哲学诠释学与语言学的交点融合-语言诠释的方法

时间：2022-12-11 05:44:01 作者：漫步的渴综合材料收藏本文下载本文

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目录
第1篇：哲学诠释学与语言学的交点融合-语言诠释的方法第2篇：:诠释学与中国第3篇：哲学诠释学的视角论文第4篇：吕格尔诠释学与哲学咨商方法第5篇：对自然环境危机的哲学诠释第6篇：哲学诠释学中的教化与共通感第7篇：浅析认知语言学哲学基础与语言教学第8篇：二元对立与系统价值--对索绪尔语言哲学的诠释与思考第9篇：中国哲学的诠释学境遇及其维度论文第10篇：马克思哲学研究的诠释视域及其误区

篇1：哲学诠释学与语言学的交点融合-语言诠释的方法

本文拟借助哲学诠释学这一概念,把哲学诠释学应用到语言教学和研究领域,使用诠释的泛指意义,局部意义,即宏观意义,微观意义,借鉴融合多种手段方法,找出和语言学相互问的融合途径,提出可具操作性的程式,将其具体化为语言诠释的方法.语言诠释的方法,是在哲学诠释学的指导下,基于认知基础上互动的比较,借助学习者所掌握的`母语优势,形成理解与翻译的语言内化模式,发展语言认知.

作者：刘泉厚 LIU Qian-hou 作者单位：武夷学院,外语系,福建,武夷山,354300 刊名：齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF QIQIHAR UNIVERSITY(PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2008 “”(1) 分类号：H0-05 关键词：哲学诠释学语言学交点融合

篇2：:诠释学与中国

2003:诠释学与中国

伽达默尔去世之后的,国内学界的诠释学研究逐步进入一个理性、平实而有条不紊的新阶段.在西方诠释学原典与理论的译介与研究、诠释学与中国经典诠释传统相结合的研究、诠释学与马克思主义的关联性研究以及诠释学向人文社会科学各学科的渗透等四个领域都取得了一定成果,但是在诠释学的`系统性研究、研究力量的整合以及后备研究力量的培养等方面还亟待进一步提高和完善.

作者：陈治国洪汉鼎作者单位：山东大学,哲学与社会发展学院,山东,济南,250100 刊名：山东大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2005 “”(1) 分类号：B089.2 关键词：诠释学中国诠释学诠释学研究

篇3：哲学诠释学的视角论文

哲学诠释学的视角论文

书籍无疑是人类已有的精神创造物中最独特的一种，它们凝聚了人类作为智慧生灵的思想精华。自书籍产生以来，阅读便成为人类不曾间断过的普遍精神生活方式。阅读作为一种具有社会化意义的精神生活方式，是个体对人类文明体系认同并进入人类文明共同体的通行路径。阅读的价值可以从对个体与对社会两个层面来诊释，对个体而言，作为补充学校教育的一种自主学习方法，阅读是提升个体文化素养，积累知识的普遍途径，它使参与阅读的个体成为广泛意义上的文化传承载体。阅读的这一功能与价值已得到研究者的认同，且被受益于阅读的广大读者们所体会。而阅读的精神安顿价值，在现有相关研究中则鲜有提及，有待进一步研究和挖掘。

1阅读对个体的价值

阅读是人类进行知识积累与文化传承的基本方式，王余光教授认为:阅读的功能与价值属观念或思想层面，是阅读文化的精神内核和本质[f}l。阅读在提升个体的文化素质，参与人类文化传承的同时，也为阅读的主体实现精神安顿提供了价值空间。

1.1个人通过阅读参与文本意义创建而成为动态的文化传承载体

阅读使作者的写作语言和读者的阅读语言达到沟通与融合，这是伽达默尔哲学诊释学关于阅读的核心观点—视域融合，此理论使读者通过阅读取得文本意义创建的主体地位得到确立。这一结论使之与传统的阅读理论具有本质性的区别，后者坚持:文本的意义是在作者写作文本时已经设定好的，特定文本的意义就是作者寄寓于作品之中的原意，读者只是文本意义被动的接受者。其中隐含的定见是:作者在写作时形成的文本意义决定作品的意义和读者理解的意义，这就是作品的原意，此原意，才是决定对作品意义的解释与理解是否正确的客观依据。传统诊释学视野中，读者理解作品时的心态向作者创作时的心态转移。伽达默尔的阅读理论赋予读者自主性主张合法地位，在他看来，阅读是作者与读者之间以作品为中介的对话，而不仅仅是读者对作者在文本中所设定意义的被动、单向的接受。

