进入涅槃,脱离生死成阿罗汉;证法无我即登大乘菩萨初地以上,虽入涅槃,但不出生死,在生死中自由自在度化眾生,这就是法无我。
(三)天臺宗的创始人智者大师及三论宗的嘉祥大师之说:前后两部為重说重言,也就是前半部已经说过的话,后半部又重新演说了一次。
(四)印顺长老之说:採用《大智度论》裡的五种菩提心来分判全经,这五种是:发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、无上菩提。这种分法可能比较接近原貌,因為《金刚经》属於般若系统,而《大智度论》是就《般若经》第一品的序论来判定,所以这种分法比较合理。
本经各分要义如下:
法会因由分第一
本分是叙述此经啟建缘由,祇园法会由此揭开序幕。发起这个法会的主因,是如来在穿衣吃饭处,显示般若的妙趣,以宣说此经,令眾生都能在日常生活的行、住、坐、卧间,去体会般若的生活。
善现啟请分第二
本分是叙述般若本体的妙用,原是不假他求,只在平常生活里面,弟子跟随在佛陀身边数十年,一向不知佛陀的动静去来,穿衣吃饭处,所含的般若妙趣,只道与眾生一般。解空第一的须菩提,是今般若会上的当机者,慧眼识破佛陀在生活中所含的般若妙趣,乃代表大眾,恭请佛陀说法。从须菩提所发问的「如何使菩提心常住不退」、「如何降伏妄念之心」,掘开了金刚般若的法源,使一切世间无量的眾生,同沾佛法的甘露,得大解脱。
大乘正宗分第三
本分是大乘的心要,佛陀回答须菩提的问题,最重要的就是要发四心:一、广大心,不拣择优劣亲疏,一切眾生皆度;二、最胜心,使眾生皆断除烦恼,了生脱死,而入无餘涅槃;三、无对待心,视一切眾生平等无差别;四、无颠倒心,没有我、人、眾生、寿者四相之分别计较。又菩萨若能用般若妙智,照了性空本无四相,名降伏其心,否则非菩萨。
妙行无住分第四
本分在叙述「妙行无住」,就是说心应无所住而行布施。有住即是住相,就是对诸法產生虚妄分别;若不住相,就不為妄境所动;不為妄境所动,则不生不灭,清净本然之体迥然独露矣。此不住之住,才是真正的奥妙之行。不著相布施,也就是菩萨在行布施时,了达布施者、受施者及所施物三轮体空,即无能施之心,不分别受施之人,不见有施之物,当然布施后不存求报的念头。能不著相布施,因施与性空契理,性空无量无边施福亦无量无边。
如理实现分第五
本分在叙述,若能了达凡是所有一切造作迁流变化的种种相,都是因缘生法,因缘会遇而生,因缘离散而灭,如幻如化,虚妄不实,求其实了不可得,那麼当体即契无相之理,就可见到无相的法身如来。
正信希有分第六
本分在叙述,显真空第一諦,说因修要无住,果证要无得,方為无依无得的实相般若。这种甚深妙法自然不易令人生起实信;谓实信者,是必须由智慧了达无所得法,修无所得行,证无所得果,然后才圆满了彻第一諦,所以是希有难得的。
无得无说分第七
本分说明,凡夫之见,以為物可得,法可说,这均是一种执著。又有人以為法不可说得,但可以心得,这亦是一种无形的执著。即所谓的「所知障」、「理障」。事障障凡夫,理障障菩萨。今云「无得」,就是要破事、理二障;「无说」,是要破语言文字之障。若能得「无得」之得,才是真得;说「无说」之说,才是真说,以还现本来的清净自性。
依法出生分第八
本分叙述般若智慧,是三世诸佛之母,能出生诸佛,亦是一切佛法的根源,再明白地说:因诸佛由般若智,证真如之理,亦即先以般若為师,故说诸佛从此经生;又诸佛所证真如之理,起般若方便智,為眾生说法,此经又為诸法之师,所以说,诸法从此经出。
一相无相分第九
本文叙述所谓「般若实相」,非有相非无相,非一非异相,离一切相,即是实相。佛陀藉声闻四果為喻,破除有惑可断,有果可证的妄念。
庄严净土分第十
第九分言四果无可得,此分则云圣果亦无可得;若是有得,皆是住相。凡夫总以為,四果既无所得,為何有四果之名?圣果若无所得,又何以有圣果的名称?这都是犯了住相的毛病。要知道,圣贤的名称,都是假名、有為法。所以,般若即要处处破这些有执,唯恐凡夫贪爱有為法,被假名所蒙蔽。所谓「庄严净土」,并非就是凡夫眼中所见的色相庄严,而是指那无形无相的法性庄严。
无為福胜分第十一
所谓的「福德」,有两种:一是有為的福德,一是无為的福德。有為的福德,是有限量的,多作善事即多增福德,少作善事即少增福德,所谓种如是因,即得如是果。无為福德,并不一定要有何造作,乃是本性自具,不假修证,是称量法界,周遍虚空。用财宝布施,所获得的,就是有為的福德,受持本经,体悟般若无住真理,就是无為的福德。本分要说明的,就是无為福德胜过有為福德的道理,故曰「无為福胜」。
尊重正教分第十二
正教者,如来说般若时的教法也。第十一分说明无為福德更胜於有為福德,现在更进一步,说明宝物布施的福德,不如持经的福德,并推崇对持经的`尊重。因為般若甚深微妙法,是三世诸佛之母,所以,经典所在之处,即应恭敬尊重,有如佛在。
如法受持分第十三
法者,般若之妙法也。就是依般若之法而信受奉持,先由多闻而求解,由解而行,由行而证。受持般若,则诸法皆具足。须菩提已深深领悟般若妙理,认為此经不仅现為弟子们受持而已,且具有流通将来世界的价值,所以,至此请示佛陀总结经名,以便於后人受持奉行。
有所说而却言无所说,这里面有三个深意:(一)实相理体不可说:实相理体本然如此,说了等於白说,所以无所说;(二)般若智理不可说:如来以般若智证实相之理,无论是智或理,都是如人饮水,冷暖自知,只可意会,不可言传,说也说不清楚,所以无所说;(三)佛佛道同不可说:佛是用无言之智来说无言之理,现在、过去、未来佛都是如此说,法法如是,所以说了也是无所说。
离相寂灭分第十四
离相者,离一切幻相也。世间一切相,皆是幻化之相。凡夫不知这个幻相是虚而不实,所以执著取捨,处处為幻相所惑。若能识破幻相非相,则外尘不入,真性便能呈现,所谓生灭灭已,寂灭现前者也。
持经功德分第十五
持经功德者,意即是「受持此经,功德无量」之谓也。第十四分说的是忍辱捨身,皆是在破我执;我执破后,更须悟般若真理,进而持经受典,彻悟我法二空。若能如此,则得法性功德,即是不可思议。
能净业障分第十六
所谓业障,或是宿业,或是现业,皆可障蔽真如自性,在六道轮迴之中,生灭无已,没有休止。若能受持读诵般若甚深妙理,洞知一切皆是幻相,皆是虚妄,则不再随境转业,而能境随人转了。深入般若,虚妄净尽,故曰能净业障。
究竟无我分第十七
篇2：《金刚经》题解
本经名《金刚般若波罗蜜经》，玄奘法师译为《能断金刚般若波罗蜜多经》，达摩笈多译为《金刚能断般若波罗蜜经》。较六个译本来说经题，意思是说金刚譬喻为般若，能断诸烦恼而度达彼岸。这也是多家注疏所说。然而，亦有说烦恼如金刚难破，须般若能断的'释义，即能断金刚(烦恼)的般若。另有一解是说“金刚”之义，所指是阿耨多罗三藐三菩提心。此为吕澂先生依《摩诃般若波罗蜜经·金刚品》之义所说。此解所说，道尽整个《金刚经》之中心思想，即作为发心菩萨，如何应无所住而生其心。
这正如佛告须菩提所说：“菩萨摩诃萨应生如是心：‘我当于无量生死中大誓庄严，我应当舍一切所有，我应当等心于一切众生，我应当以三乘度脱一切众生，令入无余涅槃。我度一切众生已，无有乃至一人入涅槃者。我应当解一切诸法不生相，我应当纯以萨婆若心行六波罗蜜，我应当学智慧了达一切法，我应当了达诸法一相智门，我应当了达乃至无量相智门。’须菩提!是名菩萨摩诃萨生大心，不可坏如金刚。”(鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经·金刚品》)
金刚三义
所谓金刚三义，是吕澂先生所说，即发趣义、三假义、无住义，此三点在其他各家注疏中鲜有述及，今节选其内容来说明其要，为使学人更好理解此经。
一、发趣义
发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓：“一切众生我皆令入无余涅盘而灭度之”及“无一众生得灭度者”。具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。
复次，金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计着(世以好名而发心者)，即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想(名与名字)亦复不住，云何而发?无着于此提出愿欲二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在“欲”与“愿”上。如所欲展转光大。而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行(或般若行)即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃彻始彻终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。无住二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶?
