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篇1：解说《红楼梦》
解说《红楼梦》
《红楼梦》是中国古代四大名著之一，作者对现实社会的黑暗，封建腐朽等级制度及社会统治进行了深刻的批判，并且提出了朦胧的带有初步民主主义性质的理想和主张。《红楼梦》其实是宝玉黛玉宝钗三人感情世界的悲剧，不仅仅是他们之间爱情纠葛的悲剧，更多的是封建礼教对青年摧残造成的悲剧，是落后社会习俗和婚姻理念引发的悲剧。
《红楼梦》悲剧作品是中国古典小说的先锋。鲁迅先生在《中国小说史略》中对《红楼梦》有一个非常精辟的评价：“至于说到《红楼梦》的价值，可是在中国底小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏的，大不相同，所以其所叙有人物，都是真的人物。总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”鲁迅是把《红楼梦》放在中国小说创作的历史长河作出高度 评 价的。现在《红楼梦》是中国古典小说最高峰，——不光学术界达成了共识，广大读者一般也是这么看的。
毛泽东对《红楼梦》也很有研究，他的评价就很不一般。他在《论十大关系》中说我国“除了地大物博，人口众多，历史悠久，以及在文学上有部《红楼梦》以外，很多地方不如人家。”毛泽东视野开阔，他 从中国历史文化长河中，在浩如烟海的文史典籍中，独独提出《红楼梦》。在他看来，中国有“很多地方不如人家”，但《红楼梦》可以胜过人家。著名作家宗璞先生在王蒙《红楼启示录》一书的序言中说：“《红楼梦》是一部挖掘不尽的书，随着时代的变迁，读者的更换，会产生新的内容，新的活力。它本身是无价之宝，又起着聚宝盆的作用，把种种的睿思，色色深情都聚在周围，发出耀目的光辉。”从以上的点评可以看出红楼梦悲剧作品是中国古典小说的先锋。
《红楼梦》悲剧色彩是对封建社会进行了冷静的思考。《红楼梦》对封建社会进行了冷静的评价，这是一部具有高度思想性的著作，全书体现了一种朦胧的民主主义思想。有人说曹雪芹的《红楼梦》就是单纯的艺术，不能牵扯上政治。我却不这么看。“葫芦僧判断葫芦案”，不正是对官场黑暗的揭露吗?秦可卿与其公公贾珍乱了，尤氏姐妹的惨死，不正是对封建贵族阶级家族的腐朽的抨击，对古代不平等的婚姻制度的控诉吗?曹雪芹花大量笔墨写宝玉抵制科举，不正是对科举制度无情的批判吗?曹雪芹的一生穷困潦倒，历尽了世间的悲欢离合。但是，坎坷的生活没有改变他的风骨!雪芹用那饱经沧桑的手道出了对那个世界的愤怒!感谢你，雪芹，你让我清醒地看到了封建社会的黑暗，更让我感受到现在社会制度的珍贵。你向往男女平等，对女性有着难能可贵的尊重和同情。你的这部书为闺阁立传，写“脂粉英雄”。特别是像黛、湘、妙、琴那样的女子，你更是用你的.心血去塑造她们，从心底里赞赏她们。在男权社会你居然这样赞赏女子，却把男人说成是“泥做的骨肉”,真让人痛快淋漓!
《红楼梦》悲剧色彩能够让人深刻的认识社会反思人生。阅读《红楼梦》后，能够让人深刻地认识人生。跛足道人那一句“世人都晓神仙好，只有金钱忘不了;终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。”让我懂得了金钱与人生的关系——人不能为了金钱活着;甄士隐一句“正叹他人命不长，哪知自己归来丧?”道出了人世间的变幻无常。曹雪芹伟大的原因之一，是它打破了之前那些小说最后结局大团圆的惯性思维。曹雪芹的红楼梦流传下来的只有不到80回，但每个人物的结局早在书中的文字中都做了暗示，我们阅读时都能体会到，《红楼梦》是部悲剧，书中的人物都有悲剧性的结局。笔者是否可以理解成那个黑暗的社会就是悲剧，甚至那时的每个人的人生都是悲剧呢?
《红楼梦》是智慧的结晶，《红楼梦》就是人生。阅读红楼梦是否能够这样体会，人的一切经历经验喜怒哀乐都能从《红楼梦》里找到参照，找到解释，找到依托，也能够找到心心相应的共振。《红楼梦》不仅仅是一部小说，更是那个社会的缩影，所谓：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味?”。也许，曹雪芹的一生是悲剧性的，但红楼梦却是中国古代小说的最高峰!在笔者心中，它是文学艺术的最高峰。
篇2：解说骗子
解说骗子
骗子，社会的产物。为什么会有骗子呢，就是因为人们的贪念造成的。所以，防骗又是一个关键了。
在我们生活的环境中，有很多心术不正的人，总想着怎么欺骗他的，来谋得自己的利益。这种人，大家就要多加防范了。首先，不要轻易的相信别人。那些说什么哥们啊，讲义气啊，都大多数是骗子。讲义气?到我困难的时候什么忙都不帮，还讲义气。义气都见鬼去吧。
还有呢就是在网络上，也存在着很多的骗子，这种人就是利用人贪小便宜的心理谋取利润的`。往往这种骗子更加可怕。因为这种人都比较了解你的心理，利用你的心理弱点来欺骗你。比如说一些网上购物的也很多欺骗广告。最进在电视上就说过一段新闻。有人利用腾讯QQ和淘宝网来骗人，骗子利用人的贪小便宜心理，在网站处发广告。上面说，你幸运的抽中了大奖，叫你汇款到哪里哪里去。虽然这是种很低级的骗术，但是还是有不多公民因此而受骗。要知道天里没有吊下来的馅饼。古人有云：君子爱财取之有道。所以我们还是应该学习一下古人的良好美德。
相信现在有不少青年都喜欢玩网络游戏吧。这里面也有很多骗术。最低级的还是发假广告，这些稍微有些头脑的人都知道那是骗人的。防不胜防的也有，试问你的好友像你借钱，你好意思不借吗?不借他又说你不够朋友啊，不够义气啊。这些人往往借钱都不会还。人家不还你又怎么样咯，在网络上，你能拿人家怎样!更有一种更厉害，最近出的骗术，盗号的人盗了你的号。然后又和你朋友到处借钱，你朋友认为你是急要了，就借给你了。没想到，到你上现的时候朋友叫你还钱，你什么都不知道。这就叫做被别人卖了都不知道怎么回事。
还有就是在学校的时候，这种现实的人。还好说点，至少还能找得到人。比如说同学叫你借钱啊，饭卡之类的。你认为他肯定会还的，就借了给他。谁知道他打死也要赖。你能怎样，那只有告到老师那去了。我以前就有过这种情况。借了饭卡给同学吃，他不还给我。后来呢，吃白饭咯。这些事情实在气愤。所以大家以后借钱时一定要慎重考虑，认为他信得过的在借。
人心都有黑暗的一面，请大家小心。
篇3：弟子规解说
弟子规解说
《弟子规》这本书是学童们的生活规范，他是依据至圣先师孔子的教诲编成的，那么原文是如何解说的?
〈入则孝〉原文：
父母呼 应勿缓 父母命 行勿懒 父母教 须敬听 父母责 须顺承
冬则温 夏则凊 晨则省 昏则定 出必告 反必面 居有常 业无变
事虽小 勿擅为 茍擅为 子道亏 物虽小 勿私藏 茍私藏 亲心伤
亲所好 力为具 亲所恶 谨为去 身有伤 贻亲忧 德有伤 贻亲羞
亲爱我 孝何难 亲憎我 孝方贤
亲有过 谏使更 怡吾色 柔吾声 谏不入 悦复谏 号泣随 挞无怨
亲有疾 药先尝 昼夜侍 不离床 丧三年 常悲咽 居处变 酒肉绝
丧尽礼 祭尽诚 事死者 如事生
解说：
孝悌是中国文化的基础，古人云：“百善孝为先”。一个人能够孝顺，他就有一颗善良、仁慈的心，有了这份仁心，就可以利益许许多多的人。
在家中，父母叫唤我们时，应该一听到就立刻回答，不要慢吞吞的答应。父母有事要我们去做，要赶快行动，不要借故拖延，或者懒得去做。父母要我们学好而教导我们时，必须恭敬而不可随便，要将话听到心里。我们犯错了，父母责备我们，应当顺从并且承担过失，不可忤逆他们，让他们伤心。
为人子女，冬天要留意父母亲穿的是否温暖，居处是否暖和。夏天，要考虑父母是否感到凉爽。每早起床，一定要看望父母亲，请问身体是否安好;傍晚回来了，也一定要向父母亲问安。外出时，先告诉父母要到哪里去，回家以后，一定面见父母亲，让他们感到心安。日常生活起居作息有一定的秩序，而且对于所从事的事情，不随便改变。
事情虽然很小，不要擅自做主而不禀告父母，假如任意而为，就有损于为人子女的本分，东西虽然很小，也不要背着父母，偷偷的私藏起来，被父母知道了，父母心里一定十分难过。
父母亲所喜爱的东西，当子女的都应尽力准备齐全，父母所厌恶的，都该小心排除。万一我们的身体受到伤害，一定会给父母亲带来忧愁，我们的品格有了缺失，会让父母亲感到羞辱、没有面子。
父母亲爱护子女，子女能孝顺父母亲，那是极其天然的事，这样的孝顺又有什么困难呢?如果父母亲讨厌我们，却还能够用心尽孝，那才算得是难能可贵。一般人总认为，父母要对子女有所付出后，子女才要有行孝的义务，这和菜市场的讨价还价有什么两样呢?
父母亲有了过失，当子女的一定要劝谏改正，而劝谏的时候，绝对不可板着面孔，声色俱厉，脸色要温和愉悦，话语要柔顺平和。假如父母亲不接受我们的劝谏，那要等到父母高兴的时候再劝谏。若父母亲仍固执不听，有孝心的人不忍父母亲 陷于不义，甚至放声哭泣，来恳求父母改过，即使招父母亲责打也毫无怨言。
当父母亲有了疾病，熬好的汤药，做子女的一定要先尝尝，是否太凉或太热。不分白天或夜晚，都有应该侍奉在父母身边，不可随意离开父母太远，在父母重病时，最需要有人照顾，尤其是自己的子女能在身边陪伴，照顾起居，是父母心中最感温暖与满足的。在父母临终病重之际，为人子女的我们，岂能因为事业忙，或没有时间，而放弃这种机会呢?
当父母不幸去世，必定要守丧三年，守丧期间，因为思念父母就常常悲伤哭泣起来，自己住的地方也改为简朴，并戒除喝酒、吃肉的生活享受。办理父母的丧事要依照礼仪，不可草率马虎，祭祀时要尽到诚意。对待已经去逝的父母亲，要像对待父母生前一样的恭敬。
为什么要这样做呢?孔子说：“孩子生下来三年之久，才离开父母的怀抱，能够自己走自己吃，让父母稍稍松一口气，当子女的，我们在父母去逝后，为什么就不能在三年的丧期中时时刻刻想念父母，爱念父母呢?”人生在世父母与我们最亲，给我们的恩情也最重，努力学习侍奉父母的礼节，把孝道当成一项大事业，用心经营，才能立足于天地之间。父慈子孝，不一定让我们的家富裕有钱，不一定有花园别墅可以住，但是，孝行却可以建立天然和谐的秩序，让我们活在安和乐逸的环境中。家，如果是一个人的堡垒，孝，就是堡垒下的基石。多一份孝心，家就多一份保障，让我们用孝行把家固若金汤堡垒。
《弟子规》这些规矩，看似平常无奇，但是，如果我们认真去实行，那带给父母亲的欢欣快乐。可不是有性的东西可以媲美的哟。现在我们在家庭就能培养出这么好的言行举止，将来自然会有意想不到的收获。
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〈出则弟〉原文：
兄道友 弟道恭 兄弟睦 孝在中 财物轻 怨何生 言语忍 忿自泯
或饮食 或坐走 长者先 幼者后 长呼人 即代叫 人不在 己即到
称尊长 勿呼名 对尊长 勿见能 路遇长 疾趋揖 长无言 退恭立
骑下马 乘下车 过犹待 百步餘
长者立 幼勿坐 长者坐 命乃坐 尊长前 声要低 低不闻 却非宜
近必趋 退必迟 问起对 视勿移
事诸父 如事父 事诸兄 如事兄
解说：
出则弟，说的是家中兄弟相处之道，以及如何和长辈在一起的规矩。在这些规范中，训练小孩谦恭有礼，懂得尊重别人，自然容易融入团体，为大家所接纳。当哥哥姐姐的要能友爱弟妹，做弟妹的应做到恭敬兄姐，这样兄弟姐妹就能和睦而减少冲突，父母心中就快乐。在这和睦当中就存在孝道。
把身外所用的钱财物品看轻点，少计较，兄弟之间就不会产生怨恨;讲话时不要太冲动，伤感情的话要能忍住不说，那么不必要的冲突怨恨就会消失无踪。
日常饮食起居中，有人认为孩子还小，和长辈相处在一起，不要太过要求他们，长大自然就适应了，甚至对孩子宠爱有加，把好吃好用的先给小孩享用，以致小孩认为这样是理所当然的，不知道要礼让长辈，因而误导孩子养成坏的习惯。而《弟子规》却指导我们，不要因为大人的宠爱而忽略了应从小培养礼让的美德，不管是吃东西或喝饮料，要请长辈先用;如果和长辈坐在一起，要请长辈先坐;如果和长辈走在一起，应让长辈先走。
长辈呼叫人时，自已听见了，要替长辈去传唤，如果所叫的人不在时，自己应当回来报告长辈，更能进一步请问长辈，有没有需要帮忙的事情。
称呼长辈时，不可以直呼长辈的名字，那是不礼貌的行为;在长辈面前，不要表现自己很有才能，藐视长辈。
走路时遇见长辈，要赶紧走上前去行礼问候，如果长辈没和我们说话时，就先退在一旁恭恭敬敬的站着，让长辈先走过去。如果自己是骑马的，遇到长辈就应该下马，如果乘坐车辆就应该下车，让长辈先过去，等待大约离我们百步的距离以后，自己才上马或上车。
如果长辈还站着，年幼的我们不应先坐下来，如果长辈坐着，允许我们坐下时才可以坐下。在长辈面前讲话，声音要低，但是回答的声音，低到听不清楚，那也不适当，要和颜悦色，声音要柔和清楚才好。进见长辈时走路要快点，动作表现得很礼节，等到告退时，要慢慢退出。长辈问话时，要站起回答，眼神注视长辈，不要左右移动。
对待叔叔伯伯，要像对待自己的父亲一样恭敬，对待同族兄长，要像对待自己的胞兄一样友爱。
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〈谨〉原文：
朝起早 夜眠迟 老易至 惜此时 晨必盥 兼漱口 便溺回 辄净手
冠必正 纽必结 袜与履 俱紧切 置冠服 有定位 勿乱顿 致污秽
衣贵洁 不贵华 上循分 下称家 对饮食 勿拣择 食适可 勿过则
年方少 勿饮酒 饮酒醉 最为丑
步从容 立端正 揖深圆 拜恭敬 勿践阈 勿跛倚 勿箕踞 勿摇髀
缓揭帘 勿有声 宽转弯 勿触棱 执虚器 如执盈 入虚室 如有人
事勿忙 忙多错 勿畏难 勿轻略 斗闹场 绝勿近邪僻事 绝勿问
将入门 问孰存 将上堂 声必扬 人问谁 对以名 吾与我 不分明
用人物 须明求 倘不问 即为偷 借人物 及时还 后有急 借不难
解说：
为人子，早上要尽量早起，晚上要晚点睡觉，因为人生的岁月很有限，光阴容易消逝，少年人一转眼就是老年人了，所以我们要珍惜现在宝贵的.时光。
每天早上起床必须先洗脸，然后刷牙濑口，解完大小便以后把手洗干净，这样才是讲究卫生的好孩子 。
出门帽子要戴端正，穿衣服要把纽扣纽好;袜子和鞋子都要穿得贴切，鞋带要系紧，这样全身仪容才整齐。脱下来的帽子和衣服应当放置在固定的位置，不要随手乱丢乱放以免弄皱弄脏。穿衣服注重的是整齐清洁，不在衣服的昂贵华丽，而且要依照自己的身分穿着，也要配合家庭的经济状况。
对于食物不要挑剔偏食，而且要吃适当的份量，不要吃过量。我们年纪还小尚未成年，更不该尝试喝酒，因为喝醉了丑态百出，最容易表现出不当的言行。
篇4：解说《金刚经》
解说《金刚经》
金刚经在中国是一部很普及的佛教经典，是记录释迦牟尼佛和他的大弟子须菩提问答对话的一部经。
《金刚般若》这部经是我阿难亲自听到佛陀这样说的：那时候，佛陀住在舍卫国的只树给孤独园中，有一千二百五十位大比丘众随侍左右。有一天，已到了吃饭的时候了。佛陀穿上袈裟，拿著饭钵，带领著弟子们走进舍卫城去乞食。不分贫富不分贵贱，挨家挨户地托钵，乞食后，回到给孤独园中。吃过饭后，佛陀将衣、钵收拾好，洗净了双足，铺好座位便盘腿静坐。
时长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：“希有，世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心?” 佛言：“善哉，善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
这时，长老须菩提，在大众中站起来，偏袒著右肩，以右膝跪地，双手合拿，虔诚恭敬地向佛陀问道：「世间希有的佛陀!佛陀善于爱护顾念诸菩萨，善于教导付嘱诸菩萨。佛陀!如果有善男子、善女人，已发起无上正等正觉的菩提心，如何才能安住?如何才能降伏妄心?」佛陀嘉许说：「很好!很好!须菩提!正如你所说，佛陀善于爱护顾念诸菩萨，善于教导付嘱诸菩萨。你们现在细心静听，我为你们解说，如何安住菩提心，如何降伏妄想心，善男子、善女人，发了无上正等正觉的菩提心，应该如下所说，如此去安住菩提心，不令忘失;如此去降伏妄想心，令它不再生起。」「是的，佛陀!我们大家都乐意听闻。」
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
佛陀告诉须菩提，「诸位菩萨摩诃萨，应当如此降伏妄心;对所有一切众生，不同生命形态的卵生、湿生、化生;有色身、无色身;有心思想念的、无心思想念的、不是有想不是无想的众生等，都要使他们进入无余涅槃的境界，了断一切苦报、烦恼，渡过生死苦海，到达不生不死之地。如此灭度无量无数无边的众生，其实并不见有一个众生为我所度。这是什么缘故?须菩提!若菩萨妄执有我、人、众生、寿者四相对待别分，以为有个我能化度众生，又见有所谓的众生为我所度，这样就不能称为菩萨了。
“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不?”“不也，世尊。”“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不?”“不也，世尊。”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
「再者，菩萨了知一切诸法其性本空，为因缘聚灭会合，所以于世间所有的万事万物，都应无所执著，以此无住法中，修行布施，利益众生。也就是六根清净，不住色声香味触法等六尘，而去行布施。这是什么缘故?若菩萨修行无相布施，没有布施的我，受布施的人，所布施的物，当然布施后更不存求报的念头，这种三轮体空，无相而施的福德是不可思量。「须菩提!你认为东方的虚空可以思量得到吗?」「不可思量的，佛陀!」「须菩提!那么南西北方四维上下的虚空，可以思量得到吗?」「不可思量的，佛陀!」「须菩提!菩萨因体悟三轮体空，不执著事相而行布施，其所得的福德，也和十方虚空一样，是不可思量。须菩提!菩萨只要依著我的教法修行，自然能令妄心不起，真正安住于清净的菩提本心。」“须菩提，于意云何，可以身相见如来不?”“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。”
佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
「须菩提!你认为可以从身相见到佛陀吗?」「不可以的，佛陀!不可以从身相见到佛陀。为什么?因为佛陀所说的身相，指的是色身。色身是地水火风四大假合，是因缘生灭，虚妄不实的，并非真实永存之身。佛陀的真实法身，等如虚空，无所不在。但是法身无相，凡眼是无法亲见，只有明了五蕴假合的幻相，才能亲到佛陀不生不灭的法身。」佛陀告诉须菩提说：「不仅佛身如此，凡是世间所有诸相，都是生灭迁流的相，虚妄不实的。若能了达世间虚妄的本质，就能见到佛陀的法身了。」
须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?” 佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。何以故?是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故?是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者;若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”
须菩须又问道：「佛陀!后世的许多众生，听闻您今日所说的微妙言说、章句，能不能因此而生实信之心?」佛陀回答须菩提说：「不要这样怀疑;在我灭度后的第五个五百年，若有持守戒律、广修福德的人，能从这些言说章句，体悟无住的实相般若妙义，而生出难得的真实信心。应当知道这些人，不止曾经于一佛、二佛、三、四、五佛所种植诸善根，其实他们已于多生劫来，奉事诸佛，种诸善根，现世闻说大乘无住的般若真理，乃至只是一念之间生起清净信心的人，须菩提!如来是无所不知无所不见的，这些善根众生，是会得到无限福德的。「这是什么道理呢?是因为这些善根众生，不再妄执有我、人、众生、寿者四相的对待分别，不会执著有为的生灭法相，也不会执著无为的空寂法相。也没有不是诸法的执相。如此则心无所住，而修无相之行，故获功德广大。「这是什么缘故呢?如果众生一念心，于相上有所取著，则会落于我、人、众生、寿者四相的对待分别中。同样地，若众生执著种种法相，即于我、人等四相有所取著。若又执著无法相，则同样地也会落于我、人等四相的对待分别中。「因为取法则滞于有，以为有实有的生灭法相可离;取非法则泥于空，以为又有空寂的非法相可证得，不能与空理相契，所以法相与非法相都不该执取。 因此，如来常说：「你们诸位比丘应当知晓，我所说的佛法，就如同那渡人到岸的舟楫，到达彼岸之后，即应弃舟登岸，不可揹负不舍。所以，未悟道时，须依法修持，悟道后就不该执著于法，至于那偏执于非法的妄心，更是应当舍去。」
“须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?” 须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
「须菩提!你认为如来已证得了无上正等正觉吗?如来有所说法吗?」须菩提回答说：「就我所了解佛陀说法的义理，是没有一定的法可以叫做无上正等正觉，也没有固定的法，为如来所说。什么缘故呢?因为如来所说的法，都是为了众生修行及开悟众生而假设的方便之法，不可以执取，般若的实相，是无法以语言诠释的，执着实有的菩提可得，也不可执著没有菩提正觉，落于有和空，都是错误的。「这是什么缘故呢?因为没有一定的法名为菩提，一切贤圣，也都是依寂灭的无为法而修，因证悟的深浅不同，才产生有三贤十圣等阶位的差别。
“须菩提，于意云何?若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不?须菩提言：“甚多，世尊。何以故?是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