哲学诊释学关于阅读中的文本意义构建之理论主张，主要基于如此的判断:读者和作者分别处于不同的历史情境之中，二者均有着自身独有的历史性，读者的历史性一旦渗透到文本理解过程之中，必然对文本意义施以影响。不同时代的读者通过阅读与作者共同缔造文本的生命，使文本的意义得到延续与更新。从这一角度看，阅读是读者通过文本加人到作者开启的意义构建中的实践，每位读者都毫无例外地带着自己特有的意义期待选择与阅读文本，这就使同一文本因为不同的读者有了不同的解读与理解。伽达默尔哲学诊释学强调读者对于形成文本意义的重要性，在他看来，文本意义并非完全由作者赋予，而是加人了读者自身意义视域的意义再造的`结果。阅读不再完全是读者迁就文本、复制文本，而是由读者参与的、新的意义体的构建过程。阅读中的意义构建不只是要回到作者写作时所处的历史情境中去，而是以当下的理解参与文本意义的重新构建进程。因为，在读者所处的“读者时刻”与作品产生的历史时刻一一包括作品诞生的历史时间以及诞生后作为文本延续存在的历史时间—“文本时刻”之间，通常总会存在着“时间距离”，读者的任务就是通过阅读消解这一距离，拓展文本历史意义的延续性。

1.2阅读对个体的精神安顿价值

精神安顿指的是个人的一种精神状态，在这种状态下，个人在精神世界有了安身立命之处，它所要解决的是生命个体如何自处于现实世界的问题。精神得以安顿意味着个体能无视外部命运施加的影响，坚守自我的价值观，以独立的价值认识与世俗价值观相抗衡，在外在行为与内心世界之间寻求完美的契合。精神安顿要求生命个体注重内在的精神生活而不是外在的物质生活，意味着个人视灵魂财富的意义高于物质财富的价值。当生命个体遭遇人生的价值危机之时，精神的安顿能使人们超越世俗的价值观看待自我，面对来自复杂纷扰的外部世界中的喧嚣，具有足够的精神力量，达到精神卜的自由境界。精神有所安顿的人，在精神仿徨之时能不迷失自我，保持心灵的安然、自适，心境的平和、宁静，成就独立人格并达到自然澄明的精神境界。

2阅读对社会的价值

阅读对于社会的价值主要可归结为文明传承、补充与延续学校教育、提升国家的文化实力与国民素质等方面。良好的阅读氛围与阅读率是衡量阅读在一个国家所处地位的重要标志，这种标志也体现在整体的阅读价值观卜。中国古代社会关于阅读的描述“腹有诗书气自华”，“三口不读，面目可憎”等，就是一种非功利化的阅读价值观，一种将文化与知识的价值看成高于一切现实价值的价值观。以个体知识的积累参与人类文明的传承，提升社会整体文化品质与文化素养，阅读虽然不是唯一的但却是最好的选择。刘梦溪认为:“阅读是个体生命的提升，更牵系到一个民族文化品格的塑造”。

2.1阅读可提升民众素养，促进文化传承

作为对学校教育的重要补充，阅读是促进社会文化传承与提升社会整体文明程度无法被取代的途径，使文化继承和创造成为可能。一个国家的现代化进程包含了提高全民族文化素质的要义与任务。有学者将国民的阅读能力看成是国家竞争力的关键指标。

在中国历史卜，阅读的非功利价值观还体现为古代十人对典籍的崇拜情结，这便是一种对阅读价值认同的特有表现形式，尤其是经典文本。作为公认的价值标签，经典是超越时代与地域的文本群体。较之于普通文本，经典是经由不同时代的读者所共同认可的、具有价值典范性的文本，是那些能够抗拒不同时代的趣味变迁而经久不衰，得以长久流传的文本群体。