二、三假义
般若学见之经者，如《须菩提》，《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处求，佛即告言当于〈须菩提品〉中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意《智论》有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓：
由极微积聚所成之物为法，即是法假;
由种种法如五蕴成人，即受用假;
再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。
奘译无“受假”，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨(法)亦不见菩萨名(名)。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。
三、无住义
无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者云何无住，三者无住次第。
于何无住?何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之着着分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此“名想”为“名言”，“意想”为“意言”。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不着、不取，而此不执、不着、不取，乃依想之形式内容关系而言。
云何无住?一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何尝无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱于戏论也。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。
无住次第。泛说有二，谓“定心”、“散心”，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心(是心集中时之瑜伽定心)说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势(即功能)亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住。
盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于“定心”、“散心”皆离想者，果有何事而可作耶?此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。
篇3：金刚经题解集义
金刚经题解集义
一、题解
金刚般若波罗蜜经。
是题以喻立法,开示道路;从事相而理,从议论而法;藉有的分辨,入于无的胜境界。因此,此经乃以法喻而命题,颇具意趣与现实融通之妙;兹概述要旨,以供持诵者参考:
金刚,梵语跋折罗,或者2日啰;具坚实和能坏的功德力,是譬喻。
般若,梵语应为般赖若,或者9剌惹;即是智慧的意思,于一切智慧中最上,无有比拟或相等者;当然,更无有超胜者。
般若,是为大乘佛法的纲领;譬如六波罗蜜,或十波罗蜜,以至无量波罗蜜等,无不以般若波罗蜜为本。
大般若经中说:
「摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛(觉也),摄持菩萨(觉行者)。」
大智度论中说:
「般若波罗蜜是诸佛母,诸佛以法为师;法者,即是般若波罗蜜。」
其实,学佛的原意,在于培育智慧;就像是世俗的知识经验,世人以之为拥有而探讨,运作而随心所欲;尤其是愈丰富愈高超,愈深广愈理想。可惜,无论如何,难以达到无缺无憾的境界;总少不了见仁见智,相对相左的情事发生。但是,佛法中的般若,则无有如此的缺失;无论任何的运作结果,尽都完成圆满,入于究竟。因此,世法和佛法在这方面,于梵语中分辨得最是清楚:
阇那--世法之智,包括聪明。
般若--佛法之慧,圆满究竟。
教界佛弟子,从来但求觉悟,不精勤菩提;殊不知菩提的圆成,仰赖智慧的运作,设若名高势大,一方牛耳,俨然佛菩萨再来;而修养中缺乏般若的内涵,终究止于庄严之表相,不可能圆具实性,历练成大圆镜一般。试问:
「欲求作佛,能以虚妄之心,而得执着成就的么?」
举例来说:
众生本具觉悟之性,只因无始以来,迁流不同环境,沉沦不同际遇;迷茫而漫长的变化历程中,熏习着不同的事理,以至污染了原本清净而庄严的心性。就像是衣物用具,原本洁净而美观,经过许多时空,不免因人为或自然的污染;久而久之,便变得陈旧而秽垢,失去了原有的面貌。如果,欲想去除污垢,还复本来;必然地,尽一切方法,耐心的去洗涤,去清洁。这样,就很容易获得一个现实的明证,那就是:
「染得愈深,涤之愈难。」
当然,立意还复本来,若能具足金刚之力,般若之功,循其方法,遵其正途,则无有不能不如愿以偿而圆满清净者。
波罗蜜,依梵语的含义,有到彼岸的行为,具行为的方法,涵盖了运作的要义,可以说是究竟之道;譬如从生到死,究竟而入涅槃,便是波罗蜜的诠释,切莫但以「到彼岸」直译其法相的概念。基于由此到彼,必须具备条件,拥有方法;同时,亦不可忽略了到彼岸的目的,或者说「干什么」?
经,梵语修多罗,具贯穿法义,连结不散;或契于理,合于机,摄持所化的意义;更有释作门径,道路;以分别义理,贯通法要,而导引众生的意思。
不过,依金刚般若波罗蜜题名,进而可以体用相境而诠释,深解此经藉喻而言法义;兹分别扼要说明,以供参考:
体--金刚喻力,无坚不摧,诸侮皆御;乃是真、善、美的表现条件,或者说是本有的元性;就像泰山盘石,挺劲稳当,武威庄严。
用--般若破诸障,所有贪瞋痴慢见等,悉皆阻碍涅槃,形成迷惑,陷入虚妄,常住无明;般若犹若阳光,能够照彻诸妄,发现诸般情识;因而突破万难,通达无碍。
相--以金刚为体,般若为用,展露波罗蜜行,引发法相功德;亦如典籍中说,诸佛及法,悉从此经中出;如明入暗,一览无遗,无有遁形者。故谓为道之宗本,法之趣向;具足圆明,融通妙觉,尽在其中!
境--循其道途,入达门径,发明效益;究竟施忍戒勤禅慧方便愿力智等,显现世俗的假有,明了世出世间的真无;于真修实证中圆成功德,突破现实的缠缚,立于第一义而不动,到达清净自在的胜境地。
佛为一大事因缘而出现于世,无非是昭告一切众生,同具如来智慧的觉性;提示智慧的发挥,以戒学和定学做基础,如何顺利地顿息诸缘,成就无上正等正觉,共入毗卢性海,圆满究竟于无余涅槃世界。
二、法会面目
法会的开始,自序幕拉起,展现眼前的是予会时,凡所涉及的人、时、事、地、物等,分别均有介绍;构成实际因素的完备,说明法会条件的具足,合乎可以资讯的程度;也就是为什么?说什么?做什么?契合相应,可信可靠的结集内涵。例如:
谁主其事,什么时候,在什么地方,有些什么人参予,大概有多少人;予会者的生活状况,可资征讯的身份与地位等。
说到佛陀时代关系出家弟子的生活状况,于佛制的要求是以规范而成条例,将实际的生活需要,如何维护色身,并能佐助法身,逐渐建立起来律学。
当初,佛陀及其弟子,吃的方面是以托钵营生,不像现前中国的丛林生活;于托9时,有如下的一些要求:
1结队同行,顺序托钵,慈心受供。
2依次七户,饭菜随缘,不生分别。
3七户行化,未得少得,即刻停止。
4澄心凝虑,庄严行止,感施主恩。
5大户小户,不许拣择,防心离过。
6不贪好食,不恶坏食,施受平等。
托钵结束后,仍旧结队而还,归来住处,然后庄严用供;受供之时,意念清净,德感人天,求法身的成就,养色身的无恙,行如是的观想。
饮食之道,律有明文,约分六类,阐述范畴,以资参学:
1乞食:以上中下三种品位而言利益,上品者,但行乞食。中品者,日中受食,应赴普。下品者,唯自得食,以养邪命。乞食的谛理,以省时省事,勤修正道;促使施者,因供养布施而获福德。
2次第乞食:凡俗愚痴,贪于食位,嫌贫从富;上行者流,不择贫富,等慈众生,次第乞食,随缘随喜。
3不作余食法:律中说行者,次第乞食,于求处数数正食,得贮余食;行者当念,是余食法,世尊为病者开方便,我今无病,不可如此,是为不作余食法。
4一坐食:有人数数不正食,于中前数数食其余米q粥等;行者当念,愚夫养身,增长烦恼而数数食,我今为道,非为养身,故于中前,但作一坐食。
5揣食:又名节量食,食时,犹半饱状,感受中不至全饱;有人受日中一食法,于食时,恣意饱食,气胀腹满,最易昏睡,不得消化,反伤色身,妨碍修道,故应揣思节量,以便维护健康。
6不中后饮浆:常有人节量,却又贪味,于中后,数数饮浆,吞食菓蜜等;如是行食,是养邪命,易招病苦,荒废道业,故不作中后余食。
修学行者,于长养出世善根中,并具五种法食,成就不同的境界:
1念食:行者当持正念,为长养一切善根,不贪食,不分别食。
2法喜食:行者爱乐妙法,心生喜悦,为长养慧命。
3禅悦食:行者因得禅定,心身悉皆喜悦,为长养慧命。
4愿食:行者以弘愿持身,精勤于愿行,为长养善根。
5解脱食:行者为解脱惑业,去除系缚,于法得自在,为长养菩萨善根。
由此可见,食为资养色身,长养法身,以正念而食,禅悦法喜,究竟解脱,于庄严受食的要求之下而进行;所以,每于法会,均有饭食之说。同时,也说明了佛弟子的生活,有条理,具规范,不只是「民以食为天」而已。
饭食竟,收拾衣钵,清洗手足,围绕佛陀之前,敷设座位,静w佛陀开示法要;这就是法会的前奏,说明当时的情形,是这样开始的;如同世间的集会,并无标新立异之处,更没有故作姿态,令人迷惑的地方。
法会开始了,佛陀说法,庄严殊胜;于此会中,首由长老须菩提恭敬启请。他说:
「世尊!您苦口婆心的说法,总是以维护和关注的大慈悲心,刻意地教化众生;如此难得而且珍贵的法会,永远是令人感激的。」
又说:
「世尊提示众生,要发起无上正等觉之心;请教,众生每当发心之时,总是发而复失,不能常住而且不变的保有;但不知,应该怎样使妄失之心不起,觉悟之心常住?」
可不是么?修学行者,由于一份爱道的热忱,往往很容易引发菩提心;但是,总不能持久,维护而不起变化;有的,甚至逐渐地退失,连起码的形相也会没有了。
这些,究竟是为了什么?
佛陀说:
「为了没有发起无上正等正觉之心,修学佛法的行者,应当如是发心,而且是恒久不变的安住其中;唯有这样,纔能降伏变化多端的凡俗之心!」
所谓欲明心见性,必须修心养性;欲修心养性,必须明了心性;如是明了,如是修养,如是明见;于佛法修学的谛义上,便是所谓的如是学,如是行,即得如是成就!