「须菩提!譬若有人用盛满三千大千世界的七宝去布施结缘，你认为这人所获得的福德果报，多不多呢?」须菩提回答道：「很多，佛陀!为什么?因为七宝布施，所获得的是世间有相的福德，所以佛陀说福德多;如果从性上说，没有所谓福德的名称，哪里有多和少可说呢?佛陀不过是随顺世俗，说七宝的布施，所获的福德是很多。」「如果又有一人，能够信受奉持此部经，即使短至受持其中四句偈等，又能够为他人解说，那么，他所得的福德果报更要胜过布施七宝的人。什么缘故呢?须菩提!因为十方一切诸佛，都从此经出生，此般若法为诸佛之母;又一切无上正等正觉法，亦从此经出生，此经又为诸法之母。因此，如果没有此经，也就没有十方一切诸佛，以及成佛的无上正等正觉法。「须菩提!所谓的佛法，不过依俗谛而立的假名，并非就是真实的佛法，因为众生有凡圣迷悟的分别执著，佛陀为了开悟众生，不得不方便言说。若以法性毕竟空而言，求诸佛的名字称尚不可得，还有什么叫做成佛的无上正等正觉之法呢?」
“须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不?” 须菩提言：“不也，世尊。何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”“须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提，于意云何?阿那含能作是念，我得阿那含果不?”须菩提言：“不也，世尊。何以故?阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提，于意云何?阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不?” 须菩提言：“不也，世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：‘我是离欲阿罗汉。’世尊，我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
「须菩提!你认为须陀洹会生起这样的心念?『我已证得须陀洹果!』」须菩提回答：「不会的，佛陀!为什么呢?须陀洹的意思是入圣流，而事实上是无所入的，不执着色、声、香、味、触、法等六尘境相，因为心中没有取舍的妄念，不随六尘流转，所以，才叫作须陀洹。」「须菩提!你认为斯陀含会有那样的念头吗?『我已证得斯陀含果!』」「不会的，佛陀!什么缘故呢?斯陀含的意思是一往来，已证初果，要再一往天再上，再一来人间，断除欲界思惑。而事实上，他对于五欲六尘已不起贪爱了，应是体顺无为真如之理，在这无为真如之理上，那有往来之相呢?因为他已无往来之相，所以才叫做斯陀含。」「须菩提!你认为阿那含能有这样的心念吗?『我已得阿那含果?』」「不会的，佛陀!为什么?阿那含的意思是不来，二果斯陀含，断除了欲界思惑以后，就永久居住于色界的四禅天，享受天上的福乐，不再来人间，所以才名为不来。所以心中已没有来不来的分别。因此，才称为阿那含。若他尚有证果之念，便是著了不来之相，就不可以称为阿那含。」「须菩提!阿罗汉能起一种念头?『我已证得阿罗汉果!』」「不会的，佛陀!怎么说呢?因为实际上并没有什么法叫做阿罗汉。所谓的阿罗汉是彻悟我、法二空，不再随妄境动念，只是寂然如如，才为此立一假名。佛陀!如果阿罗汉起了我得阿罗汉的念头，那么，就是有了我、人、众生、寿者等法相对待分别，就不可以称为阿罗汉。「佛陀!您说我已证得无诤三昧，是人中第一，亦为罗汉中第一离欲的阿罗汉。但我并没有执著我是离欲罗汉的念头。佛陀!如果我有得阿罗汉道的念头，佛陀就不会称我为阿罗汉，那么，佛陀也不会赞歎我是欢喜修阿兰那行。因为须菩提并不存有修行的心相，妄念不生，所以才称为是欢喜修阿兰那行的。」
佛告须菩提：“于意云何，如来昔在然灯佛所，于法有所得不?”“不也，世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不?”“不也，世尊。何以故?庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何?是身为大不?” 须菩提言：“甚大，世尊。何以故?佛说非身，是名大身。”
佛陀再问须菩提：「你认为如何?佛陀以前在然灯佛时，有没有得到什么成佛的妙法?」「没有的，佛陀!因为诸法实相，本来清净具足，没有什么可说，也没有什么可得的成佛妙法。如果有所得的心，就无法和真如实相相契合。」佛陀颔首微笑，因为须菩提已领悟了真空无相法的真谛。于是，佛陀接著问道：「须菩提!你认为如何?菩萨有没有庄严佛土呢?」「没有的，佛陀!为什么呢?菩萨庄严佛土，只是权设方便，度化众生，若存有庄严清净佛土的心念，便是著相执法，就不是清净心。著相的庄严佛土，便落入世间的有漏福德，即非真正庄严佛土。庄严二字，只是为了度化众生，权立一个名相而已。」「所以，须菩提!诸位大菩萨都应该像这样生起清净心，不应该对眼识所见的种种色相生起迷恋、执著，也不应该执迷于声香味触法等尘境，应该心无所住，令清净自心显露。「须菩提!譬如有一个人，他的身体像须弥山王那样高大，你认为如何?他这个身体大不大?」须菩提回答道：「很大的，佛陀!为什么呢?佛陀所说的不是无相的法身，是指有形色、大小的色身，因此称这身体为大。如果以法身而言，是不可丈量，当然不是世间大小分别所能涵盖的。」
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何?是诸恒河沙，宁为多不?”须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”“须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不?” 须菩提言：“甚多，世尊。” 佛告须菩提：“若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
「须菩提!像恒河中所有沙数，每一粒沙又成一恒河，这么多的恒河沙数，你认为算不算多呢?」须菩提回答：「太多了，佛陀!如果以一粒沙表示一个恒河，恒河尚且无法计数，何况是恒河里的沙数呢?」「须菩提!我现在实实在在的告诉你，如果有善男子、善女人，拿了七宝积满恒河沙数那样多的三千大千世界来布施，他们所获得的福德多不多呢?」须菩提回答：「非常多，佛陀!」佛陀进一步告诉须菩提：「如果有善男子、善女人，对这部《金刚经》能够信受奉持，甚至只是受持四句偈等，能够将经义向他人解说，使别人也对这部经生起无限信仰之心。那么，这个法施的福德胜过七宝布施的福德。
“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人，尽能受持、读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”
其次，须菩提!不论什么人，什么处所，只要是解说这部《金刚经》，甚至只是经中的四句偈而已，这个说经的地方，一切世间，所有的天、人、阿修罗等，都应该前来护持、恭敬恭养，就如同供养佛的塔庙一样，更何况有人能尽他自己的所能，对这部经义信受奉行、读诵受持。须菩提!你们应当知道，这样的人已成就了最上第一希有的妙法。这部经典所在的地方，就是佛的住处，应当恭敬恭养。并且应尊重佛陀的一切弟子，因为有佛陀的地方，必定有圣贤弟子大众随侍左右。」
尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经?我等云何奉持?” 佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何?须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不?” 须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”“须菩提，于意云何?三千大千世界所有微尘，是为多不?” 须菩提言：“甚多，世尊。”“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不?”“不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
这时候，须菩提请示佛陀说道：「佛陀!这部经应当如何称呼呢?我们应当如何信受奉持?」佛陀告诉须菩提：「这部经的名字就叫做《金刚般若波罗蜜》，真如法性如金刚之坚固猛利，不为物所摧毁，以此名称，你应当奉持。为什么呢?须菩提!佛陀所说的般若波罗蜜，为令众生迷途知返，离苦得乐，因此立此假名，随应众生机缘说法，其实并非有般若可以取著。只因为法本无说，心亦无名。」「须菩提!你认为如何?如来有所说法吗?」须菩提回答道：「佛陀!如来无所说法。」「须菩提!你以为三千大千世界的所有微尘，算不算多呢?」须菩提回答说：「非常多，佛陀!」「须菩提!这些微尘，毕竟也只是因缘聚合的假相，所以如来说这些微尘，不是具有真实体的微尘，只是假名叫做微尘而已。如来所说的三千大千世界也是缘成则聚，缘尽则灭，空无自性，不是真实不变的，只是假名为世界而已。」「须菩提!你认为如何?可不可以从三十二相上见到如来呢?」「不可以的，佛陀!不可以从三十二相上见如来的真实面目。为什么呢?如来所说的三十二相。应身为度化众生而出现的因缘假相。所以，不是如来真实的法身理体，只是假名为三十二相而已。」「须菩提!如果有善男子、善女人，用恒河沙数的身命来布施;又有人只从这部经典信受奉持，甚至只是经中的四句偈而已，并且为他人解说，使其明了自性，他所得的福德远胜过用身命布施的人。」
尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难;若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故?离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是，如是。若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故?须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故?须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相，无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见;若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
这时候，须菩提听闻了这部经的妙义，深深的了悟金刚经的义理旨趣，感激涕零地向佛陀顶礼赞歎，并请示佛陀说道：「世上希有的佛陀!佛陀所说的甚深微妙的经典，是我证得阿罗汉果，获得慧眼以来，还未曾听闻到的。佛陀!如果有人听闻了这经法，而能信心清净，那么，他便有了悟实相的智能，应当知道这人已经成就了第一希有的功德。佛陀!实相即是非一切相，所以如来说以非一切相之本相，不执求、不住著，即名为实相。「佛陀!我今日能够亲闻佛陀讲这部经典，能够信解受持，这并不是难事，若是到了末法时代，最后五百年，如果有众生，在那时听闻这微妙经义，而能够信心清净信受奉持，这个人便是世上第一希有的人。为什么呢?因为这人已顿悟真空之理，没有我、人、众生、寿者等四相的分别了。为什么呢?因为这四相本非真实，如果能离这些虚妄分别的幻相，那么，就没有我、人、众生、寿者等四相的执著了。为什么呢?远离一切虚妄之相，便与佛无异，而可以称之为佛了。」佛陀见须菩提已深解义趣，便为他印可道：「很好!很好!如果有人听闻这部经，而对于般若空理能够不惊疑、不恐怖、不生畏惧，应当知道，这人是非常甚为希有难得的。为什么呢?须菩提!因为他了悟了如来所说的第一波罗蜜，即不是第一波罗蜜，因六波罗蜜性皆平等，无高低次第，并没有所谓的第一波罗蜜。五波罗蜜，皆以般若为导，若无般若，就如人无眼，所以，第一波罗蜜只是方便的假名而已。「须菩提!忍辱波罗蜜，如来说非实有忍辱波罗蜜，因为般若本性，是寂然不动的，哪有忍辱不忍辱的分别?所以，忍辱波罗蜜也只是度化众生的假名而已。为什么呢?须菩提!我过去受歌利王节节支解身体，我当时，因得二空般若智，没有我法二执，所以，没有我、人、众生、寿者等四相的执著。为什么呢?当时我的身体被节节支解时，如果有我、人、众生、寿者等四相的执著，便会生起瞋恨心。「须菩提!我回想起我在修行忍辱波罗蜜的五百世中，在那时，内心也无我、人、众生、寿者四相等的执著，所以能慈悲忍辱，不生瞋恨。所以，须菩提!菩萨应该舍离一切妄相，发无上正等正觉的菩提心，不应该住于色尘上生心，也不应该住于声、香、味、触、法等诸尘上生心，应当无所执著而生清净心。如果心有所住，便会随境而迷，就无法无住而生其心了。所以佛陀说：菩萨不应该有任何事相上的`执著，而行布施。「须菩提! 菩萨发心为了利益一切众生，便应该如此不住相布施。如来说，一切相无非是邪计谬见、业果虚妄之假相，所以一切相即非真相，不过是因缘聚合的幻现而成，非有非空。又说，一切众生是地、水、火、风四大因缘聚合而成，生灭变化，不应著有，不应著空，应无所执著。所以一切众生即不是众生。「须菩提!如来所说的法是不妄的、不虚的、如所证而语的、不说欺诳的话。「须菩提!如来所证悟的法，既非实又非虚无。须菩提!如果菩萨心里执著有一个可布施的法而行布施，那就像一个人掉入黑暗中一样，一无所见。如果菩萨心能不住法而行布施，就像人有眼睛，在日光下洞见一切万物。「须菩提!未来之时，如果有善男子、善女人，能从这部经信受奉行、讽诵受持，即为如来以佛的智能，悉知悉闻悉见这人，成就无量无边无尽的功德。」
“须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受、读诵、为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
「须菩提!如果有善男子、善女人，在早晨时，以等于恒河沙等身布施;中午时，又以恒河沙等身布施;夜晚时，也以恒河沙等身命布施。如此一天三次布施，经过了百千万亿劫都没有间断过，这个人所得的福德，是难以计量。但是，如果一个人，他只是听闻此经之经义，诚信不疑，悟得般若真理，发心依教修持，那么他所得的福德，胜过以身命布施的人。又何况将此经书写、受持、读诵，为他人解说的人，他不但明了自己的本性，更使他人见性，所得福德，就更加不可胜数了!「须菩提!总而言之，这部经所具的功德之大，不是心所能思，口所能议，秤所能称，尺所能量的，它重过须弥，深逾沧海，不但功德大，而且义理深，是如来独为发大乘菩萨道心以及发最上佛乘的众生而说的!如果有人能受持读诵《金刚般若经》，并且广为他人说法，如来会完全知道此人，并眼见此人，皆能够成就不可称量、无有边际、不可思议的功德。唯有这等具备般若智能，而又能读诵解说经义的行者，才能承担如来『无上正等正觉』的家业。为什么呢?须菩提!一般乐于小法的二乘人，执著我见、人见、众生见、寿者见，对于此部大乘无相无住的妙义，是无法相信接受的，更不愿读诵，更不用说为他人解说了。「须菩提!般若智能在人人贵，在处处尊，所以不论何处，只要有这部经的地方，一切世间天、人、阿修罗等都应当恭敬供养。应当知道，此经所在之处，即是塔庙，一切众生都要恭敬地顶礼围绕，以芳香的花朵散其四周，虔诚地供养。
“复次须菩提，善男子善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
「再说，须菩提!如果有善男子、善女人一心修持读诵此经，若不得人天的恭敬，反而受人讥骂或是轻贱，那是因为此人先世所造的罪业很重，本应堕入三恶道中去受苦，但是他能在受人轻贱之中，依然不断地忍辱修持，了知由过去惑因而造下恶业，今信受此经，由于信心清净，便知惑业亦空，就可使宿业渐渐消灭，将来证得无上正等正觉。「须菩提!我回想起过去无数劫前，在然灯佛处，值遇八百四千万亿那由他诸佛，都一一亲承供养，一个也没有空过。假使有人，在末法之中，能诚心地受持读诵此经，所得的功德，和我所供养诸佛的功德相较，我是百分不及一，千万亿分不及一，甚至是算数、譬喻所无法相比的。「须菩提!若有善男子、善女人，于末法之中，受持读诵此经，所得的功德之多，我如果一一具实说出，或者有人听我说这些功德，其心会纷乱如狂，狐疑而不相信。须菩提!为什么有人听了会这样心智狂乱呢?那是因为这部经的义理甚深，不可思议，所以持受它所得的果报也就不可思议。」
篇5：三字经全文解说
三字经全文解说
人之初 性本善 性相近习相远
易解：人初生之时，本性都是善良的。善良的本性彼此都很接近，后来因为生活和学习环境的不同，差异越来越大。失之毫厘，差以千里。
苟不教 性乃迁 教之道 贵以专
易解：如果不及早接受良好的教育，善良的本性就会随环境的影响而改变，所谓先入为主，不可不慎！至于教育方法，应注重在使孩子专心，有定力。课业的选择，要以专精为主，不要希求广博。据心理学家研究发现：儿童与青少年心智的发展，十三岁以前着重在记忆，之后理解力逐渐成长，故十三岁以前应注重记忆念诵为主，理解次之，不可本末倒置。
昔孟母 择邻处 子不学 断机杼 窦燕山 有义方 教五子 名俱扬
易解：古时候孟子的母亲，为了寻找一个对孟子有益的教育环境，不辞辛劳搬了三次家。从坟场附近搬到市场边，再三迁至学校旁。有一次孟子不用功，逃学回家，孟母当着他的面将织了一半的布匹剪断，并且告诫他说：「求学的道理，就像织布一样，必须将纱线一条一条织上去，经过持续不断的努力，积丝才能成寸，积寸才能成尺，最后才能织成一匹完整有用的布；读书也是一样，要努力用功，并且持之以恒，经过长时间的累积，才能有成就。否则就像织布半途而废一样，一旦前功尽弃就毫无用处了。五代时，有一位窦禹钧（又称窦燕山），遵照圣贤教诲的义理来教育子女，因此五个儿子都很有成就，都能光耀家门。
养不教 父之过 教不严 师之惰 子不学 非所宜 幼不学 老何为
易解：生育子女，若只知道养活他们，而不去教育，那是作父母的失职。老师教导学生，不只是知识、技艺的传授，更重要的是教导学生做人处世的道理，使学生能够与人相处融洽，做事有方法，活得健康愉快有意义。因此对于学生的要求一定要认真严格，不能偷懒怠惰，才能教出好学生。严师出高徒，严是认真，一丝不苟的态度。要教出好孩子，必须父母与老师双方面配合，也就是家庭教育和学校教育共同努力。为人子女如果不用心学习，是不对的！年纪小的时候，不肯努力、用功学习，等到年纪大了，还能有什么作为呢？少壮不努力，老大徒伤悲。
玉不琢 不成器 人不学 不知义 为人子 方少时 亲师友习礼仪
易解：一块玉石，如果不去雕琢，就不能成为有用的器具；人也是一样，如果不透过学习，就无法明白做人处事的道理，不知道那些事合不合乎义理，应不应该做？作子弟的，要趁着年少的时候亲近良师、结交益友，好好学习待人处事、应对进退的礼仪。
香九龄 能温席 孝於亲 所当执 融四岁 能让梨 弟於长 宜先知
易解：黄香是东汉江夏人，他九岁的时候，就懂得孝顺父母，夏天天气热的时候，他就用扇子先将父亲的床铺扇凉，再请父亲就寝；冬天天冷的时候，他就先将父亲的被子睡温暖，再请父亲安睡。类似这种孝顺的行为，是每一个为人子女所应当尽的本分。东汉末年的孔融，才四岁的时候，就晓得礼让兄长，将大的梨子让兄长吃，自己选择较小的。这种尊敬兄长、友爱兄弟的美德，应当及早教育培养。 首孝弟 次见闻 知某数 识某文 一而十 十而百 百而千 千而万
易解：做人第一重要的是孝顺父母，友爱兄弟，其次才是增广见闻学习知识，明白数字的变化，并研读古圣先贤的文章，来修养自己。一是数字的开始，十个十是一百，十个百是一千，十个千是一万，如此累积上去，可以无穷无尽。
三才者 天地人 三光者 日月星 三纲者 君臣义 父子亲 夫妇顺
易解：古人以为构成生命现象与生命意义的基本要素是：天、地、人；「天」是指万物赖以生存的空间，包括日月星辰运转不息，四季更替而不乱。昼夜寒暑都有一定的次序；「地」是指万物藉以生长的地理条件和各种物产；「人」是万物之灵，要顺天地化育万物。三种光明的来源是指日月星。维持人与人之间最重要的三种伦常关系，就是君臣之间有道义，父子之间有亲情，夫妻之间能相互尊重和睦相处。君义臣忠，父慈子孝，夫义妇顺。
曰春夏 曰秋冬 此四时 运不穷 曰南北 曰西东 此四方 应乎中
易解：一年之中春夏秋冬四季各有特色，循环运转，永不止息。春耕、夏耘、秋收、冬藏四季变化是因为地球绕著太阳公转的关系。东南西北这四个方向，都以中央为准互相对应。如果没有中心，就没有东西南北，因此中心移动，方向也跟着改变。
曰水火 木金土 此五行 本乎数 十干者 甲至癸 十二支 子至亥
易解：古人以木火土金水，为构成物质的五种基本特性，称为五行，并将这五行的变化以数学的原理加以归纳，发现它们之间有相生相克的关系，如水生木、木生火、火生土、土生金、金生水是相生的关系；金克木、木克土、土克水、水克火、火克金是相克的关系。天干是指：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，地支是指：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。天干与地支互相配合用来计算年日，如甲子年、乙丑年等。
曰黄道 日所躔 曰赤道 当中权 赤道下 温暖极 我中华 在东北
易解：黄道是太阳在太空中所运行的轨道，赤道是地球的中线，将地球分为南半球和北半球。赤道附近为热带，温度极为炎热，我们的国家，位置在北半球的东边，因为上地面积广大，所以包含了热带、温带、和寒带。
曰江河 曰淮济 此四渎 水之纪 曰岱华 嵩恒衡 此五岳 山之名
易解：我们国家，河川之中长江是第一大河，黄河是第二大河，还有淮河和济水，这四条河最后都向东流入大海。李白诗：黄河之水天上来，东流入海不复回。东岳泰山，西岳华山，中岳嵩山，北岳恒山，南岳衡山。这五座山称为五岳，是中国五大名山。
曰士农 曰工商 此四民 国之良 曰仁义 礼智信 此五常 不容紊
易解：士是读书人，士农工商这四种身份的人民，是组成社会、建立国家的基本份子。仁义礼智信，维系着人与人之间的关系，这五种道理永远不变，必须遵守不容许混淆。仁是爱人利物；义是公正合宜，是正正当当的行为；礼者理也，是规规矩矩的态度；智是慎思明辨的.能力；信是诚实不自欺亦不欺人的态度。
地所生 有草木 此植物 遍水陆 有虫鱼 有鸟兽 此动物 能飞走
易解：大地所生长的生物，种类繁多，像草木是属于植物，遍及陆上及水上。至于动物有虫、鱼、鸟、兽，它们有的能在空中飞翔，有的是行走在陆地上，还有的生活在水中。
稻梁菽 麦黍稷 此六谷 人所食 马牛羊 鸡犬豕 此六畜 人所饲
易解：稻米、高梁、黄豆、麦、黍（黏）、稷（不黏）等，六种谷物是供人类所食用的主食；中国地大物博，各地气候、风俗、民情不同，因此主食各不相同。马牛羊鸡狗猪，这六种动物是人类所畜养的，各有其贡献。