2.2阅读可为和谐社会建设提供持续性推力

和谐社会是指人与人之间、人与社会之间达到全面和谐状态。作为一种社会构建典范与理想形态，社会和谐是人类永恒的价值追求，既是信仰，也是一种文化理想，早已成为国家与民族的价值实践导向，是文明社会恒久的价值向往。构建和谐社会在任何时代均具有普适价值。人的全面发展程度是衡量社会进步的价值尺度，和谐社会的建设有赖于民众素养的整体性提高，这里所指的素养可以细化为价值判断能力和对社会职责的履行能力。和谐社会建设作为一种执政理念与理想，一直以来便是中国传统文化的核心范畴之一。

3阅读对个人价值与对社会价值之间的关联

从阅读对个人与社会所具有的价值演绎路径可以看出，阅读对个人的价值与对社会的价值之间存在明显的相互关联性。这种关联性既是阅读的价值在个体与社会之间的双向传递方式，也是阅读对个体价值与对社会价值产生关联性价值投射的结果。这种传递是以价值之间的同质性为轴心，即阅读对个人的文化价值对应社会的精神文明建设与文明程度的提升;阅读的精神安顿作用则对应和谐社会的构建。有效的身心安顿之道是建设和谐社会所必需精神源泉，使生命个体作为社会生物摆脱一己利益的限制，各归其位，各尽其责，以超越的心态自立于社会。

4结语

建设阅读社会是全球性的共识。继联合国教科文组织于1972年发出“走向阅读社会”的呼吁之后，阅读成为当代社会参与文化建设的重要构成。随着世界阅读口的确立，各国在阅读推广活动卜的密集性跟进，阅读所具有的价值得到普遍认同。文章基于哲学诊释学阅读理论的视角，尝试阐释阅读对个人及社会具有的价值，表现为:个人通过阅读参与文本意义构建，进而成为人类文化传承的动态性载体;同时，阅读对个人还具有精神安顿价值。阅读具有的社会价值是建立在对个人所具有的基本价值的基础卜的，是阅读对个人所固有的基本价值向其社会价值传递的结果。在阅读的两个价值层次之间有着清晰的价值关联。

篇4：吕格尔诠释学与哲学咨商方法

自古迄今，哲学一直在针对有兴趣处理的对象给出最根本的理解。当代法国诠释学家吕格尔(paul ricoeur)提出了针对时间说出人生叙事故事的理论。详细内容请看下文吕格尔诠释学与哲学咨商方法。

哲学的兴趣与吕格尔的理论都具有意义建构的旨趣。吕格尔曾在北美地区的大学教授哲学与比较文学，这种经历使他有机会将其多年深度研究的当代法国巴黎学派(cole de paris)有关语言学、符号学、语义学得以精深整理，并在整合希腊哲人亚理斯多德与奥斯定的两大主轴思想的基础上，建构出他自己的时间与叙事理论及其诠释学的模型。

吕格尔曾说，他有一个未完成的“被叙事的时间”计划[1]。依据他在《时间与叙事》第一册中所说，时间的经验在古代哲人奥斯定的忏悔录中，是一个可以被问但没有答案的概念。我们说不出何谓时间。吕格尔认为，如果我们以现在的叙事(一种现在的与现场的，针对于过去的进行叙说，以规画出有关未来的叙事)，可以处理出时间在我们的记忆中的过去，这个过去是一个我们现场的与现在的叙事呈现出来的版本。因此，基于这个对于过去事件的叙事(narrative)，一种以情节的交织为主要活动的叙说，不仅是描写细节般的叙述(description)，而是过去的、现场的与现在的叙事之记录，因此，它亦可被改善而重叙说出来。我们的未来的行动亦可据而改变。由于吕格尔之哲学的诠释学，有很多的时期，故本文将以在20世纪70至80年代吕格尔的著作为依据，采取双面向的方法，探讨吕格尔的诠释学之哲学咨商的意义。首先针对其叙事与时间的动态加以整理，进而探讨它们作为哲学咨商方法的可能性与优点。其次，我们亦将导引这个方法到华文社群的哲学咨商之中，探讨这个方法可否针对华文和华语的人生世界进行哲学咨商，揭示此方法应用于华文社群咨商活动之哲学基础理路。