由此可见,般若工夫的下手处,便是以什么道理认识此心,以什么方法降伏此心;然后,转虚妄而为落实,出烦恼而成菩提;亦即是应如是住,如是降伏其心。
三、众生缘起
生命的形成,凭借父精母卵;构成的要素,依于地水火风;运作的条件,仰赖六根八识;贯通的枢机,则以五蕴而发动变化,生起作用;这,便是众生以「人」为代表的众生相。
众生,顾名思义,是诸类生命,包括有情和无情的综合性名字相;由于众生数多类繁,难以尽举;因此,佛典中但以体、相、用三大类而分别其型态,说明其面貌。
于体而言,有:
1卵生--于卵壳中成体而出生者。
2胎生--于母胎中成体而出生者。
3湿生--于潮湿中成体而出生者。
4化生--无一定依托变化出生者。
于相而言,有:
1有色--有质碍行相,住欲界与色界之众生。
2无色--无质碍行相,但存识心,住无色界,即空处之众生。
于用而言,有:
1有想--有思惟,有感想,心所分别,随缘境而生事理之法。
2无想--心法寂灭,入非色非心之境,住定静念,但不易觉,为无念无想故。
3非有想--即是非想,住于无粗想之烦恼地,也就是识性微动,不起大分别。
4非无想--即是非非想,住于非无细想之烦恼地,也就是识性不动,于灭定中穷究,常行分别于发实尽性之境。
篇4：《金刚经》的题解与仪轨
《金刚经》念诵仪轨可以分为三个阶段(抄写者，参考进行)：
一、念诵之前准备阶段
诸葛长青：准备阶段很重要。准备的好，念的时候，能够清净纯真，效果就好。如果准备不好，容易阻碍重重、杂念丛生，就没有效果或者效果很小。
1、时间选择：
1)如果自己有时间、有心精进的，可以选择清晨、中午、晚上固定时间进行。这样效果最好。
2)如果很忙碌，可以随自己情况确定一个时间。
3)如果有时间，可以多诵读几遍，如果时间少，一遍也可以。
4)如果因为特殊原因，念了几句、念了一半或者无法继续念诵的，你内心里和佛菩萨说一下“各位佛菩萨、各位冤亲债主，请原谅，因为特殊原因不能念完，有时间一定多念”就可以。以后有时间再多念即可。
2、地点选择(诸葛长青：如有时间，建议在干净的房间内)：
1)只要是干净的地方、房间内、车子内等都可以。
2)如果有时间，建议选择干净的房屋内进行，这样可以静心。
3)可以选择干净的床，也可以在地板上铺上干净的垫子进行。具体根据自己情况决定。
4)家里有佛堂的，可以在佛堂念诵。
3、漱口净手：
1)建议禁止吃葱、蒜、韭菜。炒菜用一点、偶尔吃一点不要紧。
2)念前要用水漱口。
3)念之前要洗手。保持干净。
4、念诵方式(诸葛长青：建议初学者双膝下跪，效果最好)
1)站立、坐、双膝下跪都可以。
2)不能躺着念。
3)如果有时间，建议双膝下跪，双手合什念诵。
4)也可以额头、双手、双腿接触床面或者垫子上，念诵。
5)建议初学者双膝下跪的方法，时间久了，可以采用端坐的方法。
5、确保静心(诸葛长青：这是最重要的一部分，要认真执行)：
先请佛菩萨、神仙加持，保证念诵效果(根据时间，各念3-10遍)：
1)你可以这样念请佛菩萨加持(手势：双手合什)：
南无本师释迦牟尼佛、南无阿弥陀佛、南无东方琉璃药师佛、南无弥勒佛，南无十方三世诸佛菩萨;
2)你可以这样念请神仙加持(手势：双手抱拳，左手成掌包在右拳上，左手大拇指放进右手虎口，右手大拇指放在左手大拇指下)：
福生无量天尊，元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，太乙救苦天尊，太上老君，九天玄女;玉皇大帝、王母娘娘、托塔李天王、哪吒三太子，城隍神、土地神，天上一切神仙、人间一切神仙、地上一切神仙，你们好，弟子***准备念诵《金刚经》，请你们加持保佑我静心念诵。
3)请冤情债主等原谅、帮助你念诵(诸葛长青：3遍就可以)：
弟子***的各位累世冤亲债主、累世宗亲、堕胎婴灵，曾经杀害过、伤害过、欺骗过、吃过的一切神仙、一切人类、一切动物、一切植物，水中一切生灵、地面一切生灵、空中一切生灵等，你们好，累劫以来我做了很多对不起你们的.事情，请你们原谅我，我决心念诵《金刚经》回向给你们，请你们帮助我，支持我，我将把念《金刚经》的功德回向给你们，请你们帮助我让我静心念诵，谢谢你们。(诸葛长青：你这样说3遍，他们就不会阻挠你了，你念诵的时候就会十分静心)。
4)说完之后可以念诵了。
5)诸葛长青特别提示：如果你时间少，可以简单地说：各位佛菩萨、各位神仙你们好，我准备念诵《金刚经》，请你们帮助我、加持我。我的各位冤情债主你们好，我准备念《金刚经》回向给你们，多帮助我、支持我，请你们不要阻挠我，谢谢你们。
二、正式念诵阶段
诸葛长青：建议大家平时可以多看高僧开示的版本、白话翻译版本或者视频解释等版本的《金刚经》，使自己迅速提升理解能力。
正式念诵《金刚经》
1)选择版本，尽可能有拼音、选择带有八大金刚、四菩萨等内容的版本(经书前面一般有下面内容，如果没有，可以打印出来加上。)
香赞
炉香乍爇(ruò) 法界蒙熏(xun) 诸佛海会悉遥闻
随处结祥云 诚意方殷(yin) 诸佛现全身
南(nā)无(mó)香云盖菩萨摩诃(he)萨(三称)
南(nā)无(mó)本师释迦牟尼佛(三称)
净口业真言
唵(ong) 修唎修唎(xiu li) 摩诃(he)修唎 修修唎 娑(suo)婆诃
净三业真言
唵，嚩(wa)日(zhi)啰(la)怛(da)诃(he)贺斛(hong)。
安土地真言
南无三满哆(duo) 母驮喃(mu tuo nan) 唵(ong) 度噜度噜 地尾娑(suo)婆诃
普供养真言
唵，誐(ye)誐曩(na)，三婆嚩(wa)，袜(fa)日(zhi)啰(la)斛(hong)。
奉请八金刚
奉请青除灾金刚 奉请辟毒金刚
奉请黄随求金刚 奉请白净水金刚
奉请赤声火金刚 奉请定持灾金刚
奉请紫贤金刚 奉请大神金刚
篇5：地藏经题解
地藏经题解
地藏经既是佛门孝经，也是佛门的基本经，下面我们来看一下地藏经的题解吧。
《地藏菩萨本愿经》，是唐朝于阗国的三藏实叉难陀翻译的。实叉难陀在武则天的时候来到中国，这部经也是武则天请他翻译的。实叉难陀曾经重新翻译过《华严经》，晋朝最早翻译的《华严经》是《六十华严》，实叉难陀翻译的是《八十华严》。
《地藏菩萨本愿经》(以下简称《地藏经》)，现在学术界有人说它是伪经。对于这方面，学术界去考证是另外一回事，真正作为佛教的修学上而言，应该对这部经非常尊重。我们在盂兰盆法会里来讲这部经，则更显出这部经的微妙与重要。
关于盂兰盆法会，我记得前年(1991年)曾在临济寺讲过《盂兰盆经》。《盂兰盆经》的中心思想主要是“三教”：教孝、教施、教食。“盂兰盆”之义是解倒悬。
佛有十个大弟子，其中神通第一大弟子是目犍连。目犍连得了神通之后，寻找他的母亲，结果发现母亲在饿鬼道中痛苦不堪。于是，他依靠神通的力量，找到饮食给他母亲吃。但是饮食一进口就变成火，他母亲根本就吃不下去。如此，目犍连神通已尽，毫无办法。可见神通的力量也是有限的。这时候，他才找释迦牟尼佛求救，希望能度脱他的母亲。释迦牟尼佛对他说：你要度你母亲，这不是你一个人所能为的。你应该在农历的七月十五，一般出家人“解夏”的时候，以百味饮食，用盆子盛着供养出家得道的人。因为一般出家人在农历的四月“结夏”，闭关修行;到了七月十五“解夏”，很多出家人在这一天得道。所以这一天又叫作“僧自恣”日，是出家人最高兴的一天。由于有这么多出家人得道，佛十分欢喜，所以七月十五这一天，也叫作佛欢喜日。所以释迦牟尼佛要目犍连在这一天供养这些出家得道的人，依靠他们的力量才有可能解脱其母亲的苦难。目犍连这样做了，即在七月十五这一天设盂兰盆供，就真解脱了他母亲的饿鬼之苦。《佛说盂兰盆经》主要告诉我们：
第一，教孝。
要知道，这个《盂兰盆经》是教我们孝顺父母，但不仅仅只孝顺我们这一代的父母，而教我们孝顺无量劫以来的父母，所谓“七世父母”。教我们孝顺无量劫以来的父母，也就是说六道众生，都是我们的父母，其所教者，就是大孝。第二，教施。第三，教食。这是《盂兰盆经》的重要法义，告诉大家怎么吃饭，怎么用食。关于这部经的内容，前年我们讲过盂兰盆供之后，柏林寺印行过《盂兰盆供讲义》，可能流通处还有，有需要者可以到流通处找一找。
之所以在盂兰盆法会里来讲《地藏经》，因为《地藏经》也教孝，也教施，这两点跟《盂兰盆经》是相同的。但《地藏经》除了教孝、教施以外，最重要、最突出的是“教愿”，即《地藏菩萨本愿经》的这个“愿”。
一个人要掌握自己的命运，就要立志。孙中山曾讲，青年人应该立志做大事，不应立志做大官。佛说发愿，叫发大愿，这个愿要弄清楚。那么愿跟欲望，是不是有区别?人的欲望很多，愿望跟欲望从法性、从本体上说，是一个东西。但如果说我有欲望，只要我行我的欲望，我就发愿了，那你就错了。在法性、本体是一个东西，等于我们人的无明跟觉悟是联系在一起的，从这个意义来讲，都是一个本体。因为无明离不开觉悟，如果离开了觉悟，这个无明就很难得觉悟了，成佛、有佛性就不可能了。同样，欲望跟愿望本体是一个东西，但作用是不一样的。愿望就是我们发心、发愿，是无我的、清净的，而欲望是有我的、不清净的。有这一个区别，所以作用就不完全一样，这个很重要。愿望等于人的立志，愿望一确定，就义无反顾，不能反悔。特别是佛教学大乘的，行菩萨道的，发愿更要紧，这个愿在大乘有一句话，叫“以愿为戒”，他发的愿就是他的戒。愿也不能轻易发，要反复思虑，从本心来发。发了以后就不能反悔，不能退转，要一直按着愿去做，只许成功，不许失败，这才叫修菩萨乘。你这个愿修成了、圆满了，你的行也就完成了，果也证得了。所有诸佛、菩萨都是这样，他在因地行菩萨道的时候发愿，按着他的愿，最后成功了。所以，我们在讲地藏经的时候，一定要懂得愿，要发愿。愿为心师，愿就是指导我们心活动的老师。讲到发愿的出发点，大乘和小乘有区别：大乘的出发点都是利人的，把利他摆在第一位，个人是第二位的。这种菩萨道的愿发了以后，就是你的戒。以愿为戒，愿为心师，这是大乘菩萨道修行的根本原则。所以在佛经上称赞佛、菩萨的时候，都是说他不违本愿。