曰喜怒 曰哀惧 爱恶欲 七情具 青赤黄 及黑白 此五色 目所识
易解：喜悦快乐、生气、忧伤、害怕不安、爱惜眷恋、憎恨讨厌、及想要拥有的欲望，是人人都具备的七种情绪。有智慧、有修养的人能适当的调节控制，不受情绪所左右，做情绪的主人，不作情绪的奴隶。青红黄黑白，是我国古代所定的五种颜色，称为五色，我们很容易就能用眼睛辨别出来。
酸苦甘 及辛咸 此五味 口所含 羶焦香 及腥朽 此五臭 鼻所嗅
易解：酸、苦、甜（甘）、以及辣（辛）和咸这五种味道，是食物中所包含的五种味道。羊臊味（羶）、烧焦味、香味、鱼腥味、腐烂的臭味，这五种气味，是我们的鼻子所闻到的五种味道。
匏土革 木石金 丝与竹 乃八音 曰平上 曰去入 此四声 宜调协
易解：匏瓜与黏土古人作成吹奏的乐器（如笙、埙），革是指牛皮，可以制成乐器称为鼓，有振奋人心的作用，如晋鼓、腰鼓、博浪鼓等。木制的乐器有木鱼、梆子、拍板、祝和敔。石类乐器有磬（石磬），金属铸成的乐器有钟、锣、钹、铙等。丝类乐器是因为中国古代用蚕丝作弦，故称为丝类，有琴、瑟、筝以及後来的胡琴、琵琶、小提琴、吉他等都是。竹制乐器是用竹管穿孔而制成，主要分为笛（横吹）和箫（直吹）。以上这八种乐器可作为八音的代表，「音乐」可以调和身心，它和「礼」是相辅相成的。平、上、去、入是古时候的四声，讲话时咬字发音应该正确，才能让人听得清楚明白。平声即是现在国音中的第一和第二声，上声即是国音的第三声，去声即是国音的第四声，入声音调短促而急，分布在国音声调中。
高曾祖 父而身 身而子 子而孙 自子孙 至玄曾 乃九族 人之伦
易解：高曾祖代表了三代，即是高祖、曾祖、祖父，然后是父亲再来是自己本身，往下是儿子、孙子、曾孙、玄孙，一共九代亲族称为九族，包含自身以上的上四代及下四代，是我们的直系血亲，和自己关系最为密切。是家族中长幼尊卑基本的伦常关系。（至玄曾三字，为求押韵而对调）
父子恩 夫妇从 兄则友 弟则恭 长幼序 友与朋 君则敬 臣则忠
易解：以下是讲五伦，五伦彼此之间都有互相对待的原则。父慈子孝，父亲慈祥恩爱，子女孝顺，夫义妇顺从，夫妻之间应该互相尊重体谅。至於兄弟姊妹之间，作兄长姊姊的应该爱护弟妹，弟妹也应该恭敬兄长姊姊。长幼之间要有伦常秩序，朋友相处也要诚实互信真心的交往，领导者对部属要尊重，部属对长官应忠于职守认真做事，各尽本分。
此十义 人所同 当顺叙 勿违背 斩齐衰 大小幼 至缌麻 五服终
易解：从父子恩到臣则忠，这十条义理，每一个人都要遵守奉行，要了解亲疏关系，注意先後顺序不可以违背。古时候父母、祖父母、兄弟、伯叔、外祖父与表兄弟等亲人，过世时所穿的丧服都有一定的礼节，不可混乱。慎终追远，民德归厚矣。子曰：「生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。」都很注重礼节。
礼乐射 御书数 古六艺 今不具 惟书学 人共遵 既识字 讲说文
易解：学习礼节仪规、音乐、射箭、驾驭马车、书法、数学，是古人教导子弟必备的六种技能，称为六艺，现在的学生已经不具备这些才能了。只有练习书法写字，大家仍然共同遵守。已经认识字之后，接着就要讲解学习文字的构造和它的意义。
有古文 大小篆 隶草继 不可乱 若广学 惧其繁 但略说 能知原
易解：中国文字源远流长，有他独特的意义，较早有甲骨文、钟鼎文，再是大篆、小篆，继之有隶书、草书、这些都要分清楚不可混乱。天地之间的学问广大无边，如果都想要学，恐怕会无从学起，不如选择一门深入，长时薰修，日积月累功夫精深，自然水到渠成成就非凡，其馀的只须知其概要，了解来源就可以了。
凡训蒙 需讲究 详训诂 明句读 为学者 必有初 小学终 至四书
易解：凡是教导初学的学童，一定要讲究教学方法，义理讲解要详细，并且考察事实说明清楚。对于文字章句的读法，与如何分段的方法都要明白。古人文章不分段，没有标点符号及注音，这些都由老师来教。读书求学，必须有一个好的开始，才能奠定良好的基础，应先熟悉宋朝朱熹所著的小学这本书，学习洒扫应对及六艺等，再来深究四书当中修齐治平的大学问。
论语者 二十篇 群弟子 记善言 孟子者 七篇止 讲道德 说仁义
易解：论语是孔子教学传道的记录，一共有二十篇，内容是孔子的学生记载圣人的言行，谈论为人、处世与为政行仁的言论，包含了夫子与学生之间的对话，或学生与学生之间相互问答的记录，十分难能可贵。孟子这本书共有七篇，是学生万章与公孙丑等记录老师言行的书。内容都是讲述道德仁义的事，如崇尚王道，排斥霸道，阐明性善辟斥邪说等，是从政治国的典范。
作中庸 乃孔伋 中不偏 庸不易 作大学 乃曾子 自修齐 至平治
易解：中庸这一本书是孔子的孙子孔伋所作。孔伋字子思，古人以字相称。中是不偏不倚，庸是不易，不变的意思，中庸所说是不偏于一方，永不改变的天下至理。大学这一本书是孔子的学生曾子所写，本书共有十章，内容阐述一个人从修身齐家到治国平天下的大道理。国父孙中山先生，在民国十三年三月二日，讲演民族主义第六讲时说：「我们以为欧美的国家，近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完整。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是大学中所说的『格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下』那一段话，把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政哲学的知识中所独具的宝贝，是应该要保存发扬的。」
孝经通 四书熟 如六经 始可读 诗书易 礼春秋 号六经 当讲求
易解：孝经共十八章，是一部阐明孝道的书。俗话说：「百善孝为先」因此古人研究学问，首先读孝经，要把孝经这一部书的道理，都融会贯通，再读四书，明白做人处世的道理，并且有了学问的基础，然后才能研究六经这些深奥的典籍。诗经、书经、易经、礼记、周礼、春秋合称为六经，凡是有志于读书的人，都应当仔细研究其中的道理。
有连山 有归藏 有周易 三易详 有典谟 有训诰 有誓命 书之奥
易解：古时候的易经有三种版本，分别为连山、归藏和周易，共称为三易，连山和归藏已经失传了，如今流传下来的只有周易一种，孔子曾经审订过，书中的理论比较详尽易懂。书经之中包含典谟、训诰、誓、命等六篇文书，典：常也。尧典、舜典是帝王不易的常道。谟是大臣献上的计策如大禹谟。训：诲也，是大臣对君主的进谏，如伊训。诰是君主发布的命令，如昭告、酒诰等。誓：信也，是指君主出征时宣誓的文告，如甘誓、秦誓等。命是君主所下达的命令，这些都是书经中奥妙之所在。
我周公 作周礼 著六官 存治体 大小戴 注礼记 述圣言 礼乐备
易解：周公制定周礼，分官设职建立国家的政治制度，六官即六卿，包含了天官：吏部大冢宰，地官：户部大司徒，春官：礼部大宗伯，夏官：兵部大司马，秋官：刑部大司寇，冬官：工部大司空，分属于天子之下，各司其职管理国家大事，为后世保存了良好的政治典范。汉朝时有两位著名的儒者，述说圣人的言论，大戴戴德将礼记删订为八十五篇，小戴戴圣则删订为四十六篇（即为现今留存者，加上后人增补三篇合计为四十九篇）。其内容完整的保存了古圣先贤的言论，包含各种礼节、五分十二律等音乐都十分完备。
曰国风 曰雅颂 号四诗 当讽咏 诗既亡 春秋作 寓褒贬 别善恶
易解：诗经按体裁可分为国风、大雅、小雅、颂四种文体称作四诗，古时候诗歌一体有诗必有歌，国风是采集自诸侯各国的民俗歌谣。雅者正也，是正式场合演唱的歌。大雅是诸侯朝觐天子所用的诗歌，小雅是天子宴享宾客所用的诗歌。颂则是宗庙祭祀时所使用的乐歌，有周颂、鲁颂、商颂三种。诗经经过孔子整理删订为三百一十一篇，秦始皇焚书坑儒时遗失六篇，今存三百零五篇，取其整数通称「诗三百」。内容记载：从事父至事君，人伦之道无所不备。可见诗经非常值得后人学习、背诵、吟咏。子曰：「诗三百一言以蔽之，曰：思无邪。」又曰：「不学诗，无以立。」周平王向东迁都洛阳后（东周），周天子衰落不能号令天下时，作诗的风气就逐渐没落消失了。于是孔子写出春秋这一本书，文字虽然简约，意义十分深远，详记鲁隐公到鲁哀公二百四十二年间的历史，用来褒扬善行好事，贬抑恶行坏事，希望能藉此提醒世人分辨忠奸善恶，更期盼当政者知所警惕，当时很受到重视，对时局有很重要的影响。
三传者 有公羊 有左氏 有谷梁 经既明 方读子 撮其要 记其事
易解：传是解释「经」的书，这三本传都是针对「春秋」作注解，有鲁国公羊高写的公羊传，有与孔子同时代的左丘明所写的左传，还有汉朝谷梁赤所著的谷梁传。其中左传使用编年纪事的体裁为春秋作注解，最令人称道，举凡天子诸侯之事，兵革礼乐之文，兴衰存灭之因，都记载得很详尽，是研读春秋一书最佳的选择。四书和六经的要旨都明白之後，才可以读诸子百家的书，如老子、庄子、荀子等，但是由于诸子百家书籍太多，卷帙浩繁，其内容也有可取之处，但并非完全正确，只要选取其中对我们的德行学问有帮助的精华来读，就可以了。
五子者 有荀扬 文中子 及老庄 经子通 读诸史 考世系 知终始
易解：诸子书籍繁多，故有诸子百家之称，其中最重要的有荀子、扬子、文中子、老子及庄子。（荀子名卿战国时楚人，著荀子一书，主张「性恶」说，认为人性中存有贪婪好利等弊端，故特别注重礼节和教学，希望透过教育的手段来引导改善，『劝学篇』尤其有名。扬子即扬雄，汉朝成都人，著有太玄经、法言二书，太玄经是参照易经而作。文中子王通，著有元经、中说二书。老子和庄子是道家的开创者，其思想影响中国人数千年，仅次於儒家，老子内容崇尚自然，倡导无为而治。庄子属於寓言式的著作。经书和子书融会贯通之後，就可以开始研读各种史书，史书是记载一国兴亡的事，要从中考察历代王朝传承的世系，明白各国政治上的利弊得失，和治乱兴亡的原因，给自己一个警惕。唐太宗说：「以铜为镜可以正衣冠，以人为镜可以知得失，以史为镜，可以知兴替。」
自羲农 至黄帝 号三皇 居上世 唐有虞 号二帝 相揖逊 称盛世
易解：从伏羲、神农到黄帝，这三位上古时代的君主，後人尊称他们为「三皇」。史前时代，没有文字记录，所以太古的事无从考察。传至唐尧和虞舜合称二帝，他们都把国家当作公器，传贤不传子，把帝位禅让给贤能的人，因为没有一点私心，造就了一番太平盛世。古有「尧天舜日」之说。
夏有禹 商有易 周文武 称三王 夏传子 家天下 四百载 迁夏社
易解：夏朝的第一位君主是大禹，他治理水患，疏通九河，把洪水引导入大海，老百姓都很拥戴他，因此舜帝把王位传给他，夏禹、商汤、周文王、周武王因为贤能被尊称为「三代的圣王」，後来夏禹准备把帝位传给益，因为人民怀念禹治水的功绩，加上儿子启又非常贤能，因此诸侯拥戴启为天子。中国从此变成家天下。夏朝传了四百年就改朝换代了。
汤伐夏 国号商 六百载 至纣亡 周武王 始诛纣 八百载 最长久
易解：夏桀在位时因为暴虐无道，成汤起而讨伐，建立了新王朝国号商。传了六百多年，到纣王时就灭亡了。周文王行仁政，诸侯都来归附，直到周武王时因为纣王荒淫无道。才联合诸侯讨伐纣王，建立周朝，周朝传了八百七十四年，是我国历史上年代最长久的王朝。
周辙东 王纲坠 逞干戈 尚游说 始春秋 终战国 五霸强 七雄出
易解：周武王在镐京建立国都，史称西周，到周平王迁都洛阳之後改称东周，东迁之後王室的威望低落，王室的纲纪和政治制度逐渐瓦解，诸侯各自为王，为了扩张势力彼此争执干戈相向，天下变得纷乱不堪。一些谋士与投机份子趁机崛起，周游列国担任说客谋取功名，在各国之间进行游说，有的主张连横，有的提倡合纵，从此兵连祸结，天下苍生不得安宁。自周平王东迁开始称为春秋时期，（因孔子编春秋而名之）共二百二十四年，自韩赵魏三家分晋後，史家称战国时期。春秋时期产生了五位霸主，依序为齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王，他们虽然标榜著崇高的理想，实际上仍依赖著武力称霸一时。进入战国时期後产生了齐、楚、燕、赵、韩、魏、秦等七个强国。七雄间彼此战争，弱肉强食杀伐不断民不聊生。
嬴秦氏 始兼并 传二世 楚汉争 高祖兴 汉业建 至孝平王莽篡
易解：秦始皇姓嬴名政，采用张仪的连横外交及远交近攻等策略，将六国个个击破，兼并六国的领土，统一天下，自称秦始皇。只可惜不行仁政，暴虐无道民不聊生，传到第二代胡亥时就被抗暴队伍项羽和刘邦推翻了。楚霸王项羽和汉王刘邦相争，两军交战七十多回合，最後项羽兵败自杀，天下又成统一局面。汉高祖刘邦兴起，建立汉朝的基业，是历史上第一位平民皇帝。传到第十一代平帝时，外戚王莽夺取帝位。王莽篡汉後，改国号为新。
光武兴 为东汉 四百年 终於献 魏蜀吴 争汉鼎 号三国 迄两晋
易解：汉光武帝刘秀，复兴汉室，推翻王莽，在洛阳建都，称为东汉。（王莽以前的时代称为西汉）两汉共传了四百多年，到汉献帝时，被曹操之子曹丕所废。魏（曹操、曹丕），蜀（刘备），吴（孙权）互争汉家天下，历史上称为三国时代，一直到晋朝（司马炎）继起，灭了三国，才结束纷乱的局面。又因为五胡乱华，把国都迁到江南建康称为东晋。
宋齐继 梁陈承 为南朝 都金陵 北元魏 分东西 宇文周 与高齐
易解：晋朝传了一百多年之後至晋安帝时被刘裕所篡，从此进入南北朝的时代。北方被外族所统治，南方偏安局面下的朝廷，称为南朝。为了与其他的朝代有所区别，史学家便将这四国的国号加上「南朝」，分别为南朝宋、南朝齐、南朝梁、南朝陈，皆在金陵（南京）建都。拓拔珪建立北魏後，他注重礼乐及教育，又施行汉化政策，改姓元故称元魏，在历史上颇为有名。至孝武帝时分裂为东西魏，不久宇文周篡西魏，建立北周，高洋篡东魏建立北齐。
迨至隋 一土宇 不再传 失统绪 唐高祖 起义师 除隋乱 创国基
易解：杨坚建立了隋朝，才结束南北朝，统一天下，即为隋文帝。文帝深知民间疾苦，一生勤俭爱民，只可惜识人不明，因改立次子杨广为太子，种下祸因；杨广即隋炀帝，荒淫无道，刚愎自用又好大喜功，连年征讨的结果，天下大乱民不聊生，引起各方声讨，只传了一代，才三十八年隋朝就灭亡了。唐高祖李渊倡导仁义之师，平定隋朝的乱事，建立了唐朝二百八十九年的国基。
二十传 三百载 梁灭之 国乃改 梁唐晋 及汉周 称五代 皆有由
易解：唐朝传了二十代，国运将近三百年，直到朱全忠灭了唐朝，才把国号改为梁，为了与前面的朝代有所区别，因此另加一「後」字。後梁、後唐、後晋、後汉及後周，这五个朝代称为五代。五代的生命都很短暂，其兴亡都有原因。
炎宋兴 受周禅 十八传 南北混 辽与金 皆称帝 元灭金 绝宋世
易解：赵匡胤接受後周恭帝的禅让，实际是逼恭帝逊位，建立宋朝，因为重文轻武只提倡文治不讲究军事，国势大衰，北宋和南宋一共传了十八代，被元朝所统一。契丹族所建立的辽国与女真族所建立的金国都曾在中国的版图上称皇帝建国家，後来金国灭了辽国。北方的蒙古人武力强盛，到元太宗时灭了金国，传至元世祖忽必烈时终於灭了南宋，建立元朝。
舆图广 超前代 九十年 国祚废 太祖兴 国大明 号洪武 都金陵
易解：蒙古帝国的版图之大是前所未有的，比中国最强盛的汉朝和唐朝还要大。却因为种族歧视、宗教迫害与高压政策等因素，只传了九十年就被朱元璋推翻了。明太祖兴兵起义，南征北讨十八年，终於完成统一大业，改国号明，年号洪武，在南京建都。
迨成祖 迁燕京 十六世 至崇祯 权阉肆 寇如林 李闯出 神器焚
易解：等到明成祖的时候，将国都迁往北京，又传了十六代，到崇祯皇帝时就结束了。明朝之所以灭亡，是由於太监弄权政治腐败，加上税赋重，人民负担不起，於是盗匪流寇四起，当时最有名的土匪流寇李自成，自称闯王，率兵直闯北京，崇祯眼见大势已去，自缢于煤山，结束了明朝二百七十七年的历史。
清世祖 膺景命 靖四方 克大定 由康雍 历乾嘉 民安富 治绩夸
易解：清世祖自称接受天命，入主中原平定各地的流寇作乱，使天下恢复安定。清世祖是满清王朝的第一位皇帝，後来的康熙，雍正、乾隆、嘉庆，一百多年间国家富强，人民生活安定富裕，都是由於政治清明，治理的绩效良好所致，外族统治能够文武并重，实在值得赞赏。
道咸间 变乱起 始英法 扰都鄙 同光後 宣统弱 传九帝 满清殁
易解：到了道光咸丰年间，国势逐渐衰弱，内忧外患纷纷而起，内乱是太平天国的兴起，外患则是英法两国为了通商问题，时常来骚扰侵犯，咸丰帝死後，慈禧太后掌权，政治伦理荡然，加上无能又专断，宠信宦官且听信小人谗言，朝政大乱，种下清朝沦亡的祸因。英商引诱中国人吸毒，因为林则徐的禁烟，终於爆发了战争，中国战败，签订了丧权辱国的南京条约。同治光绪皇帝之後，更由於列强入侵，清廷无能，屡战屡败，频频割地赔款，传到第九位皇帝宣统，国势更是积弱不堪。
革命兴 废帝制 立宪法 建民国 古今史 全在兹 载治乱 知兴衰
易解：国父孙中山先生领导革命先烈，抛头颅洒热血，废除君主制度，建立亚洲第一个民主共和国，制订五权宪法，建立中华民国。古往今来所发生的历史，上自三皇五帝下至清朝共有廿五个朝代全在这里。从各朝代的治乱过程中，可以了解到兴衰的原因，我们应当记取历史的教训，才不会重蹈覆辙。
史虽繁 读有次 史记一 汉书二 後汉三 国志四 兼证经 参通鉴
易解：史书虽然繁多，研读时仍需依照次第，才能明白其中的道理。首先要读史记，其次是汉书、後汉书，三国志第四，这四种书号称「四史」内容最为精要允当，同时还要寻求其他的经书来证实，并参考资治通鉴以了解历史的全貌，避免以偏盖全。
读史者 考实录 通古今 若亲目
易解：研读历史的人，必须要考察记载历史事实的资料，有一分证据，说一分话，有十分证据，说十分话。如此才能真正通晓古往今来的历史，就如同亲眼目睹一样。唐太宗说：以铜为镜可以正衣冠，以人为镜可以知得失，以史为镜可以知兴替。
口而诵 心而惟 朝於斯 夕於斯
易解：读书的方法不但要用口去读去背，还要用心去思考，不但白天用功，晚上也要不断地精进，才能熟记不忘。读书五到：眼到、口到、耳到、心到、手到。博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。
昔仲尼 师项橐 古圣贤 尚勤学 赵中令 读鲁论 彼既仕 学且勤
解：从前孔子听说鲁国有一位七岁神童项橐，虽然只有七岁，夫子依然把他当作老师一般请益。像孔子这样的圣贤，还这样不耻下问，我们应该见贤思齐。宋朝赵普（曾任中书令，后任宰相）好读论语，虽然贵为宰相仍然勤奋的学习，并以「半部论语治天下」，传为美谈。赵普以半部论语协助宋太祖赵匡胤治天下，又以半部论语协助宋太宗治天下，辅佐两朝国君施政皆以论语，可见论语之殊胜可贵。
彼蒲编 削竹简 彼无书 且知勉 头悬梁 锥刺股 彼不教 自勤苦
易解：西汉时的温舒，家贫无力买书，於是利用牧羊时编织蒲草，将借来的书抄在蒲席上。还有一位公孙弘，削竹子做成竹简，把借来的书，抄在上面。他们虽然无钱买书，却能刻苦自励，终於成为大学问家，为国家成就一番事业。晋朝人孙敬，非常勤奋向学，每天读书都读到很晚，为了避免打瞌睡，於是在头发上绑了绳子，悬挂在头顶的木梁上，当他打瞌睡时，绳子扯动头发，就会因此痛醒，再继续用功。战国时的苏秦，发愤勤学，每当他疲倦昏昏欲睡的时候，就用锥子刺自己的大腿，让自己清醒，提醒自己不能懈怠，他们这样刻苦用功，都不是别人要求、教导的，全是自动自发奋发图强的。
如囊萤 如映云 家虽贫 学不辍 如负薪 如挂角 身虽劳 犹苦卓
易解：晋朝时的车胤，由於家中贫苦，无钱买油点灯读书，於是他就抓些萤火虫放在网袋中，利用一闪一闪的微弱萤光来读书。另外一位名叫孙康，每到夜晚时，就利用雪地上的反光来读书，他们家虽穷苦，并没有停止学习。汉人朱买臣，家境贫寒，以砍柴为生，却常常利用砍柴的空档读书，每次背柴回家的路上，都是一路背诵回家。隋朝的李密，平日为人放牛，却仍一心向学，常常把书挂在牛角上苦读。他们为了工作谋生虽然身体劳苦，依然坚苦卓绝的求学，奋发向上的精神，值得我们学习效法。
苏老泉 二十七 始发愤 读书籍 彼既老 犹悔迟 尔小生 宜早思
易解：宋朝的文学家苏洵，号老泉，二十七岁时忽然觉悟，始发愤读书。他因为年纪大了，才後悔读书太晚。你们这些年轻的学子，应该有所警惕，及早用功读书。少壮不努力，老大徒伤悲。
若梁灝 八十二 对大廷 魁多士 彼既成 众称异 尔小生 宜立志
易解：宋时的梁灝，八十二岁还能考中进士，而且在朝廷的殿试中对答如流，脱颖而出成为状元。像梁灝年纪虽大，记忆力已经不如年轻人很多，还在用功，大家都称赞他不平凡，你们这些年轻学子，应该立定志向及早用功。
莹八岁 能咏诗 泌七岁 能赋碁 彼颖悟 人称奇 尔幼学 当效之
易解：北齐的祖莹，自幼好学，八岁就能吟诗。唐朝的李泌，七岁时即能以棋为题作赋。他们的聪明才智，人人称奇，你们应当能从小努力，以他们为模范，好好的学习效法。
蔡文姬 能辨琴 谢道韫 能咏吟 彼女子 且聪敏 尔男子 当自警
易解：东汉末年的蔡文姬，从小便能分辨琴声的好坏，可以从琴声分辨出吉凶之兆。晋朝宰相谢安的侄女谢道韫能出口成诗。他们这些女孩子，既聪明又敏捷，你们这些男生应当自我警惕，好好努力，不分男女，只要是好榜样就要学习。
唐刘晏 方七岁 举神童 作正字 彼虽幼 身已仕 尔幼学 勉而致 有为者 亦若是
易解：唐朝的刘晏，七岁时就饱读诗书，通过童子科的考试，作了翰林院的正字官，负责校对典籍，刊正文字等工作。他虽然年纪幼小，却已经任职做官，你们从小就知道学习，只要勤勉努力，也是可以做到的。一个有志气的人，只要肯努力，也可以像他们一样，万古流芳。舜何人也？予何人也？有为者亦若是！
犬守夜 鸡司晨 苟不学 曷为人 蚕吐丝 蜂酿蜜 人不学 不如物
易解：狗会在晚上守夜看门，防止盗贼入侵。公鸡会在早晨报晓，提醒人们天亮了；畜生都能忠於职守，我们如果不能善用秉赋，不知道上进，只是苟且度日，哪还有什麼资格做人？蚕能吐丝，供给人类作衣服的原料，蜜蜂能采花酿蜜，供人食用；人如果不肯努力学习，岂不是连这些小昆虫都不如吗？
幼而学 壮而行 上致君 下泽民 扬名声 显父母 光於前 裕於後
易解：一个人在年幼的时候，就要努力求学，长大後，应该力行实践所学到的学问，对上能辅佐长官报效国家，对下能造福社会人民。这样不但可以得到好名声，使父母觉得光荣、欣慰，更能光宗耀祖，对後代子孙也是一种启发，一种典范，一种真正的庇荫。
人遗子 金满籯 我教子 惟一经 勤有功 戏无益 戒之哉 宜勉力
易解：一般人留给子孙的是满箱的财宝，我却不同，只有一部三字经，用来教导子孙好好读书，明白做人处事的道理。只要肯勤劳努力的学习，一定会有成果，如果只是嬉戏，游玩不肯上进，对自己对父母师长，都是没有益处，要时常警惕，好好努力。
篇6：三字经解说
三字经解说
人之初 性本善 性相近习相远
Men at their birth, are naturally good.