吕格尔在《时间与叙事》第一册之第一、二章中，以时间的探问回返古代的忏悔说之后，即以亚理斯多德之诗学为起始，探讨有关诗学是何种模型。我们可以悲剧戏剧论探讨之。当吾人具有情节、言语、思想、性格、场景、唱段亚理斯多德：《诗学》，陈中梅译注，台北：台湾商务印书馆版，第63-73页。此处依陈中梅的翻译为据。等六种建构要素之后，观众被设定将在某个部份开始有所转折并发现新的看法。针对台上的英雄的生命历程，亦将有所领悟。当吾人应用这种诗学在一个叙事上时，我们可以得出有关被叙事的对象可供产生新的发现之处。我们称之为诗学的叙事。在此，叙事的定义亦应被厘清，它是一种故事的形式，但必须符合相关性，是一个相关于叙事者(narrator) 的说出故事，目的上则以呈现相关性为主要任务。

篇5：对自然环境危机的哲学诠释

对自然环境危机的哲学诠释

环境污染正日益成为全人类的杀手,人类改造客观自然界的物质力量异化为对自身的严重威胁.人们开始对科技文明的成果产生质疑的两种观点我认为是不能从根本上解决环境危机的',一种是经济零增长论,消极地对待人与自然;一种是从人文伦理的角度来批判人类功利主义地开发掠夺自然.唯物史观提供了我们看待事物的基本原则.环境问题最终要靠发达的生产力和和谐的社会关系来解决.

作者：刘曼丽作者单位：河北师范大学,法学院,河北,石家庄,050000 刊名：郧阳师范高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF YUNYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)：2002 22(4) 分类号：B82-058 关键词：环境危机零增长论自然主义

篇6：哲学诠释学中的教化与共通感

哲学诠释学中的教化与共通感

“教化”与“共通感”是哲学诠释学中的两个基础性的概念.在伽达默尔看来,人是通过教化才成为诠释主体的;同时,是共通感使得人们之间的.相互理解以及诠释理解成为可能.没有教化与共通感,也就没有人类的诠释与理解.

作者：龚群 GONG Qun 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊名：河北学刊 PKU CSSCI英文刊名：HEBEI ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)：2005 25(3) 分类号：B089.2 关键词：诠释教化共通感

篇7：浅析认知语言学哲学基础与语言教学

论文关键词：认知语言学经验现实主义认知模式语言教学

论文摘要：认知语言学的发展离不开特定的哲学基础，随着研究的深入，认知语言学也提出了新的哲学观点，本文综合论述了认知语言学的哲学基础，旨在进一步强调哲学对认知语言学发展的重要性及对语言教学的指导作用。

0 引言

认知语言学是近十几年来国际理论语言学界新兴的一个语言学学派或一种新的研究方法，其成熟的标志是第一次国际认知语言学会议在德国杜伊斯堡的召开和1990 年《认知语言学》杂志(Cognitive Linguistics)的出版。认知语言学是在反对以生成语法为首的主流语言学的基础上建立起来的，在哲学基础和工作假设上都与主流语言学有很大差别。传统的客观主义哲学观与人类对范畴的认识不相符合，也无法建立起一个有效地解释人类认知和语言的意义的理论，因此认知语言学家在继承传统的基础之上要提出自己的新的哲学观点——经验现实主义。

1 认知语言学哲学基础

客观主义认为，人的语言和思维中所运用的符号对应于外部世界的实体和范畴，符号通过与外部世界的事物之间约定俗成的对应关系获取意义。这样形成的符号体系是外部世界的再现（representation）,是客观现实的映射。客观主义这还将人的心理活动中包含想象色彩的成分全部剔除在外，比如隐喻、借代、主观意象（mental imagery）等都不应该进入人的概念领域（realm of concepts）。总之，客观主义者认为人的理性虽然来自对物质世界的感知，但理性不受人自身的生物功能和外部世界特性的制约，人的思维和推理是大脑中概念和理念（ideas）之间的关系运算，是绝对抽象的，无形体的（disembodied）。他们错误地将主观的东西和客观的东西截然分开，认为理性、思维、观念、理解是自主的，不受人的生理和物理环境的制约，人类心智是脱离主体的，超验的，不依赖认识主体的身体经验及其与客观世界的相互作用。