在世法上讲立志，在佛法上讲发愿，济世度人，弘法利生，中途不得退转。不要因为一个挫折或一个难关就退却了。愿是行菩萨道的人的第一戒。如果违背你的本愿，退离了本愿，是最大的错误，其它的错误是小错误。违背了本愿，这是大退堕，叫做犯大戒、犯大错误。所以我们好多法会，请这个佛，请那个菩萨时都说，希望你不要违背本愿。
那么，宇宙与人、佛菩萨与众生能够互相沟通交往的力量在哪里?在愿力。愿会产生力量，愿不是空想，你真正发了愿以后，愿会产生力量。愿怎么会生力量?精神可以变物质啊!这都不是假的，不是空的。当然物质也可以变精神。修行人圆寂以后有舍利，为什么和常人的不一样?那就是精神变物质。所以愿有愿力。
讲《盂兰盆经》的时候我讲到，至今科学界对四种力量的关系还没有研究清楚：电磁力、引力、强相互作用力、弱相互作用力，这四种力是不是统一的?这是科学的难题。从佛法讲，就法界来说宇宙有三种力量：一种力量是自己的力量，叫自力，是你的功德力;要有功才有德啊!没有功，没有德，你哪来的力量?所以自力、功德力也就是自己福慧资粮的力量。他力，就是其他人的力量，就是佛、菩萨加持力量。还有一种自然的力量，在佛教叫法界的力量。我们做任何一件事，都是这三种力量来完成。比如种庄稼，庄稼人自己的投入就是自己的力量;但自己的投入不够，还得靠别人的帮助，别人帮助也是一种加持力量;还得靠自然的力量—— 土地、阳光、水分等等。到了秋天收果实的时候就产生一个分配的问题。释迦牟尼佛讲过，凡是收果实的时候，我们不能贪天之功为己有，不要自己摘桃子一个人吃，而要考虑到，你的果实来自自力，但是还有他力、自然力。所以佛教有个很主要的供养偈语：“以我功德力”，以我的智慧、福德、资粮的力量;“如来加持力”，就是诸佛、菩萨加持的力量;“及以法界力”，加上法界自然的力量;“普供养而住”，普遍供养而安住。这个普供养偈原来是密教的一个偈子，现在显教也通用，我们供养、上供的时候都经常用。当然还有其它的赞偈，但记住这个偈子是最有益处的，这个偈在供养的时候是最合法义的。
愿，就是发愿的时候，把自己的身心、性命投入进去，然后如来加持，诸佛菩萨帮助我来行愿，帮助我来圆满这个愿，再加上法界的力量，这个愿一定能实现。因为这个愿是清净的，所以能够和诸佛、菩萨相应，能够跟法界相应。真正的行菩萨道，真正的发愿，必然会得到如来的加持力，必然会得到法界的感应。所以很多修法的人发愿以后，他可以看到感应，或者会在睡梦当中有所感应，因为他真诚。如果不是真诚的，那你不要怪诸佛如来，也不要怪法界，要反省自己，看你有没有功德力。
你说，我到佛的面前发愿，说我为佛教文化捐钱，希望佛帮助我。这不是发愿，而是祈求。作为祈求，就像做买卖的讨价还价。以佛的慈悲，看到你的祈求，也可以满足你，但就你的修行来说，毫无功德可言。我讲有功德的发愿是真正清净、无我的，这种发愿是在慈悲上的发愿。慈悲就是无缘、无条件，你看到别人是跟你自己一样，无缘的慈，同体的悲。在这样的基础上来发愿，愿是真切的，可以得到佛的加持，得到法界的感应。
所有十方三世诸佛，在修成佛以前，即修的过程中一定要修菩萨行。先修菩萨行，然后成佛。所以菩萨行是“因位”，佛是“果位”。而所有十方三世一切诸佛，在其“因位”之时，即在修菩萨行的过程中没有不发愿的。菩萨修行如何起步呢?就是要在愿上起步、起行，没有不从愿上起行的。行从愿起，这个愿，有总愿亦有别愿。总愿就是共同的愿，又叫作通愿。比如说我们天天做功课念的四弘誓愿：“众生无边誓愿度，法门无量誓愿学，烦恼无尽誓愿断，佛道无上誓愿成”等，这是共同的通愿。我们大家及三世诸佛没有不通这个愿的。又比如普贤菩萨十大愿王：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养……等等，这个愿也是“总愿”。别愿呢?则是个别的，每一个佛菩萨根据自己不同的因地、环境、情况，以及救度众生不同对象的情况所发的愿，就叫作别愿。比如释迦牟尼佛的五百愿、药师佛的十二大愿、阿弥陀佛的四十八愿等等。菩萨没有不发愿的，他的愿修成圆满了，那就是成佛了。药师佛在因地发十二大愿，亦行十二大愿，行满了，药师佛就成了。所以大乘菩萨修行的第一件大事就是发愿，发愿才确定了你学佛的根本方向。如果没有愿就没有方向和根本立场，那么你的修行就将是盲目的。
佛教戒律的一个总精神，特别是大乘的戒，都是从菩提心出发，就是从求觉悟的心、证得觉悟的心出发，这是戒的根本。发愿从菩提心发愿，受戒也从菩提心受戒。如果你的菩提心在的话，你的愿就在，你的戒就在。菩提心不能丢、不能丧失、不能退转，这个菩提心是最重要的。
什么叫菩提心?浅的说是求觉悟的心，深的说菩提即心，是觉悟的心。菩提心最重要的是无我——只有众生，没有自己。所以佛教戒律的精神都是教人无我的，佛教的种种法门也都是教人无我的。
菩提心跟脉的关系。菩提心含有五个内容：愿菩提心、行菩提心、胜义菩提心、三摩地菩提心、滚打菩提心。本来东密讲菩提心讲三个意思：行愿、胜义、三摩地。藏密把行愿分开了，愿、行、三摩地、胜义、滚打五种菩提心。这五种菩提心跟脉的开发有很大的关系，特别是我们讲愿的菩提心，凡是发大愿的人，他的脉容易张开。如果执著不放，我执很重，他的脉坚而不松，所以开张更不容易。为什么呢?因为十方法界都在一心，拿心境来配脉，比如五方佛配五轮，八大菩萨配心间的八脉，甚至于罗汉、地狱都可以配在七万二千脉上。所以愿菩提心发得越大，脉开越快。心以下是众生之脉，以上是菩萨之脉。发愿菩提心的人将功德回向众生，所以容易把功德发到以下诸脉。比如向佛祈祷的时候，能够将佛旨传遍六道、法界，都是愿的菩提心的作用。讲以上脉呢，就是中脉向七万二千脉扩张，遍及全身。所以愿心越大，脉越容易张开，能够通一些些微细脉，也比较容易通中脉。我们讲众生不成佛，我誓不成佛。这是地藏菩萨的本愿，从教义上讲，地藏菩萨的本愿是地藏菩萨的法门，是地藏菩萨的慈悲。如果拿这句话用到脉上来看，我们脉所在地就是众生所在地，你众生不成佛，我誓不成佛。就是你众生所在地必须先要通达，否则脉不通达很难成功。所以说众生不成佛，我誓不成佛。比如药师十二大愿、阿弥陀四十八愿都有普度众生，如果愿菩提心不大，那怎么行呢?!当然有人讲，我发愿心大，但是我到现在还没得度呀，我现在还是众生啊。要晓得众生也有三种：
第一种是众生业报所成的众生。
第二种是成佛时转识成智，原有第八识相分类的众生。
第三种是成佛后威德感化应得度的众生。
就第八识来说，一切众生都是佛的相分。若成佛的时候，这所有佛的相分已经度尽，所以释迦牟尼成佛的时候，他已看到所有众生皆可成佛。在密乘来讲，我们肉体的每一个毛孔都是众生，如果度不尽，摄受不全，就不能成佛。一个脉不开，都不能成佛，七万二千脉最后都要开。所以愿菩提心是很重要的。
现在学佛的人，比如修净土的，他发愿往生西方净土;也有愿生兜率天，将来在龙华会上能跟弥勒菩萨去修行。这都是愿。在我们这个娑婆世界，在释迦牟尼佛的这个佛法系统里，所发之愿最大的就算地藏王菩萨。因为地藏菩萨是以最大的愿力来度脱这个娑婆世界的六道众生，特别是地狱道里的'众生，所谓“地狱不空，誓不成佛”。这是地藏菩萨的大愿哪!因此，释迦牟尼佛在涅盘之前，就把他这个娑婆世界的众生交给地藏王菩萨。特别是末法众生越来越刚强，越来越难以调伏。这些刚强难伏、刚强难化的众生，要地藏王菩萨以大慈悲、大宏愿的力量，以大方便来救度。所以，在释迦牟尼佛这个法的系统里，代表大愿的是地藏王菩萨。
我们知道，释迦牟尼佛法系统有几个大菩萨：文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、地藏菩萨。在我们中国这四大菩萨有四大道场，就是现在的四大名山。这些菩萨都是跟释迦牟尼佛亲近的菩萨，代表着释迦牟尼佛的一个部分。也就是说，释迦牟尼佛是一个全体，跟他亲近的菩萨就代表了他的一个方面。文殊代表大智慧，也就是释迦牟尼佛的大智慧;同样，普贤代表大修行;观世音代表大悲;地藏代表大愿。有人会问：为什么说大愿地藏王菩萨呢?普贤菩萨不也是代表大愿的吗?如普贤十大愿王是愿中之王，那么为什么说普贤是大行、地藏是大愿呢?因为普贤十大愿王之愿是通愿、总愿，是诸佛菩萨的共同之愿;而地藏菩萨的大愿则是别愿、个别之愿，是每个佛菩萨根据自己情况的不同而发的愿，这个愿在别愿中是最难、最特别、最殊胜的。就别愿来说，地藏菩萨之大愿与普贤菩萨的十大愿王的总愿不同，有区别。普贤菩萨十大愿王的重点是普贤菩萨的法门，但这个重点在释迦牟尼佛法的这个系统里，还是着重于表行;而地藏菩萨是着重于表愿。所以我们要弄清楚，地藏王菩萨在释迦牟尼佛这个佛法系统里是表示大愿的。那么，什么叫愿?刚才讲了，誓愿与欲望有联系也有区别：誓愿不同于欲望，欲望也不是誓愿，虽然它们在本体上是一个东西。比如，我们都愿意自己的父母健康长寿，能够活得好，无病无灾无烦恼，这种希望一般是无条件的;对子女亦然，爱护子女，望子成材等等，这样对父母的敬爱之心及对于子女的慈爱之心都是没有条件的，这就是愿。因为它没有“我”这个因素掺杂在里头，无我的愿望就是愿。有条件的、有我的因素掺杂在里面的，那就是欲望。比如想发财、想功名、想利益、想出人头地等等，有自己的目的、自己的因素、为自己打小算盘的就是欲望。所以愿是清净的，欲望是不清净的;愿是无条件的、无我的，欲望是有条件的、有我的，这就是欲与愿的区别。发愿一定是无条件的、无我的、清净的，才能从愿上起修。否则你就难以起修，方向倒了就不对头了，所以一定要懂得愿与欲望不同。如果所发之愿真正是无条件、无我、清净的，能够清净地行欲，欲就是愿;如果以贪嗔之心、不清净、有我之心发愿，愿就会变成欲。此即清净行欲，欲亦成愿;贪嗔行愿，愿亦成欲。因而行愿与欲望有本质的不同，不要把欲望代替了发愿。地藏菩萨在释迦牟尼佛的大系统里面是表示愿的，这是修菩萨行最根本的第一步。比如，我们拿心来说，一个人的心要深奥，是大智慧;心要凝定，这就是大悲;而心要深广，就是普贤菩萨之大行;但这个心要真正能够动起来，这就是地藏菩萨的大愿。这是我讲《地藏菩萨本愿经》首先要强调的一条。《地藏经》教我们大愿，而发大愿是修行的第一步。我们修学《地藏经》，首先就是要发大愿，这是第一点。