人生之初，禀性（本来）（都）是善良的，
解释：
英语译成汉语时，主语Men 与 at their birth 合起来一起译，起状语的作用；而 naturally 原为副词起状语的作用，倒变成了名词作为主语来用。这种翻译手法在翻译技巧中称为“转换”Conversion。括号里的词语（本来）（都）是为了符合目标语的行文习惯或译出原文中隐藏的意思另加进去的。这称为“增益”Amplification，也是一种重要的翻译技巧。
Their natures are much the same; 他们的天性也都相差不多，
their habits become widely different. （只是后天所处的环境不同和所受的教育程度不同），（彼此的）理性才形成了差别。
解释：括号内句子或词语为“增益”。
苟不教 性乃迁 教之道 贵以专
If foolishly there is no teaching, the nature will deteriorate.
如果（对幼儿）不（严加）教育，（幼儿善良的）禀性就（将随环境）改变（坏）。
The right way in teaching is to attach the utmost importance in thoroughness.
教育（一个人按照人的本性发展的）方法，贵在使他（专心致志），始终（努力上进）。
注意事项：
括号内的字句是在英语译成汉语时常用的技巧，叫做增益（Amplification），是为了符合于汉语行文的习惯或表达出原文中隐藏的含义而增加的。在汉语译为英语时也一样可用。“贵”字是由(importance)转换而来。“转换”的技巧上文已提过，不再重复介绍。
昔孟母 择邻处 子不学 断机杼
Of old, the mother of Mencius chose a neighborhood
从前，孟子的母亲（为了使孟子能在一个良好的环境中学有专长），曾（三次）搬迁。
and when her child would not learn, she broke the shuttle from the loom.
孟子不努力学习，孟母就生气地割断（正在织布的）纱线，（以此教诫孟子只有日积月累地学习，方有进益。）
窦燕山 有义方 教五子 名俱扬
Tou of the Swallow Hills had the right method
（五代）窦禹钧（教诲儿子）有良好的方法。
He taught five son, each of whom raised the family reputation.
他（所教导）的五个儿子，（学而优则仕，）美名远扬（天下。）
养不教 父之过 教不严 师之惰
To feed without teaching, is the father's fault.
（ 生养了）子女（却）不加以教诲，（这是）做父亲的过错。
To teach without severity, is the teacher's laziness.
教育（学生）不能因为（老师的）懒惰而不严格（要求。）
子不学 非所宜 幼不学 老何为
If the child does not learn, this is not as it should be.
少年儿童不(努力)学习,(从社会发展角度讲)是不应该的。
讲解:
括号里的内容是增益.This=从社会发展角度讲If he does not learn while young, what will he be when old ? 如果一个人在年少的时候不读书不学习,那么到老的时候还能有所作为吗?
讲解:在“while young”及“ when old ”之间省略了he is。这种翻译技巧称为“省略法”。在有些从句中可以省略句中的主语及be 动词。在译成另一种语言时往往把含义补回来。我们不妨可以“增益”一下。
玉不琢 不成器 人不学 不知义
If jade is not polished, it cannot become a thing of use.
美玉如果不（经过）雕刻打磨，就不可能变成（精美的）玉器。
解说：英语的词序原先是“如果美玉……”，现译为汉语词序变为：“美玉如果”。在双语对译时把词序重新安排调整，这种翻译技巧叫做“词序调整”（Inversion）。也是一种常见的翻译技巧。调整的目的'是为了更接近目标语的行文习惯，避免过分生硬。
If a man does not learn, he cannot know his duty towards his neighbor.
（少年）人如果不（努力）读书学习，就不会懂得（为人民服务及济世救国的）道理。
为人子 方少时 亲师友习礼仪
He who is the son of a man, when he is young, should attach himself to his teachers and friends; and practise ceremonial usages.
为人后代，当少年之时，（应当）亲近老师（和长者），广交贤友（和仁者），讲习礼节（道德）之事宜。
注解：
英语用一个长句翻译了原汉语的四个短句，我称之为“并句或合句”，(Unification)。把英语的长句译成汉语时我们常常用分句拆开来译，也就是“长句拆译”（Division）。此外，这里还涉及到另一重要的翻译技巧“分清主从”（Subordination）。实际上，在翻译过程中，特别是翻译长句时，经常需要把各种翻译技巧结合起来使用，才能产生出“信、达、雅”的产品。有人说翻译工作就是对原创作品进行美化加工，这在一定程度上是有道理的。当然不能背离原著的基本思想。大作家的作品往往有多种译本，或许是与这个有关吧！
香九龄 能温席 孝於亲 所当执
Hsiang, at nine years of age, could warm (his parent's) bed.
黄香九岁（的时候）（就懂得孝敬父母亲），（在天寒地冻时）用自己的身体将（父母的）枕席温暖（后再请父母安寝。）
注解：括号内那么多的内容都是“增益”。可见“增益”这种翻译技巧是十分重要的。要求从事文学的翻译工作者不仅仅精通两国语言，对两个国家的概况，历史、风俗习惯及地理气候等都要通晓（至少有一定的了解）。其他方面的知识也应该多多益善！所以也不妨说从事翻译的人是位杂家！
Filial piety towards parents, is that to which we should hold fast. 孝敬父母，就是我们应当向黄香学习的思想品德。
注解：我选用“思想品德”这四个字，是为了较精确地译出这个含含糊糊的“that”这个词。常常为了求得一个比较稳妥的字眼，译者有时不得不沉思默想。这时的艰难窘境可以用“反复推敲”来形容。这种翻译技巧称为“选词用字”(Diction)。只有经过“山穷水尽疑无路”的人，才可能享受到“柳暗花明又一村”的狂喜！
融四岁 能让梨 弟於长 宜先知
Jung, at four years of age, could yield the (bigger) pears.
孔融四岁的时候，（就）能（从容）将大的梨子出让（其兄长）。
To behave as a younger brother towards elders, is one of the first things to know.
弟弟尊敬兄长，这个（人世间的道理）应当（在年少时就）要知道。
注解：
如果按照英语的句式直译出来，大家往往会译成：“弟弟尊敬兄长，这是（在年少时就）要知道的首要事情之一。”意思是不会错的，但总会使人感到很生硬。如果是中学生译成这样的句子，评卷教师或许不会扣分。但如果是翻译资格证书考试的话，我猜想一定会被扣分的，说不定还扣得比较重。所以才会有“转换”（Conversion）这种翻译技巧的适当运用来解决上述问题。转换不仅仅是词性的转换，（以前我介绍过）也包括句式的转换。
首孝弟 次见闻 知某数 识某文
Begin with filial piety and fraternal love, and then see and hear . 人生的首要大事是孝敬父母，尊敬兄长，其次是多实践于天下大事，博闻古今之理。
Learn to count, and learn to read. 知晓数理之道，通解古今圣贤之识。
一而十 十而百 百而千 千而万
units and tens, then tens and hundreds, hundreds and thousands, thousands and then tens of thousands.
数字单位从一（之始），接下去（十个一为）十，（十个十为）百，（十个百为）千，（十个千为）万。注解：注意连词“and”的用法。不能都译为“和”。
三才者 天地人 三光者 日月星
The three forces, are heaven, earth and man.
The three luminaries, are the sun, the moon and the stars.
三纲者 君臣义 父子亲 夫妇顺
The three bonds, are the obligation between sovereign and subject, the love between father and child, the harmony between husband and wife.
曰春夏 曰秋冬 此四时 运不穷
We speak of spring and summer, we speak of autumn and winter,
These four seasons, revolve without ceasing.
曰南北 曰西东 此四方 应乎中
We speak of North and South, we speak of East and West,
These four points, respond to the requirements of the centre.
篇7：2018解说解说词
《拔河》
运动会解说词一
五月，踏着初夏矫健的步伐，迎着灿烂的朝阳，合着快乐的节拍。
五月，阳光与花蕾，蓝天与白云，点燃了儿女心中飞扬的激情。
为实现，**员工迈出了坚实的脚步。
为展示儿女奋进的蓬勃激情，职工运动会胜利开幕了。
本次运动会，共有来自公司各单位的 28支代表队，500名运动员参加，他们将在15 个项目中展开激烈角逐。
秉承中华民族的光荣传统，带着满腔的热情与活力，4名安保战士气宇轩昂，精神抖擞，护卫着鲜红的国旗，踏着整齐的步伐走过主席台。
彩旗眩目，迎风飘舞。由保卫大队40名精干的小伙子组成的彩旗方队，高举着飘舞的彩旗，昂首向我们走来。他们步伐矫健，队容整齐。治安保卫大队担负着各企业门卫值勤、巡逻守候及内部治安稳定和大型活动的保卫任务，为集团发展保驾护航。
紧随彩旗方队走过主席台的是裁判员方队，他们步伐沉稳、精神抖擞。裁判员方队由65名特邀的专业老师组成，他们都是资深裁判，将担负所有比赛项目的执裁任务。相信他们一定会弘扬公开、公正、公平的体育道德，统一尺度，秉公裁判!
各单位都派出了精兵强将，他们精神抖擞，英姿飒爽，挥舞着醒目的标语，陆续通过主席台。
首先通过大会主席台的是集团公司机关代表队。集团公司机关按照“集团化管理”的要求，充分发挥管理、改革、发展排头兵作用，以打造“管控有力、流程规范、办事高效、作风优良、文明节俭”的“五型机关”为目标，全面加强职能建设、作风建设和形象建设，为促进企业改革发展，为新海化建设贡献价值和力量。
篇8：解说解说词
男：现在走过来的是本次运动会裁判员代表队。这是一支无私奉献的队伍，他们在这次比赛中决心秉承公正、公平的原则，严格评判，让我们展示真正的体育精神——友谊、团结、公平!