第二，《地藏经》讲了很多关于地狱以及很多关于因果报应、轮回之事，这些事，特别是在今天在现代来讲，很难使人相信。
尤其是一些学科学、搞学问的人容易把这些东西看作是迷信。我们现在讲《地藏经》首先要相信它，然而要学这部经并相信它是很不容易的。当时在经中，文殊菩萨就说过，末世众生听了地藏菩萨的事情，他们会不相信。因为地狱、轮回、因果报应对于现代的人来说，有的相信，有的不相信，有的半信半疑、将信不信，所以讲《地藏经》的第二点就是教信。
信、愿、行，是往生西方净土的三个资粮。这个信，不单纯是理念上的相信与否，信本身就是一种行为。不光是用思想想念，而是实践它。这个信，是道源功德母——信是学道的根本，是产生功德的母亲。我们能够修道，能够做功德，都是由信里头产生的。道源功德母，即道之本源。学佛的步骤，是信、解、行、证。信仰它，理解它，行即修行它、实践它，证即证得它。而第一步就是信，这个信圆满了，于是信满成佛。所以关键在于要能够真正地得到“正信”。
《地藏经》里讲，我们这个世界是五浊恶世，众生难得教化。所以释迦牟尼佛为了隐其无量自在之力，讲地狱、讲畜生、讲饿鬼，讲你若有身邪行就得身邪行报、若意邪行就得意邪行报、若杀生就得杀生报、若邪淫就得邪淫报、若妄语就得妄语报、若两舌就得两舌报、若恶口就得恶口报、若绮语得绮语报、若贪、嗔、邪、奸、悭吝、毁戒、愚痴就得贪、嗔、邪、奸、悭吝、毁戒、愚痴报，如此等等。释迦牟尼佛在《地藏经》中对这些刚强难伏的众生讲果报、讲地狱，都是教人信因果、信轮回、信业力，才能够了脱生死。而不信因果、不信轮回、不信业力就难以了脱生死。地藏菩萨就是在释迦牟尼佛的这个娑婆世界里，发大愿来度这些刚强难伏、难调、难化的众生。因为这些刚强难化、难调伏的众生就是不信。看看我们周围的现实，有很多人就是缺乏信，胆子大得很，什么都不怕，天不怕、地不怕，这是不是大无畏呢?不是。他的不怕，表示了他的无知、他的愚痴。什么都不信，其实就是他的信。正因为他不信，没有信仰，结果就没有真正的精神支柱，自己老是跟自己过不去，烦恼丛生不可终日，就象在活地狱中生活。他的心、他的思想意识被那些活地狱中的绳索一道一道地捆着，舒展不开。所以，在现代这个末法时代中弘扬佛法，在世法中来说，就是能使世界和平、社会安定。这里边很重要的一点就是要相信因果。我们自然界，从来就是种瓜得瓜、种豆得豆，没有种瓜得豆、种豆得瓜的。哪怕是现代的基因工程，其基因的排列，也还是有规律、有法则的。在道德界，从来都是善有善报、恶有恶报，如果善有恶报、恶有善报，就等于种瓜得豆、种豆得瓜，这是错乱，是不可能的。但在现象上，人们往往看不清楚。因为我们视力有限，我们只看到现在这一段，看不到过去，也看不到未来，所以在现象上往往出现了模糊，像一些人做了好事反而得到了恶报，做了恶事又得了善报似的。这是否错了呢?不是。你不能从一时一地一世来看，而应从十方三世来看。因果是丝毫不爽的。所以《地藏经》的第二点是教信，而且是从根本上来讲信。所谓从根本上来讲信，就是从业力上来讲信，这不是迷信。所以《地藏经》中，第三品、第四品、第五品的品名都不一样，第三品叫观众生业缘品，第四品叫阎浮众生业感品，第五品叫地狱名号品。在这里讲业感、业缘都是讲业力上的事情，而业力是佛教的根本教义。我常讲，小乘的根本教义就是讲业力，大乘的根本教义就是讲般若，而业力与般若又是相通的。这是《地藏经》从根本上教我们怎么来信仰的第二个重点。
《地藏经》的第三点是教“孝”。
隋唐时有信行禅师，创立过三阶教。所谓时、地、机，他按时间、地点、人这三个不同情况分为三个阶段，并认为应该用这三个阶段的方法来弘扬佛法，于是就创立了三阶教。后来这个三阶教在唐朝的时候被皇帝禁止了。现在在敦煌就发现有三阶教的著作。三阶教曾盛行一时，它实际上就是尊崇地藏王菩萨、弘扬地藏王菩萨的。但三阶教有个错误，它把“阿弥陀佛”摆在不重要的地位，贬低了 “阿弥陀佛”，所以后来它被禁止了，没有行得通。这部《地藏经》从汉译以来，也就是实叉难陀译成汉文以来，有的把它看成小乘经典，有的把它看成密教、密部，这与过去对《地藏经》的解释不多有关。过去的人对《维摩诘经》、《金刚经》做注解的非常多，上百种以至于上千种的都有。而像《盂兰盆经》、《地藏经》的注解却没有几家。
如《盂兰盆经》只有两、三家，《地藏经》在近代慢慢开始有人讲了。过去只有清朝的灵●法师曾经作过科判、科注。在灵●法师的科注里边，说释迦牟尼佛是在讲了《法华经》之后再讲《地藏经》，然后再讲《涅盘经》的，所以《地藏经》是在《法华经》之后、《涅盘经》之前讲的;这个《地藏经》是以行愿为宗旨的。但灵●法师这个科判也很少流通，所以人们很少读到《地藏经》的注解乃至于全文。但正是从灵●法师做了科注以后，很多人知道了这么一件事了，就是《地藏经》是佛门里的孝经。这一点，大家慢慢地就会知道了。比如，儒家不是教“孝”吗?还有专门的著作《孝经》。《地藏经》是佛门的孝经，但这种说法是从世俗的角度来讲的。《地藏经》的教孝，是佛门的孝，不是凡间的孝，不是教的小孝，不是教的在世的孝，而是教的出世的大孝。因为《地藏经》是讲度地狱的，是讲度亡的，而教孝则跟度亡、跟救度是联系在一起的，这是第三点。
第四点和《盂兰盆经》一样，是教施。
对学佛而言，佛的整体是一个果地，一般不容易马上领会。学佛是先学菩萨，菩萨表示佛的各个方面。正如前面所讲，通过佛的因地来学佛，这就比较容易学。佛，是能修成的;佛，就是觉悟了的人。人无非两个方面：一个是我们的肉体，物质方面;一个是思想，精神方面。我们的肉体、物质方面在佛教的密教中来说就是胎藏界，而思想、精神方面在密教中来说就是金刚界。在物质、肉体方面的修行，叫作修福德;在思想、精神方面的修行叫作修智慧。之所以叫福慧双修，就是福德和智慧同时修，所谓福慧双修、悲智双运。就像我们前面讲的，《地藏经》是教愿的，愿从哪里来呢?愿出于悲，大慈大悲的悲。愿起于悲，有慈悲才有愿力，慈悲愈大，愿力愈大，愿力愈大，福德就愈大。所谓悲大愿大，愿大福德大。这是就物质、肉体方面来说的。就思想、精神方面说呢?就是智慧。智慧产生威力，慈悲产生福德，这个问题很重要。有些菩萨是表示智慧的，表示智慧有向内的智慧，也有向外的智慧;慈悲也有向内的慈悲，也有向外的慈悲;福德也有向内的和向外的;威力也有向内的和向外的。这样福德和慈悲是一双，智慧与威力又是一双，它们又各各分为内外两部分，于是二四得八，就有八大菩萨，分别表示慈悲、福德、智慧、威力。为什么地藏的愿大?因为他的慈悲也大。所以，在密教中也有把地藏菩萨归为观音菩萨的。观音慈悲，地藏愿大，愿大就悲大，故又能跟观音成为同体。有的也把阿弥陀佛当法像王时的画像，作为地藏王的画像，这也是因为悲心大的道理。本来极乐世界里阿弥陀佛的护持是观世音菩萨和大势至菩萨，但也有把地藏菩萨、龙树菩萨都划归为阿弥陀佛的护持之内，这都是因为愿大悲大。
那么，什么叫作悲?悲就是同体。不要把悲当做可怜和怜悯，那样就错了。慈是同等，悲是同体。同等就把万事万物视为平等。这种平等不是单纯有了一个平等的念头，而是使人感到并体验到你与他是真正的平等，这很不容易。什么叫同体呢?就是他有病你亦有病，他有痛苦你亦痛苦，他有困难你亦困难，他的身体有什么反应你亦有什么反应，这就叫同体，这也才能有真正的悲，这同体也才是真正的。不同体，又怎么度众生呢?因而，同等是没有条件的，叫无缘大慈，同体大悲。比如对一个正常的人、一个有人性的人来说，一般都愿意自己的父母兄弟健康长寿，而不愿他老苦病死。假使你能把对父母兄弟的那种孝及慈爱之心扩大，推广到自己的父母妻儿以外的其他人身上，那样你的愿就大了。大乘行菩萨道的人，他晓得轮回不虚，过去、未来、现在三世是真实的，所以他是冤亲平等，不但不记恨、不记仇，看到记恨自己的人，又安知不是前世的父母兄弟呢?在大家尚未了脱之前，在这个轮回里头，芸芸众生中有的是我们的今生父母，有的是我们的前世父母，有的或是我们的来世父母。这样就看出众生跟我们同体。我们的父母不是一世父母，而是无量劫的父母，就是经常讲到的七世父母。这里的七不是表示一二三四五六七的七，而是讲无量数的七。七是一个周期数，七世父母就是无量劫数以来的父母。真正的大悲、大孝，不是对自己一家人或这一世父母是孝子，而是对六道众生来说你都是孝子，这才是孝子，是大孝。
把这个末世的教化重任交给地藏王，在《地藏经》的最后一品中就是讲的这个。假使我们能够跟地藏菩萨一样去度化众生，跟地藏菩萨一样来行大悲，这样我们就会进入一个境界。这就是“同体”啊!跟地藏的本愿一样，就是与地藏同体，就走入了地藏的境界里面去，与地藏共同行愿。
地藏菩萨怎么行愿的?在他的因地里，很重要的一点就是为了修福报。为什么地藏菩萨有这么大的愿呢?我们一看经书就知道了。他在过去很远很远劫之前，看到觉华定自在王如来的相好庄严，三十二相八十种好。他想，佛相怎么这么好?佛的相好庄严就是佛的福报、佛的福德。我们现在的末世众生，特别是中国的这些群众百姓，太穷太苦了。现在改革开放了，生活好些了，但是我们还未从根本上改变我们贫苦的状态。就说知识分子吧，智慧方面有一些，福报方面就浅一点。我们都是这样，叫作慧多福少，缺福，福报少。有病的人、身体不健康的人也是没有福报，多病多劳都是没有福报。地藏王菩萨是从修福报来发愿的，这些随着我们讲课的深入会逐渐清楚的。就修福报、修智慧来说，现在有好多学佛的人，对佛法的求知欲很强，想多懂得一些，多理解一些，这些都是好的。但是往往是从空的方面去修的多，而真正从不空的方面、从实实在在的方面去修的少。为什么呢?象我们在座的就很不容易了，你真正叫他磕个头、烧个香，他就发怵，觉得这会不会是迷信呢?而他不觉得，正是这种烧香磕头，这个礼拜，是“行”哪，它不是愚昧!如果你不懂得烧香磕头为什么，那就另当别论;你如果晓得烧香磕头为什么，你再去烧，那么你就不仅仅懂得它的理，而且去行，就不是迷信愚昧，而就是行!行，才能得福报;不行，光是在想的方面做，就是得着点智慧也是空花狂慧。没有福报的智慧，是空的。当然，光有福报没有智慧，这个福报也是庸俗的，不是清净的。但就《地藏菩萨本愿经》来说呢，它的重点在修福报方面，而修福报最重要的是上供下施，是施。所以《地藏菩萨本愿经》的第四点是教施。
上述四点，就是我提的纲，即《地藏经》教愿、教信、教孝、教施。以此提纲交给大家，有个印象。
何为地藏?地藏的梵名叫“乞叉阿乐迦”，也叫“乞叉底蘖沙”，或叫“叉底俱舍”。梵语“叉底”就是“地”，“俱舍”就是“藏”。我们现在所称的“地藏”，不是音译，而是义译。如般若，就是音译。什么叫地藏呢?《地藏十轮经》里有两句话解释得非常好：安忍不动如大地，静虑深密如秘藏。安，就是平安;忍，则是忍辱波罗蜜的忍。菩萨行的六度中就有忍辱度。大乘菩萨行讲难行能行、难忍能忍，就是难得做到的去做，难得忍受的去忍。这个忍，实际上就是哲学认识论上的认。佛说法的时候，经常是一说法，很多人就得道了，证悟到了无生法忍，对无生法得到了、认识了。“地”之安忍不动，我自岿然不动象大地一样;“藏”即静虑，就是安静之境，是禅定;禅定之进入深密，象秘藏。《地藏十轮经》对此有另外一个说法：这个地，讲的是我们的心象大地一样。大地的特点是1.能载，什么都能乘载;2.能藏，什么都能蕴藏;3.能生，什么都能生发。万物都由地生出来，所以地就能载、能藏、能生，这是地之德，是地的根本特点。我们的心象大地一样，能容纳一切，能够乘载一切东西。佛教讲心地为大，就是以地来明心。藏，就是蕴藏，就是储藏在里头，所谓静虑深密如秘藏，此秘藏就是讲三德秘藏。三德，即佛涅盘时，涅盘的三个德相：般若、解脱、法身;或法身、解脱、般若。这叫三德秘藏。佛在世时，是报身，三十二相八十种好，相好庄严;佛涅盘了，全身粉碎，变舍利了。佛去了哪里?涅盘三体：报身变成舍利;法身就无所不在，解脱了;所作皆办，都成了般若。我们知道，人从四大来讲，地水火风，四大和合。我们人呢，又有色、受、想、行、识五蕴。《心经》中讲，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。佛是人，他也是色受想行识，不过他的五蕴跟常人的五蕴不同，他觉悟了、清净了，所以他涅盘之后，色蕴变成法身，释迦牟尼佛变成法身;受、想、行蕴得了解脱，彻底地解脱;识蕴就成了般若，最后智慧成了般若，转识成智，成了最高的智慧般若。涅盘之后是什么形状呢? 生之时三十二相八十种好;死之后，德相即般若、解脱、法身，这就是我们所要明了的三德秘藏。我们常讲人人皆有佛性，同时更深地说，人人都有佛体，即有跟佛一样的身体。人人皆有佛性，也就人人皆有佛体，亦即人人皆有三德秘藏，都应具备般若、解脱、法身。可惜我们没有这样的福报，在佛体上更是差得远，我们凡人的三德秘藏被无明、烦恼所遮盖、束缚住了。所以，对地藏的进一步解释，就是要明白地藏实际上就是我们心地的宝藏，我们的心地是能藏、能生、能乘载、能纳一切的。我们的宝藏藏的是什么呢?就是三德宝藏，就是般若、解脱、法身。我们心中的宝藏就如大地。在我们修学《地藏经》之前，首先要弄清楚什么是地藏，我们再来讲什么是地藏菩萨。
地藏菩萨讲的就是关于般若、解脱、法身这三德秘藏在天、人、畜生、饿鬼、地狱等六道里头怎样轮回、运转的。他以六道为所观境，以三德秘藏为内容。那么，什么又叫三德密藏呢?就是说看看这个生死轮回最后能不能够了脱。地藏菩萨是真的不信邪的，他就是要叫每一个众生的三德秘藏最后真正地成就出来，不再轮回，了脱轮回，把三德秘藏显露出来。这不是一般的佛性显露，而是要最后成就三德秘藏，使每个众生不但能了脱生死，而且能够成佛、能够涅盘，显出三德秘藏。所以地藏菩萨本愿之大，在密教里叫作悲愿金刚。
《大日经》里讲，每个菩萨来的时候，如果你真正有修行境界的话，你都会有感觉。这个感觉是不同的：比如日藏菩萨来，你就能看见他头顶上显着的太阳;月藏菩萨来，就看得见月亮;虚空藏菩萨来，你就会感觉到万物虚空;而地藏菩萨来，你又有什么感觉呢?那就是很重很重，地心引力不知加了好多倍，你想拔也拔不动。所以每一个菩萨来的情况都不一样，心境也不一样。经文上说，如果是菩萨聚会的话，真有修行的人看到地藏菩萨来时，除了感觉到自己身体沉重以外，都会看到手里捧着如意宝珠。这个如意宝珠不是一个，而是三个，这三个宝珠就是般若、解脱、法身，并放射光芒。地藏菩萨以六道为所观境，观三德秘藏于天、人、饿鬼、畜生、地狱之中，所以大家要记住，这是与其他菩萨不同的特点。释迦牟尼佛对诸菩萨赞颂的时候特别说地藏菩萨悲愿深重，经文上讲：“过诸菩萨”，他超过了其他菩萨。这就是地藏菩萨。下面我讲地藏本愿。
经上说，文殊菩萨问佛，地藏菩萨因地做何行、立何愿，即怎样修行、怎样发愿，他才能够成就这些不思议的事情?经上讲地藏菩萨在因地时，曾经是一个很有学问很有道德的人家的儿子，他因为看到了师子奋迅具足万行如来相好庄严，就问佛：我要成佛，要怎样行愿呢?这就是地藏菩萨的本愿。为什么叫本愿呢?本就是过去、本来之愿。
地藏菩萨看见六道众生积集恶报、恶业，不离苦报，于是托根性地，隆其本愿，仰观大觉，历劫度生而不倦。为满其本地之愿故，所以称本立愿，乃自心起，自昔因地无量劫前，发宏誓愿，荷负众生，教令主持正法。地藏菩萨所发之愿，不是在释迦牟尼佛说这部经时才发的愿，而是在释迦牟尼佛说这部经之前，就是在地藏菩萨因地时发的愿。不是一个劫，也不是一世，而是无量劫来、无量世来所发的这个本愿。也就是忍苦忍难，大慈大悲。安忍不动如大地，他能够忍得苦、能够忍得难，能够大慈、能够大悲。这是地藏菩萨的本愿。
本愿，愿是愿欲。本愿即菩萨因地所发的弘愿。修学佛法，以发愿为先，可说为成佛的根本。菩萨在因地所发誓愿，有通有别，如愿成佛道、愿度众生等四弘誓愿，名为通愿，每一菩萨都如此发誓愿。如阿弥陀佛在因地发四十八愿，药师佛因地发十二大愿，皆为别愿。大家别以为发愿多功德就大，发愿少功德就小。要知道，诸佛愿力是平等的，本愿即根本愿。所谓发愿，即儒教所谓立志，志既立定，抱有志者事竟成之决心，虽赴汤蹈火，在所不辞，以达到目的为止。若无愿，便什么也做不成。不独修学大乘法门，即学小乘法，无愿也同样不能成就。所以修学菩萨，首先必须立定志愿，虽经艰难困苦，而必具不屈不挠的牺牲精神，实现其所志愿之目的。诸佛因地发愿，之所以与普通立志不同，在于诸佛菩萨因地中发上求佛智、下化迷情之愿，皆从清净心中出发。虽有本愿，必藉功行圆满，方便本愿得以修证。如发众生无边誓愿度等四弘愿，则须修六度、四摄等，功行圆满，扫荡无明障翳，才能显于本性功德。故地藏菩萨之庄严果德，是由因地本愿出发，功行圆满而成。
功德，不但是在寺院里做些佛事。功是功力，如行布施、持戒、忍辱、礼佛、坐禅等，都要有一番功力。德即是得，修行而得成绩，做一分得一分，名为功德。依本愿去实践，所成就的功德，称为本愿功德。
经，梵语“修多罗”或“素怛缆”，直译其意为线。释尊在世，随机说法，灭度后由弟子集成一段、一章、一部部的经典。各类的法门，有组织地贯串起来，像一朵朵的花，用线贯穿而成花?，便不会散失。经也是这样，佛在世时随时随地说法，若不加以编集，就难得保存于久远了。佛说的法，是究竟的真理与德行，可给我们永久学习，永久依循。所以经又含有恒常法则的意义。佛说的名为经，佛弟子的述说不名经而名论(除禅宗六祖慧能所说为《六祖坛经》外)，这是表示尊重佛说。如中国古圣先贤有价值的言教，如《书》、《诗》、《易》等也叫作经。经又有径的意思，就是修行成佛的途径。
经有五义：(一)涌泉义(义味无穷);(二)出生义(能生妙善);(三)绳墨义(楷定邪正);(四)显示义(能示正理);(五)结?义(贯穿诸法)。
以上对经题作分别的解释，现在把它综合起来说。经是一切佛经的总名，是能诠教法。地藏菩萨本愿，是本经的别名，是所诠表的理行果法。
再就是《地藏菩萨本愿经》，这是以人和法来称呼这部经的。地藏是人，本愿是法。在经书上，释迦牟尼佛为这部经取一个名字。经书最后的时候总有佛在说完这部法后，有菩萨来当机请问佛，你说的这部经、这部法叫作什么?佛常常答复这个问题，把他所说的这部经、这些法给起个名字。《地藏经》也是一样，佛给这部经说了三个名字：一个叫地藏本愿，一个叫地藏本行，还有一个叫地藏本誓力经。因为有愿必有行，有行必有力。实叉难陀在三个名字中选了一个能把愿、行、力的意思包括在里面的名字。所以《地藏菩萨本愿经》是将人与法结合在一起，既可以概括地藏本行，又可以概括地藏本誓力的最为允当的经名。