财政金融学院军鼓队：
和煦的让我们一起为春风吹拂着我们纯真的脸庞，
春日的暖阳沐浴着我们跃动的心房，春季综合性趣味性运动会解说词。
伴随着春天的气息，我们迎来了望哈校春季综合性趣味性运动会的胜利召开。
我代表望哈校的全体师生，向到会的各位领导、各位来宾表示热烈的欢迎。
下面我宣布：望哈校春季综合性趣味性运动会现在开始。
运动员入场
引领整个运动员队伍的是鲜艳庄严的五星红旗。四名三年级学生迈着矫健的步伐，精神抖擞，意气风发的将这面五星红旗展现在运动场上。
红色象征着全国人民为实现中国梦的热情。
五星象征着十三亿中国人民团结一致万众一心
让我们一起为国旗添彩，为祖国争光。
现在向我们走来的是由四五年级同学组成的前导队。
铿锵响亮的鼓号声激荡着每个人的心房，
朝气与活力在每个人身上洋溢，
友爱与鼓励在每个人心中传递。
那坚定的步伐，激昂振奋的鼓乐声，
体现了我们全校师生的精神风貌，
奏出了我们的志气和自信，
让我们舞动时代的鼓点，展现运动的无限风采。
紧随其后的是由我校高年级同学组成的彩旗方队。
红旗飘飘如一只只红色的火炬，
它如同我们青青校园里如火的学习激情，勤奋的工作精神，
也象征着此次运动会激情飞扬，战绩辉煌，把精彩留给永远的望哈小学。
现在向我们走来的是三年级代表队。在他们身上，我们看到了勇气和力量。
每一名同学都愿意为这个集体献出自己的力量。
他们都立志要为所在的班集体争得一份荣誉。
加油!三年级的运动员们
现在想我们走来的是二年级的小同学。
他们是一个团结向上朝气蓬勃的集体。
这是一个积极进取奋勇争先的集体。
他们矫健的步伐，仿佛在想我们宣告：我们是运动场上最亮丽的风景线。
让我们为他们加油，为他们喝彩。
现在走过来的是一年级的代表队。
他们是
稚气未脱的笑脸，像盛开在校园里的朵朵小花。
虽然他们的年纪小，但是每一个人都有着远大的志向。
他们是初升的太阳，是祖国的未来。
他们是展翅的雄鹰，在蔚蓝的天空中翱翔。
祝愿他们在此次运动会上取得优异的成绩。
我们期待着本次运动会，取得圆满的成功。
祝福参赛的运动员在竞争中增进友谊，增添活力。
人人取得优异的成绩。
篇9：介绍信解说
关于介绍信解说
［概念解说］介绍信是用来介绍联系接洽事宜的.一种应用文体。它具有介绍、证明的双重作用。
介绍信主要有两种形式，普通介绍信和专用介绍信。
[格式内容]
普通介绍信一般不带存根，正中写 “介绍信”。内容包括:称呼、正文、结尾、署名和门期，并注上有效日期。
专用介绍信共有两联，一联是存根，另一联是介绍信的本文。两联正中有间缝，同时编有号码。
[范例参考]
范例一 普通介绍信
普通介绍信：
兹介绍我公司 同志等 人（系我公司 ），前往贵处联系 ，请接洽。
此致
敬礼
xx公司（盖章）
年 月 日
范例二 专用介绍信
专用介绍信 (存根)
( 字第 号)
等人前往 联系 。
年 月 日
（有效期 天）
……xx字第x号………（盖章）……
篇10：《劝学》解说
《劝学》解说
[作者] 李春芳/山西
[内容]
荀子《劝学》是中学语文教材的传统篇目，历来都很重视它对学生学习的启迪作用。但笔者在一些学校听课和交谈时，发现一些教师对《劝学》主旨的理解比较片面。他们讲《劝学》，往往只讲文化知识的学习，很少注意到思想品德的学习修养。这样讲不符合《劝学》的原意，掩盖了文章内容最重要的方面，不利于对学生进行思想品德的教育，也妨碍学生理解文章的词句和文理，把握它的写作技巧。
《劝学》的主旨是什么？荀子在文中作了明确的回答：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵《经》，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。
荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。这就是《劝学》的主旨。当然，诵《经》读《礼》既是学习文化知识，又是接受封建礼法道德的教育，二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育的。
荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，rú＠①而动，一可以为法则。
又说：
古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。
荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。
荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。
故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！
荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，又不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。
由此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修养问题。
《劝学》篇幅很长，中学课文只选了三段。它是《劝学》前面六个自然段中的第一、第三和第六段。单从这三段很难把握作者的思路和用意，所以这里把中间删去的段落也连带作些介绍和分析。这样做有助于教师从整体上比较准确地把握课文，把它讲得更准确些，更透彻些，可以使学生受到更深刻的思想启迪和写作上的教益。下面我们便对这六段文字作简要解说。
《劝学》开头三个自然段，阐述学习的重要性。首段开宗明义提出论点：“学不可以已。”而后以一组比喻说明通过学习可以改造和提高人的素质的道理。接下来说，按照绳墨木头才能锯直，经过磨砺刀剑才会锋利，借以比喻通过学习并对照检查自己的思想言行，人才会聪明起来，少犯错误。注意，这组比喻主要是从思想品德修养的角度来强调学习的重要性的。在荀子看来，学习的第一要义就是做一个思想品格高尚的人。学习就是为了提高自己，改造自己，指导自己的思想和行动。
第二自然段，“故不登高山，不知天之高也”一组排比句，借天高地厚的比喻，说明先王遗言之博大精深。学习先王遗言，也即是学习儒家所崇奉的经典。荀子认为，学习不学习先王之道，关系着培养什么样人的重大问题。地处东南的吴越与地处北方的夷貉，他们的孩子落地的时候都是一样的呱呱啼哭，长大以后语言和风俗习惯却不相同。这是由于受到的教育不同所造成的。可见学习对人的重要性。因此，荀子接着援引《诗经》的话，勉励人们不要贪图安逸，而要克尽职守，向正直的贤人学习看齐，这样神明会审察一切，赐给你大福的。荀子说：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”意思说，最高的智慧就是按先王之道来立身行事，最大的福分，就是没有灾祸。这就说明学习可以使人聪明起来，免灾远祸。
第三自然段，用一系列比喻说明学习可以增加人的才干。“君子生非异也，善假于物也。”所谓“善假于物”，就是善于学习。君子的天性同一般人没有什么两样，只是善于学习罢了。
第四自然段，谈环境对人的重要影响。文章先以蒙鸠、射干、蓬蒿、白沙、兰槐之根等物的遭遇，启发人们重视环境影响的问题。其中兰槐之根的例子更具典型意义。“兰槐之根是为芷，其渐之xiǔ＠②，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”兰槐之根称为芷，芷本来是君子所爱佩带的饰物，可是如果芷浸泡在臭水之中，君子就不会接近它，连老百性也不愿佩带它。这个比喻告诫人们，不可不注意环境对自己的影响。荀子最后概括说，人们应当选择环境好的居处，应当选择贤士交游，这样才能防止受到邪恶小人的影响，才能受到正直君子的感化熏陶。
第五自然段，讲一个人的荣辱祸福取决于德行的高下。“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。”事物的.产生，都有它的根源。一个人是获得荣誉，还是蒙受耻辱，必定反映他德行的好坏。“肉腐出虫，鱼枯生蠹，怠慢忘身，祸灾乃作。”鱼、肉腐败，必定长蛆生虫，一个人不检点自己的言行，恣意贪图淫逸荒乐，必将灾祸临头。道理说得十分浅近而又中肯。通过一连串比喻，最后归结说：“故言有召祸也，行有召辱也，君子慎其所立乎！”荀子告诫人们要谨言慎行，注意品德修养，这样才能避免蒙受耻辱和灾祸。
第六自然段，讲学习应当循序渐进，不断积累，坚持不懈，专心致志。“积土成山，……圣心备焉。”用生动的比喻说明崇高的德行是靠平时积累起来的。一个人不断行善，就会形成美德，就会得到高度的智慧，就会具备圣人那样崇高的思想道德。“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”一组排比句，更生动地说明了不断积累的重要性。“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功不在舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”则以生动的比喻和对比，说明学习贵在坚持的道理。“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇＠③之穴，无可寄托者，用心躁也。”通过鲜明的对比，启示人们专心致志是多么重要。荀子由此得出结论说：“是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无hūn＠④hūn＠④之事者，无赫赫之功。“冥冥”、“hūn＠④hūn＠④”都是专心致志的样子。不专心致志地学习钻研，就不会将问题弄得明明白白，昭然若揭；不专心致志地做事，就不会获得巨大的成功，建立显赫的业绩。荀子接着又用比喻从反面说明用心不专一者，往往一事无成，陷入困境。最后引用《诗经》中《shī＠⑤鸠》一章，归纳出本段的论点：“故君子结于一也。”勉励人们以贤人君子为榜样，始终如一，努力提高自己的思想品德。
在前面解说的基础上，还应当说明以下一些问题。
一、《劝学》的主旨在于鼓励人们诵《经》、《礼》，“始乎为士，终乎为圣人”，也就是说要人们学习圣贤之道，成为封建统治阶级理想的接班人。它所鼓吹的学习内容、学习途径、学习目的，都打着鲜明的时代和阶级的烙印，显然是不能无批判地接受的。但是封建时代的学者重视思想道德的学习修养，把它放在教育最突出的地位，对我们有深刻的启示。今天，我们面对改革开放和市场经济的新形势，教育学生树立正确的世界观、人生观，培养高尚的道德品质，已经成为十分紧迫的任务。这个问题解决不好，学生即使学到了丰富的文化科学知识，也很难成为有理想、有道德，愿意为祖国、为社会主义事业献身的接班人。
二、《劝学》强调学习应该用以指导自己的思想行动，要与个人的立身行事相联系，要与个人思想品德的修养相联系，这是对的。但是荀子强调思想品德的学习修养，往往着眼于个人的荣辱祸福。所谓“怠慢忘身，祸灾乃作”、“故言有召祸也，行有召辱也，君子慎其所立乎”云云，虽然也有道理，但都是从个人的得失看问题的，不免显得狭隘和消极。其实用正确的思想指导自己的言行，培养高尚的道德品质，能更好地发挥一个人的聪明才智，为国家为社会做出更大的贡献，成为一个大有益于人民的人。
三、《劝学》主张“学莫便乎近其人”，即学习崇高的思想品德，最方便的办法就是亲近贤人君子，向他们看齐。这对我们很有启示。我们应该积极开展向英雄模范人物学习的活动，以具体感人的事迹教育学生，让思想道德的光辉照亮他们的心灵，激发他们对真善美的追求热情。孔子说过：“三人行，必有我师焉。”我们还要启发学生善于向自己的家长、老师、同学和周围群众学习，学习他们身上的优秀品质。同时还应指出，培养高尚的思想道德离不开社会实践。实际上，崇高的思想品德都是在社会实践过程中逐步形成并表现出来的。雷锋、焦裕禄、孔繁森等模范人物热爱人民的思想品格，正是在他们的社会实践过程中才闪耀出不灭的光辉的。我们应该激励青年学生到广阔的社会生活中去培育和锤炼自己的思想品格。
四、《劝学》主要论述思想品德的学习修养，关于学习文化知识，特别是科学技术，讲得不多。诵《经》读《礼》，当然也是学习文化知识，但它们只是文化知识的一部分，属于社会科学领域。对于自然科学知识，荀子没有提及。这是很大的缺憾。这不仅是《劝学》的问题，也是中国传统文化的问题。这种缺憾是由于当时科学不发达，不为人们所重视造成的。并且，中国知识分子几千年来习惯走读书做官的道路，把科学技术当作是雕虫小技，旁门左道，影响了科学技术的发展。但是也应指出，《劝学》虽然没有正面讲学习科学文化知识的问题，但对我们学习现代科学技术仍有很大的启发。“假与马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。”这些话是作比喻用的，但是客观上却说明了学习科学技术的重要性。荀子提出的“君子生非异也，善假于物”的观点，富有深刻的哲理性，它启发和鼓励人们利用外物来增强人的能力，要学习现代科学技术来提高生产力、战斗力。至于荀子讲学习需要不断积累、坚持不懈、专心致志等等，不仅对思想品德的学习修养适用，对学习科学文化知识也同样适用。它精辟地总结了学习的规律和经验，具有普遍的指导意义，这已成为人们的共识。
字库未存字注释：
＠①原字虫加（而下加大）
＠②原字氵加（修字彡换成月）
＠③原字虫加颤左
＠④原字忄加昏
篇11：解说《心经》
解说《心经》
弥勒有一本《宝性论》专说如来藏，世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理，甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏，这些都是他们的祖师，可是他们根本不理，或否定这些是祖师的论着。
五道十一答
(一)利根与钝根
无垢友将《心经》的正文，亦即观自在菩萨答舍利弗之所问，分为十一答。阿底峡解释，此十一答，十答答钝根、一答答利根。
对钝根的十答，涵盖五道，故是为未得密咒道诸弟子说;对利根的一答，则专为密咒道弟子说。不过，当阿底峡如此说时，他却又有补充。凡弟子发心修学般若波罗蜜多者，其实都已是利根，其差别仅在于是否得到秘密教授。
然而这秘密教授又实非秘密，“导师并无握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一个名相，得教授的人相对未得教授的人，名为修密咒道，实则若由本觉而言，导师的一切教法都无有异。
阿底峡自己教授弟子，因此亦并非一律授之以密咒道，有许多弟子，他仅授之以因乘教法，也即是如今通途之所谓显乘。这原是印度阿阇梨的一贯传统。
有一个故事说，十一世纪时，印度大阿阇梨慈护 (Maitripa)见宝塔放光，于是发掘出弥勒的两本论，一为《辨法法性论》、一为《宝性论》。于是慈护将这两部大论重新弘扬。他的教授即分两系，一派为见部(密乘称为“续部”)，一派为修部，后者即修密咒道。[注4]
不过奇怪的是，慈护传授见部弟子时，已教授了他们的究竟见，后世称之为“离边大中观”的思想，即由此派弟子传承。对修密咒道的弟子，他在见地上却仅授至“他空大中观”而止，层次较下。——关于“离边”(mtha'brai)与“他空”(gzhan stong)等，下来将会细说。
这位慈护，在主张“他空”的西藏觉囊派(Jo nang)教法史中，说为世亲的传人。这说法，汉土的唯识今学家可能不会承认，因为慈护弘扬如来藏，而汉土的唯识家却在对待如来藏的态度上跟汉土一些中观家合流，认为如来藏是错误的思想。他们奉无著、世亲与陈那为祖师，所以应该没有可能承认慈护的地位。
慈护的嫡系弟子冈波巴(sGam po pa，1079-1153)大师，在《宝性论》教授中，亦分两系而教。《青史》说——
[冈波巴]对合乎密宗法器诸人，则示方便道;对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人，则传授大手印[见]教授。[注5]
这种传法的方式，即遵从他的先辈上师慈护，亦即分见部与修部而传。同样地，他以较高层次的见地教授见部弟子，而教授修密咒道的弟子，则仅示之以方便道。说为方便，即非究竟，所以在见地上即低一层次。
这种由印度传下来的传授模式，其实如今一直保存下来。所以“他空见”近年才会由西藏噶举派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘扬。[注6]
关于这点，其实亦应该说一说来龙去脉。
西藏的觉囊派，称自己的法门为“他空见”。甚么叫做“他空”?他们认为，一切法空性，但一定有一个不空的本体，若连这本体亦为空性时，便会成为断灭见，亦即陷入虚无的边际。
所以在修习时须要认清，应该空甚么，应该不空甚么，这才是正见。他们认为，如来藏即应该不空，它即是法界的本体，佛与众生都由这本体生起。在修习时应该空掉的，是外加于如来藏上的污染与障碍。
当宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法时，他极力批判的便是这种他空见。及至格鲁派(dGe lugs)成立，而且政教合一，**与**已统治了卫藏，觉囊派便开始末落了。
可是后来觉囊派却出了一位大学者，即多罗那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，声名远播，因此就给蒙古王请去青海传教。当多罗那他逝世那一年，一位王子诞生，蒙古王便将这王子视为多罗那他的转世，及至这位王子长大，便成为觉囊派的掌门人。
然而当这王子去西藏时，五世**喇嘛却扣留了他，要所有觉囊派的寺院都改宗格鲁派，于是乎一夜之间觉囊派便灭派了。所以时至今日，只有在四川、青海还存在一些小寺，一直继承着觉囊派的传承。
可是，他空见却一直弘扬不绝。宁玛派(rNying ma)与噶举派都有他空见的教授。为甚么呢?因为这两派都分续部(即是见部)与修部而传。对于修部，多只传至他空见，此亦即慈护以至冈波巴等大师一直传下来的传统。所以，在见地上，两派都不以他空见为究竟，可是在修部传授时，却传授以他空的修法，他们认为，他空不是错见，只是方便道。
这便跟格鲁派祖师宗喀巴的立场不同。宗喀巴不但说他空见为错见，而且认为是邪见，在传授密法时，绝不许沾他空见的边。
但在传统的传授情形下，他空见却给完整地保存下来。所以如今一些在西方的噶举派喇嘛，已无在西藏时的顾忌，便相继公开宣扬他空思想，许多西方学者大感兴趣，甚至有人信奉。
其实这种他空思想，我们汉土一点也不陌生，即是《大乘起信论》所说的“一心二门”。这种学说，为汉土禅宗、律宗、华严宗、天台宗所依止，甚至亦成为净土宗的义理。因此，我们很难相信这是邪见，否则，汉土诸宗便都成为邪派。
民国初年，汉土唯识家批判《起信论》，这历史影响深远，其实他们只是执着一些名相来批判，而不理解，这些名相无非只是“道名言”(chos skad)。
甚么叫做“道名言”?
即是为了说明修习所依据，而建立一些名相。在建立名相时，有共义有不共义。譬如“空”，佛家诸宗都承认它即是说一切事物没有自存自成的本质(道名言为“无自性空”)，这是共义，但于“无自性空”之外，却仍有诸宗的不共义，譬如中观宗就有承认心识中自证分与不承认的两派，所以当其同时说“空”时，便其实有各自不同的定义。一者说空，不否定心识的自证，一者说空时，则并不以“识觉”为究竟(此于下来将有说及)。
因此对于一个名相，若不去理会他宗的定义，而只持着自宗的定义来理解，许多时就会变成偏激。倘若肯持“道名言”的观点来观察他宗的说法，那就会尊重其他不同宗派的见地，因为他们只是用不同定义的道名言来说自己的见地，当自己将它看成是矛盾时，他宗却实非矛盾，以名言的定义不同故。而当时汉土的唯识家，却坚持着自己的定义，去批判《起信论》的一些名相，好像一用这个名词，便非要依从他们唯识家的定义不可，是故《起信论》在民初才会闹出**。影响所及，因为《起信论》说如来藏，至今一些唯识后学依然认为如来藏是错误的思想。
弥勒有一本《宝性论》专说如来藏，世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理，甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏，这些都是他们的祖师，可是他们根本不理，或否定这些是祖师的论着。所以一失去“道名言”的概念，唯说自己的道名言，且以自己的不共义来作为共义，很多时就会错批他宗，寻且变成动摇佛教的修持，那就根本失去弥勒瑜伽行的立场。
笔者把话题扯远了，如今且回头再说密咒道与钝根利根的问题。
阿底峡虽然认为密咒道弟子为利根，但依照传统，对这些弟子其实只授以方便道，比较起来，所谓钝根弟子反而可以得传究竟见。为甚么呢?这就是说，所谓利钝，其实只从其堪不堪修习方便道而作分别，反而不问其是否堪能闻受究竟见。原因即在于，方便道有一些修法，非为一般人所能接受，关于这些，须要另文详谈，这里就暂且不说了。
明白了这点，非密乘弟子便应该心平气和，对密乘便不应存有偏见。显乘其实可以得传授至究竟，密乘修法无非只是方便。在见地上，见部高一头地。
然而虽可高一头地，却非一入手即应从高处学习，因此，佛才说为五道。由是观自在菩萨对钝根弟子的十答，实在亦有次第，由浅入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峡说无垢友的释论，对钝根十答，可分为资粮道一答、加行道一答、见道三答、修道一答、无间道一答、佛道三答。这即是《心经》的大部份正文内容。
(二)瑜伽行的四种所缘境事
由于无垢友释《心经》，主要依据《解深密经》所说的修证次第，因此，先须在这里说一说《解深密经》中的四种“所缘境”。
所缘境，是告知修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念，心念不起反而不是正常的状态，心如槁木死灰是即谓之“枯禅”，属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定，灭尽一切觉受，其心念实依然相续不断，只是极为微细，不主动去攀缘觉受而已。
以凡心念，必成为一个境界，这个境界，即说为心所攀缘，是即名为所缘境事。
《解深密经》说有四种“所缘境事”——一、有分别影像所缘境事;二、无分别影像所缘境事;三、事边际所缘境事;四、所作成办所缘境事。
这四个名相，不容易由文字来了解，因此亦须一说。
佛家修禅定，称为止(samatha)、观(vipasyana)。止，是将心止息于一个特定的境界。譬如净土宗修“观想念佛”，依《观无量寿经》所说的十六种观想来修，每一种观想便即是一个“止”的境界，此即行者的所缘境事，亦可通俗名为定境。依次观想落日、大海、碧琉璃地等。
观，并非观想的“观”，它是观察的意思，于一定境中，对此定境加以观察，亦并非只观察境中事物的形象，主要为观察境中事物的体性。例如净土中有六种光明，这六种光明以何为体性，如是等等，依照着经教来做，这便叫做观。
所以《解深密经》说——
观，是有分别影像所缘境事。因为当行者作观察时，其实是对所缘境事作种种分别。正因为有这种分别，才称之为观察。
止，则是无分别影像所缘境事。因为此时心念只止息于一境界形像上，对此形象更不须起任何分别、任何观察。
例如观想落日，修止，只须观想落日红彤彤，圆卜卜，甚至可以观想它的热力，无论如何观想，落日便是落日，是故为无分别。
至于修观，那就不同了。要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性、以至“热”是不是这太阳的体性，如是作种种观察，便即是有分别影像所缘境事。
《解深密经》说，有分别影像所缘境事，是为资粮道上说。
接下来，便为见道上行人说第三种所缘境事了。这即是事边际所缘境事。
事，指一切法。例如色法，即指一切具有物质成份的事物或现象。边际，即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相，便即圆成了事边际所缘境事的修习。
这是见道位以上行人的修习。当真能现证“见道”，名为“触证真如”，在地位上，称为初登地菩萨。
二地菩萨至十地菩萨，一共九个地位，名为修道，他们没有特别的止观，因此《解深密经》没有说一个属于修道的所缘境事。弥勒则说，修道上行人只是“反覆观照真如”。关于这点，下来还将会说及。
至于《解深密经》所说最后一个所缘境事，名为所住成办所缘境事，那即是无间道上行人之所现证。“所作成办”即是圆成佛道。
(三)资粮道的现证
大约说过四种所缘境事，便真的非进入《心经》的正文不可了，否则便拖得太长。虽然笔者所说，实尽非题外话。
在玄奘译的'略本中，未明说观自在菩萨答舍利弗之所问，劈头就说——
舍利子，色不异空、空不异色;色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。
因此有些讲解《心经》的人，还以为全经是释尊答舍利弗，观自在菩萨在经中的角色，只是行深般若波罗蜜多行，因为他如是行，释尊便乘机对舍利弗如是说。
但若依详本，则整段经文实在是——
观自在菩萨摩诃萨，答具寿舍利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多，此应如是——应如是观，须正观五蕴体性皆空。色即是空，空即是色;色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。
依阿底峡的解释，经中“应如是观”，是指有分别影像的内观，此亦即资粮道行人之所应为。即如无垢友尊者所说，资粮道上行人遍观五蕴、十二处、十八界种种法相，亦即是说，不但五蕴的色、受、想、行、识皆自性空，即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六尘，指六根所对境，即色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)亦悉皆自性空。
这自性空由资粮道上行人修内观而现证，所以不同于知识上的认知。所谓“现证”，佛譬喻为“如人饮水、冷暖自知”，是故离一切计度。此即如不能用温度计来测水温 (是则为计度)，便认为已知水的冷暖。这冷暖是一个觉受，非温度可以表达。
蕴、处、界的自性空，皆如色法的例从而现证，这现证分两个层次，第一个层次是现证色空的“即是”;第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中，这两个层次的次序颠倒过来，不过这也没有关系，我们可以这样理解：详本是先说浅、后说深;略本是先说深、后说浅。这等于我们日常说话，“读大学小学”，或者说“读小学大学”，意思都一样，不须要订定一个次序规范，知道的人亦不会误会。因此不能说略本有误，或者详本有误。
下面，我们即依此资粮道的现证来说明。
资粮道上的观空，是观“实法自性为空”。于一切法，未入道的人都看成是实法，这所谓“实法”，便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别，由是抉择，便即是观实法自性为空。
以色为例，即由“色空”起观(这在宁玛派的修习，则说为“现空”，范围较“色空”为广)。先观二者为“即是”，然后深一层次观二者实为“不异”，由是即可抉择色空不是两种对立的自性。
甚么叫做“即是”?
一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。
对这句说话可以解释一下。我们认识一切事物，其实只认识到它的相状与功能，而实未曾接触到它的自性。
譬如说，甚么是水性?如果说，水会流动，那便只是水的动相;如果说，水能浮舟，那便只是水的功能。
所以，我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”，在观察中加以分别，我们就会知道，诗人咏水、画家画水、水上人家认识水，无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性，从来没有一位画人可以画出水性，也从来没有一位水上人可以说出水性。
可是，我们却执持着水的相状与功能，将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人，即便说为熟悉水性，其实他所熟悉的无非只是水的动态。
那么，水到底有没有水性(自性)呢?
有，水的自性即是空的自性(当然不只是水，蕴处界的自性，都即是空的自性)。这句话怎么说?一切我们看成是“实法”的事物与现象，无非只是有功能的事物与现象，它的自性则有一个共同的特点，如同于空(sunya)。
用“空”来形容，是不得已，因为根本无可说，若要说时，勉强只能说之为“空”。
空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说，“空不是零”，那是将“零”看成无有，实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能，那就不会说“空不是零”，不信的话，你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”，看银行肯不肯。[注7]
对于“空”，我们的执着最少，所以在要说时，我们唯有说，一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等于零”，我们马上就意会到是甚么一会事。
因此“色即是空”，便是“色法的自性等于零[的自性]”。
然而，甚么叫做“空即是色”呢?
那是为了避免误会“空”是虚无(“零”根本不等于虚无)。所以说，在空(零)性中可以有一切事物与现象如其本份而显现。这不只是自然界的事物，绿水青山红树，即便是人类的发明，由粗糙的陶器以至精细的微纤，无一不是空性中的自显现。那即是说，空性不排除一切法(事物与现象)，是故有一切法显现。
所以“色即是空，空即是色”，应该解读为“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，这样一来，我们就不会偏执色法为实有自性，亦不会落于断灭的边际，以一切事物与现象的存在为虚无。
篇12：《弟子规》全文解说
《弟子规》全文解说
〈总叙〉原文：
弟子规 圣人训 首孝悌 次谨信 泛爱众 而亲仁 有余力 则学文
解说：
至乐莫如读书，至要莫如教子。
《弟子规》这本书是学童们的生活规范，他是依据至圣先师孔子的教诲编成的。
首先，在日常生活中要做到孝敬父母，友爱兄弟姐妹，其次一切言行中，要谨慎，要讲信用；和大众交往时要平等仁和，要时常亲近有仁德的人，向他学习。以上这些事是学习的根本，非做不可。如果做了还有余遐，更应努力的学习礼、乐、射、御、书、术等六艺，各种经典，以及其他有益的学问。
〈入则孝〉原文：
父母呼 应勿缓 父母命 行勿懒 父母教 须敬听 父母责 须顺承
冬则温 夏则凊 晨则省 昏则定 出必告 反必面 居有常 业无变
事虽小 勿擅为 苟擅为 子道亏 物虽小 勿私藏 苟私藏 亲心伤
亲所好 力为具 亲所恶 谨为去 身有伤 贻亲忧 德有伤 贻亲羞
亲爱我 孝何难 亲憎我 孝方贤
亲有过 谏使更 怡吾色 柔吾声 谏不入 悦复谏 号泣随 挞无怨
亲有疾 药先尝 昼夜侍 不离床 丧三年 常悲咽 居处变 酒肉绝
丧尽礼 祭尽诚 事死者 如事生
解说：
孝悌是中国文化的基础，古人云：“百善孝为先”。一个人能够孝顺，他就有一颗善良 仁慈的心，有了这份仁心，就可以利益许许多多的人。
在家中，父母叫唤我们时，应该一听到就立刻回答，不要慢吞吞的答应。父母有事要我们去做，要赶快行动，不要借故拖延，或者懒得去做。父母要我们学好而教导我们时 ，必须恭敬而不可随便，要将话听到心里。我们犯错了，父母责备我们，应当顺从并且承担过失，不可忤逆他们，让他们伤心。
为人子女，冬天要留意父母亲穿的是否温暖，居处是否暖和。夏天，要考虑父母是否感到凉爽。每早起床，一定要看望父母亲，请问身体是否安好；傍晚回来了，也一定要向父母亲问安 。外出时，先告诉父母要到哪里去，回家以后，一定面见父母亲，让他们感到心安。日常生活起居作息有一定的秩序，而且对于所从事的事情，不随便改变 。
事情虽然很小，不要擅自做主而不禀告父母，假如任意而为，就有损于为人子女的本分，东西虽然很小，也不要背着父母，偷偷的私藏起来，被父母知道了，父母心里一定十分难过 。
父母亲所喜爱的东西，当子女的都应尽力准备 齐全，父母所厌恶的，都该小心排除。万一我们的身体受到伤害，一定会给父母亲带来忧愁，我们的品格有了缺失，会让父母亲感到羞辱、没有面子。
父母亲爱护子女，子女能孝顺父母亲，那是极其天然的事，这样的孝顺又有什么困难呢？如果父母亲讨厌我们，却还能够用心尽孝，那才算得是难能可贵。一般人 总认为，父母要对子女有所付出后，子女才要有行孝的义务，这和菜市场的讨价还价有什么两样呢？
父母亲有了过失，当子女的一定要劝谏改正，而劝谏的时候，绝对不可板着面孔， 声色俱厉，脸色要温和愉悦，话语要柔顺平和。假如父母亲不接受我们的劝谏，那要等到父母高兴的时候再劝谏。若父母亲仍固执不听，有孝心的人不忍父母亲 陷于不义，甚至放声哭泣，来恳求父母改过，即使招父母亲责打也毫无怨言、
当父母亲有了疾病，熬好的汤药，做子女的一定要先尝尝，是否太凉或太热 。不分白天或夜晚，都有应该侍奉在父母身边，不可随意离开父母太远，在父母重病时，最需要有人照顾，尤其是自己的子女能在身边陪伴，照顾起居，是父母心中最感温暖与满足的。在父母临终病重之际，为人子女的我们， 岂能因为事业忙，或没有时间，而放弃这种机会呢？
当父母不幸去世，必定要守丧三年，守丧期间，因为思念父母就常常悲伤哭泣起来，自己住的地方也改为简朴，并戒除喝酒、吃肉的生活享受。办理父母的丧事要依照礼仪，不可草率马虎，祭祀时要尽到诚意 。对待已经去逝的父母亲，要像对待父母生前一样的恭敬。
为什么要这样做呢？孔子说：“孩子生下来三年之久，才离开父母的怀抱，能够自己走自己吃，让父母稍稍松一口气，当子女的 ，我们在父母去逝后，为什么就不能在三年的丧期中时时刻刻想念父母，爱念父母呢？”人生在世父母与我们最亲，给我们的恩情也最重，努力学习侍奉父母的礼节， 把孝道当成一项大事业，用心经营，才能立足于天地之间。父慈子孝，不一定让我们的家富裕有钱，不一定有花园别墅可以住，但是，孝行却可以建立天然和谐的 秩序，让我们活在安和乐逸的环境中。家，如果是一个人的堡垒，孝，就是堡垒下的基石。多一份孝心，家就多一份保障，让我们用孝行把家固若 金汤堡垒。
《弟子规》这些规矩，看似平常无奇，但是，如果我们认真去实行，那带给父母亲的欢欣快乐。可不是有性的东西可以媲美的哟。现在我们在家庭就能培养出这么好的言行举止，将来自然会有意想不到的收获。
〈出则弟〉原文：
兄道友 弟道恭 兄弟睦 孝在中 财物轻 怨何生 言语忍 忿自泯 或饮食 或坐走 长者先 幼者后 长呼人 即代叫 人不在 己即到 称尊长 勿呼名 对尊长 勿见能 路遇长 疾趋揖 长无言 退恭立 骑下马 乘下车 过犹待 百步余 长者立 幼勿坐 长者坐 命乃坐 尊长前 声要低 低不闻 却非宜 近必趋 退必迟 问起对 视勿移 事诸父 如事父 事诸兄 如事兄
解说：
出则弟，说的是家中兄弟相处之道，以及如何和长辈 在一起的规矩。在这些规范中，训练小孩谦恭有礼，懂得尊重别人，自然容易融入团体，为大家所接纳。当哥哥姐姐的要能友爱弟妹，做弟妹的应做到 恭敬兄姐，这样兄弟姐妹就能和睦而减少冲突，父母心中就快乐。在这和睦当中就存在孝道。
把身外所用的钱财物品看轻点，少计较，兄弟之间就不会产生怨恨 ；讲话时不要太冲动，伤感情的话要能忍住不说，那么不必要的冲突怨恨就会消失无踪。
日常饮食起居中，有人认为孩子还小，和长辈相处在一起，不要太过要求他们，长大自然就适应了，甚至对孩子宠爱有加，把好吃好用的先给小孩享用，以致小孩认为这样是理所当然的，不知道要礼让长辈，因而误导孩子养成坏的习惯。而《弟子规》却指导我们，不要因为大人的宠爱而忽略了应从小培养礼让的美德，不管是吃东西或喝饮料，要请长辈先用；如果和长辈坐在一起，要请长辈先坐；如果和长辈走在一起，应让长辈先走。
长辈呼叫人时，自已听见了，要替长辈去传唤，如果所叫的人不在时，自己应当回来报告长辈，更能进一步请问长辈，有没有需要帮忙的事情。
称呼长辈时，不可以直呼长辈的名字，那是不礼貌的行为；在长辈面前，不要表现自己很有才能，藐视长辈。
走路时遇见长辈，要赶紧走上前去行礼问候，如果长辈没和我们说话时，就先退在一旁恭恭敬敬的站着，让长辈先走过去。如果自己是骑马的，遇到长辈就应该下马，如果乘坐车辆就应该下车，让长辈先过去，等待大约离我们百步的距离以后，自己才上马或上车。
如果长辈还站着，年幼的我们不应先坐下来，如果长辈坐着，允许我们坐下时才可以坐下。在长辈面前讲话，声音要低，但是回答的声音，低到听不清楚，那也不适当，要和颜悦色，声音要柔和清楚才好。进见长辈时走路要快点，动作表现得很礼节，等到告退时，要慢慢退出。长辈问话时，要站起回答，眼神注视长辈，不要左右移动。
对待叔叔伯伯，要像对待自己的父亲一样恭敬，对待同族兄长，要像对待自己的胞兄一样友爱。
〈谨〉原文：
朝起早 夜眠迟 老易至 惜此时 晨必盥 兼漱口 便溺回 辄净手
冠必正 纽必结 袜与履 俱紧切 置冠服 有定位 勿乱顿 致污秽
衣贵洁 不贵华 上循分 下称家 对饮食 勿拣择 食适可 勿过则
年方少 勿饮酒 饮酒醉 最为丑
步从容 立端正 揖深圆 拜恭敬 勿践阈 勿跛倚 勿箕踞 勿摇髀
缓揭帘 勿有声 宽转弯 勿触棱 执虚器 如执盈 入虚室 如有人
事勿忙 忙多错 勿畏难 勿轻略 斗闹场 绝勿近邪僻事 绝勿问
将入门 问孰存 将上堂 声必扬 人问谁 对以名 吾与我 不分明
用人物 须明求 倘不问 即为偷 借人物 及时还 后有急 借不难
解说：
为人子，早上要尽量早起，晚上要晚点睡觉，因为人生的岁月很有限，光阴容易消逝，少年人一转眼就是老年人了，所以我们要珍惜现在宝贵的时光。
每天早上起床必须先洗脸，然后刷牙濑口，解完大小便以后把手洗干净，这样才是讲究卫生的好孩子 。
出门帽子要戴端正，穿衣服要把纽扣纽好；袜子和鞋子都要穿得贴切，鞋带要系紧 ，这样全身仪容才整齐。脱下来的帽子和衣服应当放置在固定的位置，不要随手乱丢乱放以免弄皱弄脏。穿衣服注重的是整齐清洁，不在衣服的昂贵华丽，而且要依照自己的身分穿着 ，也要配合家庭的经济状况。
对于食物不要挑剔偏食，而且要吃适当的份量，不要吃过量。我们年纪还小尚未成年 ，更不该尝试喝酒，因为喝醉了丑态百出，最容易表现出不当的言行。
走路时脚步要从容不迫，站立的姿势要端正。注意行礼时要把身子深深地躬下 ，跪拜时要恭敬尊重。
进门时不要踩到门槛，站立时要避免身子歪曲斜倚，坐着时不要双脚 展开簸箕，或者是虎琚的样子，也不要抖脚或摇臀，这样才能表现优雅怡人的姿态。
进门的时候慢慢的揭开帘子，尽量不发出声响，走路转弯时与棱角要远一点 ，保持较宽的距离，才不会碰到棱角伤了身体；拿空的器具要像拿盛满的一样小心，进到没人的屋子里，要像进到有人的屋子里一样。
做事不要匆匆忙忙，匆忙就容易出错，遇到该办的事情不要怕困难，而犹豫 退缩，也不要轻率随便而敷衍了事。容易发生打斗的场所，我们不要靠近逗留；对于邪恶怪僻的事情，不必好奇的去追问。
将要入门之前先问一下：“有人在吗”？将要走进厅堂时，先放大音量要让厅堂里的人知道 ；假使有人请问：“你是谁”，回答时要说出自己的名字，如果只说“吾”或是“我”，对方就听不清楚到底是谁。我们要使用别人的物品，必须事前对人讲清楚，如果没有得到允许就拿来用 ，那就相当于偷窃的'行为。借用他人的物品用完了要立刻归还，以后遇到急用再向人借时，就不会有太多的困难。这些平常语言行为的要则，让我们即知即行，掌握自己 ，使处事更有效率，待人更为和谐，创造一个身心调和的环境。如果我们一时做不到也不必气馁，只要能清楚的辨别方向，认同圣贤的教化，肯用功夫慢慢的琢磨，就像 璞石也能慢慢地呈现出美玉来。
〈信〉原文：
凡出言 信为先 诈与妄 奚可焉 话说多 不如少 惟其是 勿佞巧
奸巧语 秽污词 市井气 切戒之
见未真 勿轻言 知未的 勿轻传 事非宜 勿轻诺 苟轻诺 进退错
凡道字 重且舒 勿急疾 勿模糊 彼说长 此说短 不关己 莫闲管
见人善 即思齐 纵去远 以渐跻 见人恶 即内省 有则改 无加警
唯德学 唯才艺 不如人 当自砺 若衣服 若饮食 不如人 勿生戚
闻过怒 闻誉乐 损友来 益友却 闻誉恐 闻过欣 直谅士 渐相亲
无心非 名为错 有心非 名为恶 过能改 归于无 倘掩饰 增一辜
解说：
凡是开口说话，首先要讲究信用，欺诈不实的言语，在社会上可以永远行得通吗？话说得多不如说的少 ，凡事实实在在，不要讲些不合实际的花言巧语，另外，奸邪巧辩的言语，脏不雅的词句及无赖之徒通俗的口气，都要切实戒除掉。
还未看到事情的真相 ，不轻易发表意见，对于事情了解的不够清楚，不轻易传播出去，觉得事情不恰当，不要轻易答应，如果轻易答应就会使自己进退两难。谈吐说话要稳重而且舒畅 ，不要说得太快太急，或者说得字句模糊不清，让人听得不清楚或会错意。遇到别人谈论别人的是非好坏时，如果与已无关就不要多管闲事。
看见他人的优点行为 ，心中就升起向他看齐的好念头，虽然目前还差得很远，只要肯努力就能渐渐赶上。不论大善或小善，都要有思齐的信心和励行的勇气，小善切戒轻呼不 做，而行大善的机会来了也要及时把握，尽心尽力勉强而之。
看见他人犯了罪恶的时候 ，心里先反省自己，如果也犯同样的过错，就立刻改掉，如果没有就更加警觉不犯同样的过错。
当道德学问和才艺不如他人时 ，应该自我督促努力赶上，至于穿的衣服和吃的饮食不如他人时，可以不用担心、郁闷。
听见 别人说我的过错就生气，称赞我就高兴，这样不好的朋友就会越来越多，真诚有益的朋友就不敢和我们在一起。如果听到别人称赞我先自我反省，生怕自己没有这些优点 ，只是空有虚名；当听到别人批评我的过错时，心里却欢喜接受，那么正直诚实的人就越喜欢和我们亲近。
不是有心故意做错的 ，称为过错；若是明知故犯的，便是罪恶。不小心犯了过错，能勇于改正就会越改越少，渐归于无过，如果故意掩盖过错，那反而又增加一项掩饰的罪过 了。
〈泛爱众〉原文：
凡是人 皆须爱 天同覆 地同载
行高者 名自高 人所重 非貌高 才大者 望自大 人所服 非言大
己有能 勿自私 人所能 勿轻訾 勿谄富 勿骄贫 勿厌故 勿喜新
人不闲 勿事搅 人不安 勿话扰
人有短 切莫揭 人有私 切莫说 道人善 即是善 人知之 愈思勉
扬人恶 既是恶 疾之甚 祸且作 善相劝 德皆建 过不规 道两亏
凡取与 贵分晓 与宜多 取宜少 将加人 先问己 己不欲 即速已
恩欲报 怨欲忘 报怨短 报恩长
待婢仆 身贵端 虽贵端 慈而宽 势服人 心不然 理服人 方无言
解说：
对于大众有关怀爱护的心，如同苍天与大地，绝对没有私心，不论好人、坏人、聪明、愚笨、宝贵、贫贱、种族国界都一样给予保护和承载，纯是一片仁慈之心，不为名利毫无虚假 。正是“天同覆，地同载”的大同境界。
泛爱众的人人君子，他的心中有人我一体的观念，所以肯放下滔滔私心，关怀大众 ，我们若处处学着仁厚待人，在德行上改过修养，守住人的品格，并深入学习各项才艺，相信也能做出一份番利益大众的事业。
品行高尚的人，名声自然高，人们所敬重的是德行，并不是论外貌是否出众 ；才能大的人声望自然大，人们所信服的是真才，并不是只会发表言论。
自己有能力做的事情，不要自私保守；看到别人有才华，应该多加赞美肯定 ，不要因为嫉妒而贬低别人。
对富有的人态度不谄媚求荣；对贫穷的人不表现出骄傲自大的样子，不厌恶 不嫌弃亲戚老友，也不一味喜爱新人新朋友。至圣先师孔子教导我们，贫穷的人除了不谄媚迎合外，能够在道德上自得其乐更好，富有的人不但不以骄傲的心态妨碍他人 ，更要爱好礼节，恭敬大众。贫和富只是生活方式不同而已，都要学习礼节充实各项才能，发挥人我一体的仁心，才能营造一个“贫而乐，富而好礼”的幸福社会。
他人有事，忙得没有空暇，就不要找事搅乱他；对方身心很不安定，我们就不 再用闲言碎语干扰他。别人的短处绝对不要揭露出来，别人有秘密不想让人知道，我们就不要说出来。
赞美别人的善行，就等于是自己行善，因为对方知道了，就会更加勉励行善 ；宣扬别人的过恶，就等于自己作恶，如果过份的憎恶，就会招来灾祸。行善能相互劝勉，彼此都能建立良好的德行，有了过错而不相互规劝，相方都会在品行上留下缺陷 。
和人有财物上的往来，应当分辨清楚不可含糊。或者，财物只与他人应该慷慨多 布施；取用别人的财物就应少取一些；有事要托人做或有话要和人说，先问一问自己是不是喜欢，如果自己不喜欢就应立刻停止。
他人对我有恩惠，应时时想回报他；不小心和人结了怨仇，应求他人谅解，及早忘掉仇恨 ，报怨之心停留的时间越短越好，但是报答恩情的心意却要长存不忘，对待家中的待婢和仆人，本身行为要注重端正庄重不可轻浮随便，若能进一步做到仁慈、宽厚，那就更完美了 。权势可以获使人服从，虽然表面上不敢反抗，心中却不以为然。唯有以道理感化对方，才能让人心悦诚服而没有怨言。
虽然现在也很少有人用婢仆，但是上下尊卑的关系仍然处处可见，让我们一起来学习仁德君子的泛爱众 ，多为大众着想，共同营造一个相互关怀、相互体谅的温馨社会。
〈亲仁〉原文：
同是人 类不齐 流俗众 仁者希 果仁者 人多畏 言不讳 色不媚
能亲仁 无限好 德日进 过日少 不亲仁 无限害 小人进 百事坏
解说：
同样都是人，类别却不一定整齐，就一般说，跟着潮流走的俗人占了大部分，而有仁德的人却显得稀少。对于一位真正的仁者，大家自然敬畏他，仁者说话不会故意隐讳 扭曲事实，脸色态度也不会故意向人谄媚求好。能够亲近仁者，向他学习就会得到无限的好处，自己的品德自然进步，过错也跟着减少。如果不肯亲近仁者，无形中就会产生许多害处 ，小人会乘虚而入，围绕身旁，事情就会弄得一败涂地。
〈余力学文〉原文：
不力行 但学文 长浮华 成何人 但力行 不学文 任己见 昧理真
读书法 有三到 心眼口 信皆要 方读此 勿慕彼 此未终 彼勿起
宽为限 紧用功 工夫到 滞塞通 心有疑 随札记 就人问 求确义
房室清 墙壁净 几案洁 笔砚正 墨磨偏 心不端 字不敬 心先病
列典籍 有定处 读看毕 还原处 虽有急 卷束齐 有缺坏 就补之
非圣书 屏勿视 敝聪明 坏心志 勿自暴 勿自弃 圣与贤 可驯致
解说：
对于孝、弟、谨、信、泛爱众、亲仁这些应该努力实行的本份，却不肯力行，只在学问上研究探索，这样最容易养成虚幻浮华的习性，怎能成为一个真正有用的人呢？相对的 ，如果只重力行，对于学问却不肯研究，就容易执著自己的看法，而无法契合真理，这也不是我们所应有的态度。
今日普遍流行诋毁圣贤的风气，怀疑古人，藐视伦常大道。尤其是基本的孝道 ，近几年来，更被视为隘板落伍，大家虽有心改革社会乱象，也动用大批的人力物力倡导，终因伦常观念被大家忘失太久了，使得社会秩序无法整顿起来。孔子曾指出 ：“立志、自立、立仁的君子要广博的研究各种学问，然后用礼节来约束言行，这样一个具有知识和礼节的君子，他的言行就不至于太离谱了。”《弟子规》把礼的内容 具体化，只要循着《弟子规》来实践，兼学各种经典和生活知识，就能拥有高远的智慧和实践的勇气，智勇双全的人，必然不会偏离正道，正道就是直路，很快便能到达目标 。
读书的方法要注重三到，就是心到、眼到、口到。这三到都要实实在在的做到 。读书时正在读这一段，就不要想到别段，这段还未读完读通，不要因为没有兴趣，失去了好奇心，就跳到另一段，而东翻西阅，不肯定下心来，按步就班的读完。读书时要有规范 ，读一本书或一门功课，要有比较宽裕的期限，但是不能因为时间有多余，就等期限快到了才开始读，一急之下反而耽误事情，所以一规化好就要赶紧用功。
遇到滞塞难通的地方，更要专心研究，只要功夫到了，自然就能通达了解，这正是所谓书读千遍 ，其意自现。有疑问的地方，经反复思考，还不能了解的话，就用笔把问题记下来，向有关的师长请教，一定要得到正确的答案才可放过。
书房要整理得简单清洁，四周墙壁保持干净，书桌清洁干净，所用的笔和砚台要摆放端正 ，在砚台上磨墨，如果墨条磨扁了，就是存心不端正，写字若随便不公正，就是心里先有了病，排列经典图书，要安放在固定的地方，读完以后立刻归还原处，即使发生紧急的事也要 先收拾整齐以后才能离开。遇到书本有残缺损坏时，应立刻补好保持完整，你爱书，书爱你，自有一份恭敬在其中，一份恭敬就有一份收获，十分恭敬就有十分收获。
如果不是传输圣贤道理的书籍，一概摒除一旁不要理它，因为书里面不正当的事理会蒙蔽我们 的聪明智慧，会败坏我们纯正的志向。
不要自以为是而狂妄自大，也不要自甘堕落而放弃自己，圣贤的境界的虽高 ，但只要按步就班，循序渐进，人人都可到达。处在蒙昧年幼之时，若采要正正当当的教材，配合优良的环境，来培养学习，就能造就圣贤。《弟子规》所讲的道理，正是圣人的 训诲，从入则孝、出则弟、谨而信、泛爱众，亲仁及余力学文着手，在日常生活中的伦常做起，经家庭扩及到学校、社会，最能孕育出正人君子的品行。所以这本书应该认真的反复读诵 ，深入内心，当成个人反省的镜子至行为的指针。
篇13：《劝学》解说
《劝学》解说
[作者] 李春芳/山西
[内容]
荀子《劝学》是中学语文教材的传统篇目，历来都很重视它对学生学习的启迪作用。但笔者在一些学校听课和交谈时，发现一些教师对《劝学》主旨的理解比较片面。他们讲《劝学》，往往只讲文化知识的学习，很少注意到思想品德的学习修养。这样讲不符合《劝学》的'原意，掩盖了文章内容最重要的方面，不利于对学生进行思想品德的教育（www.35d1.com－上网第一站35d1教育网），也妨碍学生理解文章的词句和文理，把握它的写作技巧。