在《地藏经》中，佛告诉文殊菩萨，这个地藏菩萨的威神誓愿是不可思议的，乃至于闻名、赞叹、供养的功德也不可思议。释迦牟尼佛为什么赞叹地藏的功德呢?因为文殊菩萨讲了，地藏能够成就不可思议的事情，释迦牟尼佛同意文殊菩萨的这句话，然后才讲地藏菩萨因地的行、因地的愿。佛告文殊菩萨，地藏菩萨因地是在师子奋迅具足万行如来前发的誓愿，誓愿什么呢?他的誓愿是：今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。在那个时候地藏菩萨就讲，我要把六道众生都度尽了，我自己才成佛。这是在很早、很远以前的事了。后来，因为地藏菩萨修菩萨行，所以他也还是随着众生的劫在轮转。到了觉华定自在王如来的时候，他又在觉华定自在王如来的塔像前发愿，说愿我尽未来际，应为罪苦众生广设方便，使令解脱。又讲度尽六道众生。这就是地藏菩萨的本愿，也是我们现在学大乘菩萨道的人常常讲的一句话：众生有一不成佛，我不成佛。地藏菩萨的本愿很多，这是最概括的一句。在这里，众生是六道的众生，不光是人，众生中有一不成佛我誓不成佛。我们常讲无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己，地藏菩萨是众生有一不成佛，他誓不成佛，也就是众生都成佛了他才成佛。这里的意义很深。因为，整个的法界、整个的众生、整个的有情，都是互相联系、互为一体的。有一个不成佛，你就不可能是真正的佛世界;有一不成佛，你就不能得到真正的圆满。
地藏菩萨为什么如此发愿呢?我前面已经概述了。在经中，佛告文殊菩萨，地藏菩萨是因为看到师子奋迅具足万行如来、觉华定自在王如来，看到他们的佛相好 ——三十二相、八十种好——相好庄严而发愿。而师子奋迅具足万行如来就告诉当时作为大长者子的地藏菩萨说，你现在羡慕我的身体三十二相八十种好，你要真正证得像我这样的身体，你要修。怎么修呢?你要很久很久、很长很长的时间，你能够度脱一切受苦的众生，你就能够证得像我一样的身体。就像前面所讲，愿大福也大。你真正要三十二相八十种好，你必须要度脱一切众生。三十二相八十种好，是大悲的果报。没有这种大悲，你想得到三十二相八十种好，怎么可能呢?没有悲就没有愿，没有愿就没有福报。现在我们总想成佛，总想得到身体方面的三十二相八十种好，不想像我们现在，福薄身残，很不健康。真的要福厚身隆，那就要悲大愿大。这里要解决一个问题，就是学地藏菩萨，一定要修福报。我们不是教施吗?就教修福报，不修福报，就不晓得地藏修行之行。凡夫是太执着这个身体了，因为这个身体而执迷不悟。而僧呢——就是出家人，又厌弃这个身体，把它当做臭皮囊。这两种都是极端。只有菩萨，他修无量佛法功德，面对自己的身体，既不是执迷，又不是厌弃，而是相好庄严。释迦牟尼佛经上讲，地藏菩萨在因地劝他母亲信佛，后来把自己的房子卖了以申供养，后来看到佛像爱慕，神游业海，发宏誓愿，都是因修身，因修福报而起。地藏菩萨之所以要发度众生的本愿，就是为了修身。说这些，主要是为了解释《地藏经》这个题目，算是释题。
篇6：《乡愁》题解
乡愁，是中国诗歌历久常新的主题。阅读此诗，首先呈现给读者的是四幅鲜明而又具体的生活画面。同时，读者可以感受到作者浓郁而又强烈的感情，诗人的乡思之愁不是直白地说出来的，而是通过联想、想象，用小小的邮票、窄窄的船票、矮矮的坟墓、浅浅的海峡等形象表现乡愁，抒发对故土深深的思念之情。作者把对母亲、妻子、祖国的思念、眷念之情熔于一炉，表达出渴望亲人团聚、国家统一的强烈愿望。
本诗作者余光中说：“纵的历史感，横的地域感。纵横相交而成十字路口的现实感。”(《白玉苦瓜》序)诗人的《乡愁》是我国民族传统的乡愁诗在新的时代和特殊的地理条件下的变奏，具有以往的乡愁诗所不可比拟的广度和深度。本诗集单纯美与丰富美于一体，物象集中明朗，不枝不蔓，意境幽远深邃，内容丰富含蓄，能诱发读者多方面的联想。
〔结构分析〕
全诗共4节，以时间为顺序(即小时候、长大后、后来、现在)，以感情为线索，以大体相同的诗句和格式，反复咏叹，使情感逐层加深，由思乡、思亲升华达到思念祖国。诗歌的结构寓变化于统一之中，既有各小节的均衡、匀称，又有小节内长短句的变化，使诗在外形整齐中有参差之美。
第1小节，幼年求学，母子分离，借书信以慰别情。
第2小节，成年后，告别新婚妻子，离乡背井，天各一方。
第3小节，生离死别，母子不得相见。
第4小节，同胞难得相聚，国家不能统一。
〔语意理解〕
“小时候，乡愁是一枚小小的邮票。我在这头，母亲在那头。”
小时候离家读书，通过写信的方式，来向母亲诉说心中的思念，所以乡愁是小小的邮票。这思念的对象既是母亲，也是故乡。在这里，故乡即母亲，母亲即故乡。
“长大后，乡愁是一张窄窄的船票。我在这头，新娘在那头。”
长大后，为生活所驱遣而奔走他乡，这时候，除了对母亲的思念，又增加了对爱人的惦念，所以，那缕缕乡愁，便只有寄托于那一张张来来回回的船票。
“后来啊，乡愁是一方矮矮的坟墓。我在外头，母亲在里头。”
到后来，时空的隔离再也得不到沟通，一方矮矮的坟墓，把我与母亲———生者与死者，永远地隔开了。
“而现在，乡愁是一湾浅浅的海峡。我在这头，大陆在那头。”
现在那一湾浅浅的海峡，不仅把我与祖国故乡隔开了，而且无法逾越。到这里，诗人的乡愁得到了升华，由个人的思乡之情上升到深沉凝重的家国之情。
〔写作特点〕
1.托物寄情，使思乡之情、家国之情有所依托，这种方法可以增强诗作的艺术感染力。
2. 意象单纯而又丰富。诗歌从广远的时空中提炼了四个意象：邮票、船票、坟墓、海峡。它们是单纯的，明朗、集中、强烈，没有旁逸斜出、意多文乱的芜蔓之感;它们又是丰富的，含蓄、有张力，能诱发读者多方面的联想。在意象的组合方面，以时间的发展来绾合意象，可称为意象递进。
3.令人瞩目的形式美。诗的形式美一表现为结构美，一表现为音乐美。在结构上呈现出寓变化于统一的美。统一，就是相对地均衡、匀称;段式、句式比较整齐，段与段、句与句之间又比较和谐对称。变化，就是避免统一走向极端，而追逐那种活泼、流动而生机蓬勃之美。诗歌节与节之间相当均衡对称，但又注意了长句与短句的变化调节，从而使诗的外形整齐中有参差之美。音乐之美主要表现在回旋往复、一唱三叹的旋律，使得全诗低回掩抑，如怨如诉。而数量词的运用，不仅表现了诗人的语言功力，也加强了全诗的音韵之美。
4.时空结合。诗歌以时间的变化组诗，以空间上的间隔作为共同的.特征，时空结合，使思乡之情、家国之情更显深邃隽永。
拓展阅读：乡愁读后感
“举头望明月，低头思故乡”“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰”……自古以来，多少迁客骚人抒发过这种“思乡之痛”。
乡愁是一种绵延在心底的苦，隐埋在思想深处的痛。大部分写乡愁的诗，带给人们的是一种揪心扯肺的痛楚，一种牵肠挂肚的思念，它们道尽了中国人对家乡和故土的依恋之情。
余光中在《乡愁》中，继承了传统文化中“乡愁”这一永恒的主题，写出了富有新意的乡愁情绪，这与他对中国传统文化、古典文学的极其钟爱是分不开的。
笔者在教学中发现，此诗除结构、韵律很美外，在语言上还表现出以下五美。 美在表事物的名词。“邮票、船票、坟墓、海峡”这些表事物名称的词表现的是意象美，乡愁是一个非常抽象的情感，但诗人用这些词表达出来后就将其实现了物化，变成了具体可感的东西，也就是说，诗人选取了代表漂泊、隔离、诀别的具体事物来承载抽象难以捕捉的恋国思家的乡愁。
此外，诗人用由小到大由昔到今的思路把这四种都具有象征性的事物联缀起来，使整首诗构成了一种真诚柔和的基调。 美在富于变化的量词。“枚、张、方、湾”这些量词运用得很精当，它们在诗中富于变化，准确形象地表现出“邮票、船票、坟墓、海峡”的形状，这些由表小事物的量词到表大事物的量词，体现了诗人的乡愁是一步一步升华的，由个人的故乡之思上升到普遍的家国之思。 美 在重叠的形容词和反复的句式。“小小、窄窄、矮矮、浅浅”四个形容词正语反出，以一种轻描淡写，使乡愁浓缩于面积小程度轻的对象之上，反衬出浓烈的思乡情绪。
各节中重复出现的“乡愁是……”，音韵和谐，体现了诗的音乐美，增加了句子的诗意，巧妙地表达了作者的情感，将诗人对往昔岁月的追忆和挥之不尽的乡愁之心表现得恰如其分，淋漓尽致。 美在表示时间的词。“小时侯、长大后、后来、而现在”四个时间词，表现了人生的四个阶段，以空间上的阻隔与变化来层层推进诗情的抒发，不露痕迹地表示出时间的变化、情感得到步步增强，悲剧氛围更强，载不动，许多愁……充满着无穷变化之美。 美在显示空间隔离的方位词。
“这头、那头、外头、里头”这些方位词很美，美在它们自然显示了空间的隔离，反复使用就能营造出一种字字关情、琅琅上口的韵律;它们还与结构相似的小节共同形成节奏美和整齐美，也为全诗营造了一种低回怅惘的基调。
篇7：30天的题解
“走吧，走吧，人只有学会吃苦才能长大……”每当耳边响起这首歌时，我总是感慨万千，想起那段打工经历，犹如进了一次特殊的学校，30天解出一道题。答案是:吃苦才能长大。
“媛儿，上半年，家里不给你零花钱了。”爸爸笑着对我说。听到这话，我觉得头上被浇了一盆冷水，“为什么，为什么?!”我差点没跳起来。接着又听到爸爸这样的话:“放假了，闲着没事，爸爸想让你到姑姑那个饭店里做小工，月工资一百元，总该够你零花了吧。”让我打工?够狠心的，我没有答理爸爸，进屋趴在床上哭起来。
第二天，我憋着一肚子气，开始了30天的打工生涯。到现在我才明白爸爸的用心良苦，那不是打工，那是去解一道特殊的题。
?已知:现在的孩子都让大人给宠坏了，你瞧媛儿花钱大手大脚，让她也明白明白父母的血汗钱不好挣，过日子要节省，不受受苦，她永远也长不大。
求证:我迈进姑姑家的小饭店，店里人头攒动，空气浑浊。我一进去就连连叫苦:“天啊，憋死人了!”姑姑热情地招呼我:“媛媛，穿上工作服。”我一看，那是怎样的一件工作服啊，黑乎乎的，还有一股恶心味。没办法，只好穿上。这时又想起了爸爸，你够狠心的!