《劝学》的主旨是什么？荀子在文中作了明确的回答：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵《经》，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。
荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。这就是《劝学》的主旨。当然，诵《经》读《礼》既是学习文化知识，又是接受封建礼法道德的教育（www.35d1.com－上网第一站35d1教育网），二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育（www.35d1.com－上网第一站35d1教育网）的。
荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，rú＠①而动，一可以为法则。
又说：
古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。
荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。
荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。
故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！
荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，又不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。
由此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修养问题。
《劝学》篇幅很长，中学课文只选了三段。它是《劝学》前面六个自然段
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篇14：电视体育解说传播功能论文
在3月1日闭幕的温哥华冬季奥运会上，我国体育健儿获得了5金2银4铜共11块奖牌，创造了中国参加冬季奥运会以来的最好成绩。中央电视台对这一国际体育赛事进行了现场直播，为受众提供了一场丰盛的体育大餐。在直播中，专业解说员和嘉宾解说员积极配合，发挥了体育比赛“把关人”“意见领袖”和“议程设置者”等角色功能。电视体育解说是连接体育比赛和电视受众的纽带，是受众获得电视画面以外信息的重要来源，是赛事直播必不可少的内容之一。在对本次冬奥会体育解说文本分析的基础上，我们认为可以将电视体育解说的传播功能概括为四个方面，即知识传播、新闻传播、情绪传播和形象传播。
一、知识传播
传播知识是新闻传播事业的基本功能，也是电视体育解说的目的之一。电视体育节目的受众具有广泛性，既包括对体育比赛非常熟悉的受众，也包括对体育比赛不甚了解的受众。自我国成功举办北京奥运会以来，社会公众对体育比赛的热情空前高涨，因此，“后奥运”时代的电视受众，也就格外关注本届冬季奥运会。但是，相对于夏季奥运会的比赛项目而言，受众对冬奥会的比赛项目比较陌生，并不十分了解项目的比赛规则和运动员的基本情况，此种情况下，传播那些与比赛相关的、不为多数观众所了解的、帮助观众更好的欣赏的信息成为了电视体育解说员的一项重要职能。在电视体育解说中，解说员需要传播的知识主要包括：比赛性质、参赛双方水平、运动员情况、体育术语、技术特点以及与比赛相关的国内外历史、地理、人文、体育史等。
体育知识传播要注意与该项目的普及程度相结合，对普及程度高的项目要注意介绍更深的专业知识，对不为多数观众熟悉的项目多介绍普及性的专业信息。冰壶是一项电视受众较为陌生的体育运动。在本次冬奥会的冰壶比赛中，体育解说员耐心细致的为受众介绍了这个体育项目的比赛知识，其中包括冰壶的比赛规则、比赛技巧、冰壶运动在全球的开展情况、我国冰壶队的战绩、冰壶运动的组队特点、每一位运动员的基本情况。这些知识翔实全面，让一些本来对冰壶运动一无所知的电视观众很快就能了解这一比赛项目。可以说，这些都得益于体育解说员对相关知识的传播。
电视体育解说传播知识的前提是解说员掌握相关知识并且要保证这些知识是正确的。电视直播中媒体很难进行细致的把关，难以控制错误信息的播出，一旦体育解说过程中出现任何细小的知识性错误，都会被电视媒介无限放大，影响到每一位观看节目的受众。
二、新闻传播
电视体育直播中，观众可以清晰的看到赛场上运动员的一举一动，因此，对于体育解说员有更高的要求。要求他们在适当的时候说适当的话，在电视体育直播初期，很多习惯解说广播节目的解说员尚未完成媒介特征的转变，在解说比赛时有闻必报，受众在电视画面中已经看到了相关内容，解说员就显得画蛇添足了，而且会分散电视观众观赛的注意力。随着电视成为大型体育赛事直播的最重要的媒介，解说员开始适应电视媒介的特点，转变自己的解说方式。
电视媒介在直播节目时具有排他性，也就是说一个受众在同一时间只能观看一个比赛，但是受众有可能还有其他的信息需求。比如，在冬奥会女子冰壶项目直播的同时，受众也在关注正在进行的男子冰壶的赛况，于是只能在解说女子比赛的空隙由体育解说员将男子比赛的情况向电视受众予以通报。
对比赛的评论也是传播新闻信息的重要方式。电视体育评论在一定意义上就是一次与比赛同时进行的新闻现场报道。所以，电视体育评论员必须熟练掌握电视新闻纪律和规律，要具备高度的新闻敏感，要有服务于观众的意识，要有对新闻事件高度概括的能力，要尊重受众、尊重电视传媒以画面为主的这个特点，解说和评论既要以画面报道为基础，又要留给观众思考的余地。
三、情绪传播
电视媒介与体育的结合，延伸了体育比赛的场地，使其有限的观赛空间趋于无限。电视媒介成为普及体育知识、传播体育动态、提升体育审美的重要途径。体育凭借自身的魅力，吸引了大量的电视受众。随着电视技术的发展，电视直播成为了目前重要体育赛事传播的重要方式，正是因为电视直播的即时性和比赛结果的不可预知，强化了电视受众的参与感，在电视机前观看比赛的人和比赛现场的观众一样，都伴随着紧张的心理状态，情绪随着比赛的进展波动较大。
电视体育解说员首先是赛事的观众，其次才是向其他观众传递信息的解说员，他们除了要将自己看到的比赛新闻和自己了解的体育知识传播给受众外，也发挥着情绪传播的功能。在温哥华冬季奥运会中，杨扬的激情解说就给电视观众留下了深刻的印象。2月21日进行的女子短道速滑1500决赛中，中国选手周洋在孤身一人受到三名韩国选手前后夹击的情况下，表现优秀，一举夺冠。周洋的神奇表现也让央视现场解说比赛的'于嘉与杨扬激动异常，两人为这块金牌奉献了激情四溢的解说。在周洋剩下最后三圈时，杨扬解说的语速加快，大声喊道：“注意节奏，周洋注意节奏……坚持啊，最后一圈，冲刺……周洋，太棒了!”此时，电视机前的很多观众在紧张的电视画面和杨扬的激情解说中都屏住呼吸、焦急等待进而大声欢呼。赛后有网友调侃：“就算记不住周洋的夺冠，也能记住杨扬的尖叫。”
激情解说是电视体育解说员传播情绪的一种方式。针对这种解说现象仍然存在争议。其实，我们要将其放在具体的环境中进行分析。无论体育解说员还是受众都要遵从体育比赛的客观规律。体育解说员应该和体育比赛融为一体，这样才能使体育解说更加自然、有力，也才符合没置体育解说员的初衷。
四、形象传播
电视体育直播具有即时性，赛场上的情况都会通过电视较为客观的展现在受众面前。声像结合带来了强烈的视觉冲击力，加上比赛结果的不可预知，使得受众观赛时伴随着紧张的心理状态，这是迥异于录播比赛的。
电视体育解说的形象传播功能主要包括三个方面：运动员形象、解说员形象和国家形象。
电视体育解说中，解说员关注着赛场上运动员的一举一动，并常常加以评论，这种评论一旦出现失误，就极易影响运动员形象。在温哥华冬奥会芬兰和俄罗斯的冰球比赛中，当嘉宾介绍到芬兰的守门员21岁，俄罗斯的守门员35岁时，解说员如此点评：“这是姐和婶在比赛!”除此之外，在中国女子冰壶队迎战德国队时，解说员直称对方为德国大妈，不管这些称呼有无恶意，拿女运动员的年龄进行调侃，总是有损运动员的形象的。
任何一个解说员都有自己的解说风格，比如我们常常谈及的“韩乔生现象”“黄健翔现象”，以及本次冬奥会中杨扬和于嘉的激情解说。不管什么样的解说，都是展示解说员的个人形象的重要途径。温哥华奥运会之后的3月21日。孙正平与张卫平搭档解说CBA全明星正赛。比赛第二节还剩2分30秒时，南方明星队进攻，龚松林传球，怀特接球完成空中接力扣篮之后，孙正平说了句“我x”，解说随着比赛画面传人了千家万户。孙正平贵为解说组组长，20多年的解说生涯兢兢业业，也几乎从没出过差错。每逢重大赛事，老孙必然亲自上阵。就这么一句话，严重影响了其在电视观众心中的形象。
电视媒介在直播国际大赛时，解说员固有的民族情感极易导致对他国运动员的偏见，因此影响到我们的国家形象。在温哥华冬奥会女子短道速滑3000米接力的决赛中，韩国选手先于中国选手撞线，赛场的韩国教练、运动员和韩国观众欢欣庆贺。但是，裁判员在回放录像的时候发现韩国队员存在一个犯规动作，于是宣布取消韩国队成绩，中国队获：，导了冠军。此时，赛场上上演了戏剧性的一幕，韩国队教练呆在了现场，韩国队队员也流下了眼泪。而我们听到的是现场的解说员在高声喊道：“中国队赢了……十六年的统治十六年的坚冰被打破了……新的奥运会记录诞生了。”这样的解说在某种程度上显现了狭隘的民族情感，中国队的胜利欢呼本无可厚非，但是也应该适当照顾到其他国家队员的情绪。作为我们国家权威媒体的体育解说员，更应该有一颗宽容的心，由衷地尊重每一位运动员，尊重他们的国度，尊重他们的人格，让世界各国的运动员都能感受到中国“礼仪之邦”的风范。
篇15：互文性论文
互文性论文
大背景解说
作为对历史主义和新批评的一次反拨，互文性与前者一样，也是一种价值自由的批评实践。这种批评实践并不隶属于某个特定的批评团体，而与20世纪欧洲好几场重要的知识运动相关，例如俄国形式主义、结构主义语言学、精神分析学、马克思主义和解构主义。围绕它的阐释与讨论意见，大多出自法国思想家，主要有罗兰・巴特、朱丽娅・克里斯蒂娃、雅各・德里达、杰拉尔德・热奈特、迈克尔・瑞法特尔。
先驱者：渊源与影响
说到互文性，法国批评家克里斯蒂娃首先回顾了20世纪60年代后期的文学批评。她说，当时法国文学批评深受俄国形式主义影响，尤其是巴赫金的对话概念与狂欢理论。令她最感兴趣的，则是巴赫金针对拉伯雷和陀思妥耶夫斯基的研究。我们知道，巴赫金提倡一种文本的互动理解。他把文本中的每一种表达，都看作是众多声音交叉、渗透与对话的结果。所以克里斯蒂娃说：互文性概念虽不由巴赫金直接提出，却可在他的著作中推导出来。
巴赫金在《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》中指出，独白式历史主义批评和文体学研究，仅仅把小说看成是作者思想感情的直接流露，或小说对于现实的同质性再现。这种独白批评因而无法解释人物语言的异质性与多样性。它不能说明小说中各种外文学文本(extra-literary texts)的存在，也不能充分展现小说语言的审美功能，即同一部小说中不同语言方式的共存交互作用，以及使用这种多元语言评价现实的不同方法的共存互动。巴赫金把这两种共存互动称之为小说的“多声部”或“复调”现实，并用“文学狂欢化”来支持他的对话理论。
狂欢是一种复杂的文化形式。它原指那种包括了庆典、仪式和游艺的民间狂欢节。欧洲中世纪的狂欢节，既是民众对人生的诙谐体验，对世界的嘻笑理解，也生动表现出百姓对于宗教黑暗统治的嘲讽态度。在此背景下，文学狂欢化专指那种产生于文化危机时期的复调作品或多声部小说，巴赫金认定其主要手法是戏仿(parody)。
这类小说实乃一种互文体。它倾向于把世界和人生看作一种共时结构，偏爱把文学置于文学之外的象征性语境中。此外，它还习惯用喧闹的方言俗语，进行各种形式的插科打诨，以便表现不同人群的意识形态差异，由此造就一个拥挤杂乱的互话语(interdiscursivity)空间，创造一个众声喧哗、却又内在和谐的弹性环境，从而赋予语言或意义一种不确定性。巴赫金提出上述理论时，并未预见到文学符号学的发展趋势。可他的狂欢化概念至少暗示了在文学批评、人类学、社会学等领域间建立一种互文性理论的可能性。
从批评理论的角度看，对于文学文本的互动理解，其实在英美传统中久已有之。18世纪初，亚历山大・蒲伯曾在维吉尔作品中发现了荷马。蒲伯确信，诗人如能善于模仿古典作品，他便能更好地模仿自然。用今天的话说，一首诗在模仿自然方面的优劣，取决于它的互文性，或者说取决于它对前文本(pre-text)的模仿。艾略特在《传统与个人才能》中提倡一种著名的“催化”作用。他认为，诗人精神是一种催化剂，它能改造经验与文学，使之变成一种新化合物。他又说，这种催化剂能消解作者和作品，促成互文性的多元化合反应，最终导致文学创作的非个性化。因此，就个人与传统关系而言，传统是一个同时共存的秩序。在这秩序中，先前的经典文本一律为今人共享。每一件新作品的诞生，无疑都受到以前全部经典的影响。也就是说，任何艺术作品都会融入过去与现在的系统，必然对过去和现在的互文本发生作用。在此前提下，它的意义也须依据它与整个现存秩序的关系加以评价。
创作实践方面，我们也可举出不少例证。譬如菲尔丁的《约瑟夫・安德鲁》中，人们一眼就能看出理查逊的《帕美拉》、塞万提斯的《堂吉诃德》、乃至《圣经》等前文本的痕迹。现代主义小说中，这种例子最明显莫过于乔伊斯的《尤利西斯》。后现代派作品里，首先让人联想到的当然是约翰・巴思。由此推开去，我们还能举出阿多尼斯神话之于弥尔顿《利西达斯》，荷马《奥德赛》之于乔伊斯的《尤利西斯》，美国南方分离运动之于惠特曼1855年版的《自我之歌》，德国唯心主义哲学之于华兹华斯的《序曲》，相对论之于托马斯・品钦的小说，热动力学之于左拉小说的影响，等等。如此奢谈互文性，是否有宣扬传统影响论之嫌？我们是否会在无意中抬高前文本价值，抹煞前后文本的多声部渗透呢？
《尤利西斯》中，乔伊斯利用荷马史诗的情节敷设他的 篇章，并在两个文本间确立一种肯定的(positive)互文关系。但这部小说不乏作者的自我指涉(autoreferentiality)，例如《青年艺术家肖像》和《英雄史蒂芬》的影响，它因此形成了一种内文本关系(intratexuality)。在尤利西斯的塑造上，人们也不能看到乔伊斯对荷马人物的改造，以及他在改造这个人物时显露出来的天才灵感，于是又出现一种否定的(negative)互文关系。同样，巴思的作品不仅充斥着别人的前文本，如《堂吉诃德》，而且弥漫着自我引用和自我指涉，即大量引用自己以前的作品，从而把小说当作再现自身的世界，由此构成一种深藏的互文性，或称作“内文本性”，而这正是他的后现代主义元小说(meta-fiction)的主要特征。
以上分析不像传统影响论那样，仅仅把文本甲与文本乙简单联系起来。与之相反，它把多种文本当作一个互联网。它们也不像传统渊源研究那样，只把文本乙看作是文本甲直接影响的结果，而是把互文性当作文本得以产生的话语空间。但是我们看到，在这个空间里，无论是吸收还是破坏，无论是肯定还是否定，无论是自我引用还是自我指涉，文本总是与某个或某些前文本纠缠在一起。同时，读者或批评家总能在作品中识别出文本与其特定先驱文本的交织关系。而诗人与特定先驱诗人的关系，同样也脱离不了所谓的渊源或影响的干系。按照哈罗德・布鲁姆的说法，先驱的影响，无疑造就了后来者几乎无法克服的焦虑。
布鲁姆：影响的焦虑
布鲁姆在20世纪70年代集中研究“影响的焦虑”。在他看来，诗人有“强与弱”、“重要和不重要”之分。他的主要研究对象，主要是强力诗人或重要诗人。他认为，所谓强力诗人在开始创作时，必然和俄狄浦斯一样，身处先弑父后娶母的境遇。就是说，诗人之于前辈的关系，或诗歌文本之于前文本的关系，也是一种爱恨交织的俄狄浦斯情结。诗人总有一种迟到感觉：重要事物已经被人命名，重要话语早已有了表达。因此，当强力诗人面对前辈伟大传统时，他必须通过进入这个传统来解除它的武装，通过对前文本进行修正、位移和重构，来为自己的创造想象力开辟空间。布鲁姆把这些修正功夫称作“关系性事件”，它们可以用来衡量“两个或更多文本间关系的修正比”。总之，这些事件构成强力诗人创作时必然经历的6个心理阶段。布鲁姆从卢克莱修哲学中借用术语，分别指称这6个阶段：
第一阶段是Clinamen（曲解或误读），诗人通过反讽，对前文本进行“反动－构成”和“故意误读”，即揭露其相对幼稚的幻想局限性，来逃避前文本“令人难以忍受的出现”。
第二阶段是Tessera（完成和对立），诗人通过提喻和“对抗自我”的心理防御机制，超越由于过分理想化而“被截短了的”幻想，就是说，诗人通过第一阶段的“曲解或误读”，揭示前文本的不足，并通过“恢复运动”复活前文本的超验含义，从而使前文本的幻想成为自己作品的“一部分”。反之，他的作品也成了前文本的整体表达或“迟到的完成”。
第三阶段是Kenosis（突破和断裂），诗人通过换喻使用“破坏或倒退”的心理防御机制，把前文本的幻想消解到非幻想程度，造成前文本根本不存在的假象，从而产生一种创作幻觉，仿佛处于前俄狄浦斯或无竞争阶段，从而使诗歌体验成为一种纯粹快感。
第四阶段是Daemonization（魔鬼附身），诗人运用夸张手法，压抑前文本的崇高幻想，将前文本高级超验内涵变成“低级”的人类欲望，这样就能创造自己的“反崇高”幻想，并把想象力表现为独立、唯我、非人或恶魔的力量。实际操作中，诗人把自己的诗歌文本与某一先驱文本关联起来，但这个文本却不属于这个先驱，而属于超越这个先驱的另一个存在范畴，从而抹杀这个先驱文本的独特性。
第五阶段是Askesis（自我净化），诗人（及其所利用的前文本）此时发现：通过幻想无法改造我们生存的世界，因此要运用隐喻“从内部攻克外部”。就是说，诗人献身于诗歌创作的快乐原则，以对抗现实世界的现实原则。他通过转换、替代、位移前文本的影响，从而与前文本彻底脱离，最终达到自身的净化。
第六阶段是Apophrades（死者回归）。在这个极端完美阶段，诗人通过僭越(metalepsis)或超前提(transumption)容纳或吸收前文本，造成“哺育前辈”的幻觉，以此表达前文本渴望表达、却未能表达的幻想，使人感到前文本出自后来者之手，进而完成与前辈诗歌的认同。
布鲁姆的影响研究，实为弗洛伊德心理学、转义修辞理论、犹太教神秘哲学的混合产物。其中还渗透着尼采的权力意志、德曼的误读理论。不妨说，这本书就是影响焦虑的典型体现，它也是互文性理论的见证。在布鲁姆看来，诗歌文本不是众多符号在纸上的集合，而是诗人与其先辈进行心理战的场所。所有崇高诗人，都在这里与同样崇高的诗人反复进行殊死较量。布鲁姆的理论蕴涵了一种与罗兰・巴特文本理论截然相反的思想倾向：它从巴特那个由无数匿名引文组成的文本空间，转向由弗洛伊德家族档案组成的诗歌传统。可以说，互文性正是一个庞大的家族档案。诗歌文本原本是一种互文建构。在探讨特定文本时，你必须置身经典诗人的传统，必须了解该文本延伸、改造和升华了的其他文本。当你追问其他文本的来源时，你会发现它们大多来自同一个伟大先驱。
在布鲁姆这里，互文性不过是两个个体诗人之间的影响关系。其中一个是先驱、是渊源、是权威。可他同时也是后来诗人奋力抗争的先驱，是后者努力摆脱的渊源，是他要修正、位移和重构的权威。从狭义上说，这种互文性就是一首特定的诗与诗人努力要征服的一首先驱诗之间的关系。说到底，诗歌不过是一些指向其他词语的词语，而那些词语又指向另外一些词语。所有这些词语，共同构成一个稠密的文学语言世界。一首诗只能是互文诗(inter-poem)，而对一首诗的阅读，也只能是一种“互读”(inter-reading)。因此布鲁姆认为，不存在独立的文本，而只有文本之间的关系，这就是说只有互文本。
互文性革命
所谓的“互文性革命”，指的是结构主义批评家在放弃历史主义和进化论模式之后，主动应用互文性理论，来看待和定位人文、社会乃至自然科学各学科之间关系的批评实践。这种批评的惊人之处在于它的双向作用：一方面，结构主义者可以用互文性概念支持符号科学，用它说明各种文本的结构功能，说明整体内的互文关系，进而揭示其中的交互性文化内涵，并在方法上替代线性影响和渊源研究；另一方面，后结构主义或解构主义者利用互文性概念攻击符号科学，颠覆结构主义的中心关系网络，破解其二元对立系统，揭示众多文本中能指的自由嬉戏现象，进而突出意义的不确定性。
结构与解构：互文性的双向作用
结构主义阵营中，列维－斯特劳斯和罗兰・巴特在其人类学和神话研究中，都采用了互文性建构方法。他们依据符号学的任意性理论，从神话、艺术和社会发展中，看到了原始思维的异质性、多元性、封闭系统性。
在《野性的思维》(1962)中，列氏提出一个“修补术”概念，用它来区别现代人和原始人的不同思维。在列氏看来，现代人是工程师，他有设计好的方案，会使用专门的工具材料。原始人则是修补匠，他一无设计，只会使用手边参差不齐的家什。这些家什是“零件”，它们没有专门性能，却总归会有用处。这就是说，神话思想是由零件配置而成的。它们不是一个个完整事件，而是事件的残余碎片。神话思想就是由这些残余碎片拼凑起来的结构。修补匠的诗意创造，并不在于他完成了某项事业，而在于他永远完不成设计，在于他总把自身和与自身有关的东西置于设计之中，就是说，置于互文过程之中。
如果说列氏“修补术”为互文性理论谱写了前奏，那么他的《神话学》就是这部前奏的演奏。该书以跨学科方式研究北美和南美印第安人的神话系统，进而利用社会、经济、政治、宗教、性等文化范畴，建构起一个多元的互文本、互文化空间，其中囊括了视觉、语言、运动、听觉等异质符号材料，并使它们在几个不同层面上相互关联，决定相互的意义。在此含义上，列氏本人就是一个卓越的修补匠。
然而，列维－斯特劳斯的互文本建构还是有懈可击的。德里达以其敏锐的解构眼光看出：列氏的互文化建构暗藏了一个矛盾。在《生食与熟食》中，列氏认为土著神话是在一系列变化组合的压力下，像“星云”一样从中央扩散开来，构成一个多维集体。另一方面，神话系统又仿佛一个晶化过程，它构成一个稳定严密的结构。前者是开放多元的符号系统，后者则是一个复杂的静止系统。二者间的矛盾必然破解互文系统中心，从而使土著神话和《神话学》的意义变得不确定。德里达还看到：在西方哲学的认识论悖论中，关于再现、语言和现实的理论，总是通过提出矛盾前提来解构自身。列氏在对神话进行跨文化的共时比较时，曾断言神话是一个结构，一个互文空间，其中没有个体创造者，没有开头和结尾，只有无限分化的主题。这显然是一种互文的自由嬉戏。但列氏偏偏设置了一个封闭价值系统，设置了自然与文化、生食与熟食之间的对抗，进而在能指与所指、语言与真理之间，设置了一道不可逾越的鸿沟，最终消解了那种互文的自由嬉戏。
德里达对于互文性理论的贡献，并不在于他对列氏的批判，而在于他提出的“延异”说。延异乃是差异和延宕的综合，是一种针对逻各斯中心的取代。按照这一说法，意义永远屈从于差异，永远被符号本身的差异所推延。所以，能指和所指决不可能同时发生。意义永远不是孤立自在的东西。它也不是一种自我构成。它永远处于纷纭关系中。每一个文本，每一个句子或段落，都是众多能指的交织，并且由许许多多其它的话语所决定。因此，一切话语必然都具有互文性。此外，人们对于文本的所有批评、欣赏与阐释，都不过是对于前文本的尝试性增补。每一次增补，又必然受到前文本和其他相关文本的污染，必然携带前文本和其他文本的踪迹。因此，对于单个文本的形式分析，永远不足以描写文本的实际意指过程。用德里达的话说，每一特定语境的突破，都以绝对不可限制的方式，繁衍出无数新的语境。
结构与解构主义所展示的互文性双向作用，生动表明互文性对
于一切话语与思维的重要性。它的'广泛文化含义也引起不同学科学者的关注，只不过围绕意指性质、文本地位、文本间符号关系、以及互文性利用等问题上，他们仍有分歧。真正推动互文性革命、并从理论上系统建构起文本与互文性观念的，当推巴黎的两位著名批评家，巴特和克里斯蒂娃。
巴特与克里斯蒂娃：文本生产与语言革命
1973年，巴特在发表《文本的快感》的同时，发表著名论文《文本的理论》。文中他试图回答“文本是什么？”在他看来，文本不是作品，也不是客体，甚至不是一个概念。文本产生于读者与文字间的关系空间，它是一个生产场所。文本又是一种意指实践，其核心是以矛盾形式出现的多元性。文本作为生产活动，它生产出来的不是产品，而是作者与读者相遇、上演戏剧、进行语言游戏的场所。因此这不是生产的结束，而是生产的过程。它的生产资料是语言，一种人们赖以交流、再现、表达的语言。文本解构这些语言，重新构成另一种语言，如此循环往复。
巴特又说，文本是意指，而意指是一个过程。在这过程中，文本的主体摆脱“我思故我在”的逻辑，转而服从能指的逻辑、矛盾的逻辑、解构的逻辑。意指不是意义，不是交流，不是再现，也不是表达。能指是在特定语言场所展开的无休止运作。它把写作和阅读的主体置于文本中，使之与享乐相认同，从而产生写作快感、阅读快感、文本快感。最后，文本也是互文本。任何文本都是互文本。前文本，文化文本，可见与不可见的文本，无意识或自动的引文，都在互文本中出现，在互文本中再分配。因此，互文性在这里并不是有源可溯的影响或渊源。互文本具有社会性、整体性与生产性。它是一种播撒。
巴特的《S/Z》(1970)是他对于互文性理论的一次精彩展示。巴特在书中注重的不是文本，而是读者。不是文本结构，而是读者参与的意指实践。不是读者被动消费的“可读”经典文本，而是读者主动参与的“可写”文本生产。与列氏和德里达不同，巴特在这种重写中发现了制造文本“互联”的主体，即作者、读者和批评家。他们的写作、阅读、理解、分析和阐释的能力，取决于他们对于不同互文本的累积、将其置于特定文本中加以重组的能力。这种累积与重组的结果，必然是作者、读者、批评家本人的文本性，也是他们对于互文性的一种自恋式满足。最终，作者成为他自己累积与重组的另一组文本。
克里斯蒂娃也注意到进入互文空间的主体。她认为，一个文本断片、句子或段落，不单是直接或间接话语中两个声音的交叉，它是无数声音交叉、无数文本介入的结果。这些交叉介入不仅发生在语义层面上，而且发生在句法与语音层面上。所以文本的多元性质，涉及到语音、语义和句法的同时参与。而不同文本在不同层面的参与，则揭示一种特殊的精神活动。为此，分析的任务不是简单识别出参与最后文本的其他特定文本。分析者应该明白，他所分析的是一个特定话语的主体，而这个主体恰恰由于互文性而超越了他自己的身份，超越了词源学意义上的个人。克里斯蒂娃在形式层面上发现互文性，这是一个心理或精神分析学发现，它关系到“创造者”的地位问题。这个创造者通过不同层面上多元文本的交叉，才生产出新的文本。这一创造性主体，就是巴赫金所说的“多声部”。克里斯蒂娃称之为“过程中的主体”：即在意指过程中，一个作者要接受对峙、分层、被简化为零的挑战，然后他被重新赋予一个新的多元身份（注意：他在后现代文本中往往是人物的碎片）。
一个创造性主体的分解，一个新的多元主体的产生。这便是克里斯蒂娃的互文性动力学。它不仅适于互文性作者，也适于互文性读者。依据这一理论，读者阅读的过程，就是把自己的身份置于意指过程之中。他不仅与特定文本中的不同互文本相认同，而且还必须被化简为零，被置于一种哑然失语的危机时刻。这是审美快感到来之前的准备阶段。然后，读者便可进入自由联想的过程，重构多元意义的过程，定义几乎无法定义的内涵的过程。总之，这也是诗歌文本的再创造过程。
对克里斯蒂娃来说，文本是一种行为，是批评和元语言行为。在这过程中，主体审查前文本和现在的文本，肯定一些文本并否定另一些文本。这就是主体所具有的解构所有话语的互文性功能。如此看来，互文性本是一个复杂的否定过程：它繁殖语言和主体位置，为创造新文本而破坏旧文本，并使意义在文本与文本无休止的交流中变得不确定。这个过程无疑是在酝酿一场互文性革命。在《诗歌语言的革命》中，克里斯蒂娃强调：这场互文性革命发生于génotexte与phénotexte之间的“零时刻”。此时，主体的无意识冲动爆发成语言，企图打破他人、尤其是父亲的互文本话语，从而把言语从这种压抑性话语中解放出来。
所谓phénotexte是在具体陈述的结构中自行呈现的言语现象。按照巴特的解释，无限的意义都是通过一种偶然性发生的，phénotexte就是与这种偶然性相对应的一个层面。它是陈述(statement)而非表述(enunciation)的层面，是适于语音、语义、句法等结构分析的层面，因此属于符号和交流理论的范畴。而génotexte则是构成表述主体的逻辑运作的基础，是构成phénotexte的场所，是意义发生的场所，因此是一个异质性领域。总而言之，phénotexte是语法和语义的表层结构，而génotexte是能指和言说主体的深层范式。意指过程包含着这两种文本，二者缺一不可，但每一种意指实践又不可能包含这个过程的全部，因为每一种意指实践都不可避免地受到社会政治的制约，遭到这些制约的踪迹的涂抹，phénotexte就是这些涂抹的载体。克里斯蒂娃旨在说明，互文引语从来不是纯洁的、清白的、直接的，它总是被改变的、被曲解的、被位移的、被凝缩的，总是为了适应言说主体的价值体系而经过编辑的。也可以说，互文引语具有明确的意识形态倾向。
作为后现代文本策略的互文性
从上述例证与理论阐述看，无论互文性给语言学和文学批评带来了多么深刻的革命，它不过是古今文学的一种正常运作模式。它要么作为一种本能的文化实践，把读者无意识地引向自身的互文本（迈克尔・瑞法特尔），要么作为一个形式分类系统，让人们依据其阅读类型，对文学进行高度复杂的分类（杰拉尔德・热奈特）。就互文性自身的强烈反悖与戏仿特性看，它无疑能与后现代文本策略划等号。正因如此，人们往往会把互文性与后现代主义混为一谈。由此可见互文性对于理解后现代文学的重要性。
作为一种本能的文化实践，互文性大致在两个层面上运作：一是语言内层面，二是文本生产层面。第一层面要求“语言能力”。就是说，读者必须熟悉文本的语言指涉“意义”。问题是，诗歌的意义并不存在于句法和词汇之中，而在于互文本的重新组合。因此在第二层面，即文本生产层面，要求读者具有“文学能力”。就是读者对于特定文化及其文本描写系统的相应了解，譬如引语和典故。作为转译文本、解释文本“意义”的符号，它们要求读者在破译文学文本意义时，至少熟悉一个以上的互文本。基于这种文化实践，热奈特把互文性分为3个亚范畴：第一是引语(citation)，即明显或有清楚标记的互文性；第二是典故(allusion)，即隐蔽或无清楚标记的互文性；第三是剽窃(plagiat)，就是无标记、却完整照搬的部分。这种分类显然过于形式化，其中第三种或许不成立。
说到互
文性与后现代文学的关系，不妨说，它主要是作为一种文本策略，而与后现代文学的其他特征密切关联的。乌里奇・布洛赫把这些特征总结为如下几项：
作者之死：一部文学作品不再是原创，而是许多其他文本的混合，因此传统意义上的作者不复存在了。作家不再进行原创造，他只是重组和回收前文本的材料。
读者的解放：既然一部作品是互文的混合，那么读者就要在文本中读入或读出自己的意义，即从众声喧哗中选择一些声音而抛弃另一些声音，同时加入自己的声音。
模仿的终结和自我指涉的开始：文学不再是给自然提供的镜子，而是给其他文本和自己的文本提供的镜子。
剽窃的文学：文学不过是对其他文本的重写或回收，它是寄生的。这一发现致使传统的原创与剽窃之间的界限消失了。
碎片与混合：文本不再是封闭、同质、统一的；它是开放、异质、破碎、多声部的、犹如马赛克一样的拼贴。这种混合建构的效果不在于和谐，而在于冲突。
无限的回归：使用暗示制造无限回归的悖论，取得了“套盒”(Chinese boxes)效应：它能在一部虚构作品中无限制地嵌入现实的不同层面。
顺便提及，互文性作为后现代文学的一个文本策略，渗透于多种后现代文学。它包括元小说、元诗歌、反叙事、纯小说、戏仿、拼贴等等。这些应该另当别论。
结束语：作为文学解读策略的互文性
综上所述，互文性就是写作与阅读共享的一个领域。按照乔纳森・卡勒的说法，互文性实指一个话语空间，它具有重要的理论与实践意义。首先，互文性关系到一个文本与其他文本的对话，同时它也是一种吸收、戏仿和批评活动。其次，互文性表明文学所依赖的特殊手法与阐释运作，都具有一定的人为性或欺骗性。它揭示出文学作品的特殊指涉性：当一部作品表面上指涉一个世界时，它实际上是在评论其他文本，并把实际指涉推延到另一时刻或另一层面，因而造成了一个无休止的意指过程。如此看来，它要比布鲁姆在分析“强力”诗人时所揭示的影响模式复杂得多。譬如它会涉及特定文类的专用手法，涉及有关已知与未知事物的特殊假设，涉及比较普遍的期待与阐释运作，乃至有关特定话语的先入之见、及其目的思考。我们应该如何面对这样一个难以定义、描述和使用的概念呢？卡勒提议使用语言学研究中的预设方法，这包括逻辑预设、修辞预设、语用预设。
逻辑预设(logical presupposition)是对一个句子的预设。比如：约翰娶了保罗的妹妹。这个陈述句预设保罗有个妹妹。预设能把一个句子与另一组句子关联起来。其重要性在于：一个句子的全部预设，就是能从句子中推导出来的全部命题，它也是这个句子所暗示的全部意识形态主张。在文学中，一个句子有无逻辑预设，对于读者和分析者来说非常重要。这是因为：作品在表层结构上直接提出的命题，迥然有别于通过预设而在互文空间中提出的命题。前一种是直截陈述，是无需逻辑推断的直接交流。后一种则是含蓄的，它暗示互文本的存在，暗示某一诗歌传统的存在，因而也暗示某一话语环境的存在。这样，语言学上的逻辑预设就成了文学中的互文运作。
修辞或文学性预设（rhetorical or literary presupposition)是文学阅读的关键。卡勒举出两个例句，以示逻辑预设和文学性预设之间的鲜明对比。(1)那孩子站在怪东西跟前，装作若无其事的样子。(2)从前有一个国王，他生了个女儿。第一句暗示许多先在的句子，即前文本的存在。譬如那男孩是谁？那个怪东西是什么？究竟发生了什么事？第二句几乎没有逻辑预设，但却有丰富的文学预设。它从语用角度把将要讲的故事与一系列其它故事联系起来，与一种文类的写作手法联系起来，因此也要求读者对它采取某种态度（期待或理解）。这样，无逻辑预设的句子便成为一个有力的互文运作，而它打开的互文空间，也不同于逻辑预设打开的互文空间。
与修辞预设相关的是语用预设(pragmatic presupposition)。后者分析的不是句子间的关系，而是言谈与语境的关系。即是说，一个句子的说出，假定它必须适于特殊的语境。从语用学角度说，“打开门”这句话必须假定说话场合有一扇关闭的门，有一个能听懂这句话的人，而他和说话者正处于某种关系中，依据这种关系，他才可能把这句话理解为请求或命令。在类比意义上，我们可以把一种文学表达，看作是一种特殊的言语行为(speech act)，并使它脱离特定语境，进入一个特定文类的话语环境。譬如悲剧中的句子只适用于悲剧表达方式，而有别于喜剧表达方式。这样，读者便可以根据表达手法，把一部作品与运用相同手法的其他作品联系起来，不是将它作为影响渊源，而是作为一个文类的组成部分。同样的分析也可用于人物、情节结构、主题综合、以及象征性凝缩与位移的生产和阐释。
如卡勒所说，不管从哪种预设入手，对文学的解读终将是一种互文性解读，而对互文性的阐释，终将有利于一种阅读诗学的建设。
【参考文献】
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篇16：浅谈喜剧与喜剧性论文
浅谈喜剧与喜剧性论文
喜剧与喜剧性，是两个密切相关又各自具有不同内涵与外延的美学概念，陈孝英先生将这两个美学概念的内涵范围，通过“作为美学范畴的‘喜剧’”，一并作了两种含义的解释。他在该书中把喜剧的内涵界定为：“作为美学范畴的‘喜剧'，包括社会生活中的一切喜剧性现象及其在艺术中的反映，自然也包括作为艺术形式的喜剧。”对这一理论界定笔者并无异议，但为了下文的叙述方便，这里仍要将“喜剧”与“喜剧性”这两个美学概念，分别作以简要的介绍。
关于喜剧的具体内涵，我们可以沿用陈孝英先生的观点，即喜剧包含有两种含义：一是指美学的一种基本范畴，包括幽默、讽刺、滑稽、机智、怪诞等各种具体样式。二是指艺术的一种形式。而在作为艺术形式的“喜剧”之中，又有广义和狭义之分：狭义的喜剧，仅指戏剧艺术中的一种类型――喜剧；广义的喜剧，除戏剧艺术中的“喜剧”外，还包括带有喜剧性的其他艺术样式，诸如喜剧性的小说、喜剧电影、曲艺、音乐等等。我们这里探讨的喜剧含义，主要是指作为戏剧艺术当中的一种类型或样式的喜剧，也即狭义的喜剧。作为戏剧艺术中的喜剧，是戏剧艺术中的主要类型之一，一般以讽刺或嘲笑来否定丑恶落后现象，从而肯定美好、进步的现实或理想为主要表现内容。当然，也有反映正面人和事的作品，这类作品往往通过友好和善意的笑声，使人们意识到自己或许也有某种相似的缺点或不足，从而产生对进步、美好事物的追求和向往，获得予以否定和改正自己缺点或不足的勇气。
一、喜剧的构成和主要表现方法
戏剧的表现方法是选择、调动和运用有利于情节表现和主题揭示的各类喜剧因素，依靠夸张的手法，巧妙的结构和诙谐的台词，以及对人物喜剧性格的刻画等，并以此引起观众发出不同含义的笑声。喜剧的冲突解决一般较为轻快，往往以代表特定时代进步力量的主人公的胜利和如愿以偿为结局。作为戏剧艺术类型的“喜剧”艺术，一般可分为讽刺喜剧、抒情喜剧、诙谐喜剧、幽默喜剧、闹剧和滑稽剧等多种样式。笑，是喜剧美感最基本的特征。当然，随着时代的进步和社会的不断发展，喜剧艺术无论在表现内容、表现形式和表现手法上，都会有所变化、有所发展、有所创新。
二、喜剧的基本特征
喜剧性也是属于审美范畴的美学名词，与悲剧性相对，作为美学中一种重要的审美属性，主要是指喜剧艺术所独具的特性。笑是喜剧审美的基本特征。在我们的社会生活中存在着大量引人发笑的现象，但能够引人发笑的事物或现象，并非都具有喜剧性。只有当这种事物或现象包含着先进、美好事物同落后、丑恶事物的冲突中，体现出一定的社会意义时，才会具有喜剧性。笑，是喜剧性在欣赏者生理上的集中反映，是和喜悦的心理相联系的，具有深刻的社会内容。在现实生活中，喜剧性常常建立在矛盾冲突之上，这些矛盾的实质是正在失去或已经失去存在根据的丑恶事物，或脱离生活常规的不合正常情理的事物，显现出荒唐和谬误的可笑。有表里不符、名实不副、以假乱真、当众出丑、以丑为美等，它们在人们因感到滑稽而发出的笑声中被鞭挞和否定。艺术中的喜剧性是客观现实中喜剧性的反映，是艺术家在对现实丑恶事物本质的认识和情感体验的基础上，对生活喜剧性的艺术概括和形象反映。艺术家常常采用夸张的手法，把伪装美的外衣剥掉，暴露其可笑的实质，使人们得到具体生动的审美教育。其特殊的.社会作用在于通过笑声，肯定和歌颂先进与美好的人和事，否定和批判落后与丑恶的人和事，从而促进社会的和谐与进步。但应该注意的是，并不是所有引人发笑的对象都具有真正的喜剧性。诸如生活中偶然的、无意义的、低级趣味的笑，就不能与有社会意义的喜剧性相提并论。
在美学和喜剧理论上，理论家们对于喜剧性的表述都各有侧重。如在西方美学史上，古希腊哲学家、美学家亚里士多德最早对民间滑稽表演发展起来的喜剧艺术从美学高度进行了总结。他认为喜剧性“是对于比较坏的人的摹仿”，而哲学家、德国古典美学奠基人康德，则把喜剧性归结为一种情感效果，是感性的松弛和愉快。他认为“在一切引起活泼的感动人的大笑里必须有某种荒谬背理的东西，对于这些东西自身，悟性是不会有何种愉快的”。德国著名哲学家、美学家黑格尔则认为喜剧性是感性形式压倒理性内容，表现了理性内容的空虚。
所以，喜剧（滑稽）的“真正领域，是在人、在人类社会、在人类生活”之中。也即喜剧性是丑的自我炫耀，只存在于人和社会之中。马克思主义美学认为喜剧性在本质上是两种社会力量的历史性冲突，是新事物取得胜利后或即将取得胜利时对旧事物愉快的否定，是人类笑着“和自己的过去决别”。尽管上述理论家对喜剧性的表述不尽相同，但都从不同的角度对喜剧性做出了他们的解释，都不同程度地认为喜剧性的产生，是由正与邪、真与假、美与丑、先进与落后等矛盾或反差的不协调而引发出的荒谬的笑、嘲讽的笑、滑稽的笑等。这对我们正确理解喜剧性的内涵，无疑是有深刻意义的。
★ 三字经解说
★ 韩乔生的解说语录
解说性论文范文（共16篇）