证明:上班第一天，我想争口气，让爸爸瞧瞧。“小丫头.来两碗豆浆。”端起碗来，第一感觉—烫手，就像手与锅只隔一层薄膜。等端到顾客的桌上，豆浆只剩下半碗，撒得满地都是。姑姑看了直摇头。一上午，我不是为这位“上帝”端菜，就是为那位“上帝”拿酒。到了中午，累得腰酸腿疼，认为总该休息一下了吧，可谁知，刚进厨房，就被厨师指派到一边刷碗.手伸到水中，第一感觉—凉得扎手，我也獭得去刷，只在水中晃了晃就算是洗完了。站在一旁的姑姑忍不住了:“你太不认真了，你这样做，不仅对顾客卫生安全没保证，还会损害本店的名誉。”此时，其他工人也向我投来责备的目光。
结论:难熬的一个月总算过去了。姑姑摸着我的小脸，疼爱地说:“你撒了豆浆扣五元，刷碗不认真扣十元，这是本店的规矩。但你能及时纠正过失，且待人热情，奖励你十五元，你一共该挣工钱一百元。”我拿着那来之不易的血汗钱，觉得很重很重，心里像打碎了五味瓶，对以前怕苦怕累、乱花钱的不良行为深感内疚。当天晚上回到家里，把这所有一切告诉了爸爸，爸爸把我紧紧地楼在怀里，高兴地说:“女儿总算长大了。”
打分:成长路上这点疼算什么，路途还远着呢!先给60分。
篇8：《琵琶行》题解及结构
《琵琶行》题解及结构
写作特点
1、情节曲折，波澜起伏：
在“醉不成欢惨将别”的时候，便“忽闻水上琵琶声，主人忘归客不发”，将情节推向另一个境界。第一次琵琶演奏已毕，“东船西舫悄无言”，似乎可以结束了，忽然又“沉吟”、“敛容”，琵琶女要诉说自己的身世了。琵琶女诉说一完，诗人便抒发自己的感慨，将自己的遭遇与琵琶女的遭遇联系起来，推动了故事情节的发展。更奏一曲，乐声进入了高潮，但诗人不再作正面描写，只说其声“凄凄”，并“不似向前”，写到这里，就戛然而止。这样，既能使人感慨不已，又能使人产生意深境远的感觉。这种曲折多变的情节，使琵琶女富于戏剧性的遭遇得到突出表现，她的琵琶绝技也得到了细致的描绘;而作者的心情和感慨也能淋漓尽致地表达出来。
2、以情动人：
这首诗以情动人，叙述事件，描写人物全都充满抒情色彩。送客一节即以“秋瑟瑟”、“惨将别”、“茫茫江浸月”，给环境制造了伤感的气氛。琵琶女第一次演奏，诗人在描写琵琶女演奏的手法和曲调时，让情思幽恨贯穿始终。自叙身世一段，是“幽愁暗恨”的根源，更是充满了人物因昔盛今衰而产生的种种哀伤。诗人自叹经历，处处以环境衬托自身的感慨，充分描写了漂沦流落的悲切之情。末段，凄凄的弦声与哭泣声相互照映，更是写尽了诗人的悲痛之情。全诗使用的典故很少，语言精练明畅。诗人逝世不久，唐宣宗李忱写诗吊念他说：“童子解吟《长恨》曲，胡儿能唱《琵琶》篇”。可见本诗在白居易生前就受到广大人民的喜爱，传诵极广。
3、画面精采：
白居易的《琵琶行》，堪称绝妙的“有声画”，画面非常精采。
⑴ 以景物烘托感情氛围。如秋江夜别“枫叶荻花秋瑟瑟。”“别时茫茫江浸月”，这种萧瑟的秋景对离情别绪是有力的烘托。“住近湓江地低湿，黄芦苦竹绕宅生。其间旦暮闻何物?杜鹃啼血猿哀鸣。”四句描写了环境的恶劣，有力地烘托了“天涯沦落”之情。
⑵ 用人物的神态、动作描绘出画面，表现人物的内心活动。如“犹抱琵琶半遮面”，画面传神地描绘了琵琶女娇羞的神情和犹豫迟疑的复杂心理。再如“沉吟放拨插弦中，整顿衣裳起敛容。”这里描绘琵琶女曲终时的动作、神态，不仅使人感到她的`教养、经历不俗，而且自然地表现她由弹奏到自叙身世的内心活动。另外“满座重闻皆掩泣”之后的一个特写镜头，诗人“泪湿青衫”。画面的基调落在一个“泣”字上。当然对曲调理解最深的，动情最浓的，以至“泪湿青衫”的，还是诗人自己。“泣”的内涵显然是丰富的、深沉的。
4、叙事抒情水乳交融：
本诗所叙之事(秋夜江头送客、琵琶女的悲剧命运、作者的贬谪生活)饱含的感情成分;景物的描写，气氛的烘托;人物的动作，心理的细致描写;人物以抒情方式倾诉悲怀;精当的说明和议论的巧妙穿插，“未成曲调先有情”、“似诉平生不得志”、“说尽心中无限事”、“初为《霓裳》后《六幺》”、“别有幽愁暗恨生，此时无声胜有声”等等，对于塑造琵琶女的形象，有画龙点睛之妙，也是不容忽视的。凡此种种，都使这首诗满含着抒情气息，做到了叙事与抒情的密切融合，增强了作品的感情色彩和艺术魅力。
5、形象类比，抒情言志：
《琵琶行》塑造了两个人物形象。在中唐商业经济发达、城市畸形繁荣的生活环境里，在当时互相倾轧、仕途险恶的政治背景里，琵琶女的形象和诗人的形象，都具有其现实的典型意义。此诗用形象类比法把两人之间的悲愤情感、不幸遭遇等方面进行类比，最后融合为一，从而推出两个艺术形象都有怀才不遇、沦落天涯的感慨的结论。形象类比，抒情言志，富有极强的艺术感染力。
6、结构谨严：
诗从“送客”起笔，继而写了“寻声”，“邀弹”、“询问”、“诉衷”、“感慨”等一系列互相关联，层层推进的情节。这些情节分则各为一个场面，合则是一篇完整、和谐的诗篇。
题解/《琵琶行》
诗人在这首诗中着力塑造了琵琶女的形象，通过它深刻地反映了封建社会中被侮辱被损害的乐伎、艺人的悲惨命运，抒发“ 同是天涯沦落人”的感情。 诗的开头写“秋夜送客”，“忽闻”“琵琶声”，于是“寻声”“暗问”，“移船”“邀相见”，经过“千呼万唤”，然后歌女才“半遮面”地出来了。这种回荡曲折的描写，就为“天涯沦落” 的主题奠定了基石。 接着以描写琵琶女弹奏乐曲来揭示她的内心世界。
先是“未成曲调”之 “有情”，然后“弦弦” “声声思”，诉尽了“生平不得志”和“心中无限事”，展现了琵琶女起伏回荡的心潮。 然后进而写琵琶女自诉身世：当年技艺曾教 “善才服”，容貌“妆成每被秋娘妒”，京都少年 “争缠头”，“一曲红绡不知数”。然而，时光流水，“暮去朝来颜色故”、最终只好“嫁作商人妇”。这种如怨如慕、如泣如诉的描写，与上面她的弹唱互为补充，完成了琵琶女这一形象的塑造。 最后写诗人感情的波涛为琵琶女的命运所激动，发出了“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的感叹，抒发了同病相怜，同声相应的情怀。 诗韵明快，步步映衬，处处点缀。既层出不穷，又着落主题。真如江潮澎湃，波澜起伏，经久不息。反复吟诵，荡人胸怀，情味无限。语言铿锵，设喻形象。“如急雨”、“如私语”、“水浆迸”、“刀枪鸣”、“珠落玉盘”、“莺语花底”。读来如闻其声，如临其境。
作品结构/《琵琶行》
《琵琶行》全诗共分四段，从“浔阳江头夜送客”到“犹抱琵琶半遮面”共十四句，为第一段，写琵琶女的出场。其中的前六句交代了时间，这是一个枫叶红、荻花黄、瑟瑟秋风下的夜晚;交代了地点，是浔阳江头。浔阳也就是今天的九江市;浔阳江头也就是前边序中所说的湓浦口。交代了背景，是诗人给他的朋友送别。离别本身就叫人不快，酒宴前再没有个歌女侍应，当然就更加显得寂寞难耐了。这里面“主人下马客在船”一句句法稍怪，其意思实际是主人陪着客人一道骑马来至江边，一同下马来到船上。“醉不成欢惨将别，别时茫茫江浸月”。
篇9：题解白居易《琵琶行》
题解白居易《琵琶行》
白居易的《琵琶行》作于唐宪宗元和十一年(816)深秋。白居易时年四十五岁，在江州任司马。州司马是州刺史的.佐官，掌管军事，但白居易此时是有虚职而无实权。白居易无辜遭贬江州司马后，开始还恬然自安，与三五知己登山游水。一个偶然的机会，在浔阳江头，他遇到一位来自京都、漂泊江湖的琵琶女，往还之际，顿生强烈的天涯沦落之感。这首长篇叙事诗，正是有感而发。正如《唐宋诗醇》所说：“满腔迁谪之感，借商妇以发之，有同病相怜之意焉。比兴相纬，寄托遥深，其意微以显，其情哀以思，其辞丽以则。”
读这首叙事诗，不能忽略序言。序言不仅交代了时间、背景和写作原因，而且巧妙地点明了全诗的主旨，为我们准确把握全诗的思想内容起到了提示作用。序云：“元和十年，予左迁九江郡司马。明年秋，送客湓浦口，闻舟船中夜弹琵琶者。听其音，铮铮然有京都声。问其人，本长安倡女，尝学琵琶于穆、曹二善才，年长色衰，委身为贾人妇。遂命酒，使快弹数曲。曲罢悯然。自叙少小时欢乐事，今漂沦憔悴，转徙于江湖间。予出官二年，恬然自安，感斯人言，是夕始觉有迁谪意。因为长句，歌以赠之，凡六百一十二言，命曰《琵琶行》。”实际上，这首长诗共六百一十六个字，“二”当为“六”字的传刻之误。宋人戴复古在《石屏詩集》卷一《琵琶行》里已经指出：“一写六百十六字。”
诗题又作《琵琶引》。琵琶，弹拨乐器，原流行于波斯、阿拉伯等地，汉代传入中国。发展到隋唐，已成为非常流行的乐器，上至宫廷乐队，下至民间演唱，都常有它。作为文化范畴内的琵琶，从它问世之日起，就往往与伤悲事件相联。“行”和“引”，都是古乐府的诗体，与“歌”体相近，故常称歌行体。
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