近年来，随着认知科学研究的深入，人类学、心理学、语言学等对“概念范畴”（conceptual categories）进行了广泛和深入的研究，并提出了关于范畴、意义、思维和推理与以前不同非客观主义（non-objectivism）的观点。他们称之为经验现实主义或简称经验主义（experiential realism, experientialism）。这里的经验是指由人的身体构造以及与外部世界互动的基本感觉——运动经验和在此基础上形成的有意义的范畴结构和意向图式。经验主义认知观主要体现在以下几个方面：（1）思维是不能脱离形体的（embodied），即用来连接概念系统的结构来自于身体经验，并依据身体经验而有意义；（2）思维是想象的（imaginative）,因为那些不是直接来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意向的结果，这种想象力也不是脱离形体的，因为隐喻、转喻和意向都是以经验为基础的；（3）语言符号不是对应于客观的外部世界，而是与认知参与下形成的概念结构相一致。意义与推理也是基于以上概念结构与认知模式；（4）思维具有完型特征（gestalt properties），学习和记忆的认知过程依靠完型结构，而不是抽象符号的机械运算。

在经验现实主义哲学观里，意义被视为是最关键的，要解决的主要问题是词语（linguistic expression）和词语所传达的概念是怎样获取意义的。经验现实主义认为，意义和意义的结构都产生于我们的生活经验，包括身体经验、社会经验和文化经验等。我们生活于其中的世界和我们作为生物体的特殊身体构造决定了有些经验是先于概念的产生就有自己的内在结构的。概念之先结构主要包括两类：一为基本层次结构，一为意向图式结构。认知模式与这两种概念之先结构相映衬，并由此获得自己的意义。

这种映衬构成人类知识的基础。经验现实主义还认为，我们通过理想认知模式ICMs（Idealised Cognitive Models）来构建知识，ICMs是一个有内在结构的复合体，其内在结构可以是命题性的，意向图式性的，也可以通过隐喻投射和借代投射建立起来。在那些没有清晰可辨的概念之先结构的域，尤其是抽象域，我们通过隐喻借来此种结构。这样一来，隐喻就为我们理解那些抽象域提供了途径。经验主义因此特别重视隐喻对人类认知体系和语言形成的作用，因为隐喻将理性（reason）和想象结合起来。

2 认知语言学哲学基础与语言教学语言作为一种认知模式，不可避免地受到其哲学基础的影响。语言教学是一种调动学习者主观思维的活动，要求学习者在学习过程中充分运用自身的经验、想象、脑海中已构成的图式模式。如上所诉，语言教学者在教授语言的过程中要重点解决的词语和词语所传达的概念是怎样获取意义的。而意义和意义的结构都产生于我们的各种生活经验中。语言教学因此更要重视对学习者在语言学习过程中经验的运用，以获得语言内容的最大吸收和语言意义的最深理解。哲学是语言学的基石。认知语言学把经验现实主义作为哲学观。经验主义承认客观存在的现实性，但认为对客观世界的认识不是来自于外界实体的对应，而是来自对现实世界的经验。语言是人类一般认知活动的结果，其结构与功能是人类经验的产物，与客观世界之间并没有直接对应关系，语言的中介是人类经验所促动的人类概念。人的身体构造、身体经验及社会经验会对人的人之产生重大影响。

参考文献：

［1］F. Ungerer & H. J. Schmid An Introduction to Cognitive Linguistics[M]. BeiJing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2001.

［2］Janssen T. & G. Redeker (eds) Cognitive Linguistics: Foundations, Scope and Methodology [C]. New York / Berlin: Mouton de Gruyter, 1999.

［3］Johnson, M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning Imagination and Reason[M]. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

［4］Lakoff G. Women, Fire and dangerous things [M]. Chicago: University of Chicago Press, 1987．

［5］Lakoff G. And M. Johnson Philosophy in the flesh[M].New York: Basic Books, 1999.

［6］Langacker R. Foundations of Cognitive Grammar. Vol. 1.[M].Stanford: Stanford University Press，1987.

［7］Langacker, R Assessing Cognitive Linguistic Enterprises[J].In Janssen, T & G. Redeker (eds)，1999.

［8］Tomasello, M. The New Psychology of Language [C]. Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1998.

［9］张辉、祝良认知语言学概述[J]．外语研究，1999（2）．

［10］赵艳芳．认知语言学概论[M]．上海：上海外语教育出版社，2000．

［11］蓝纯．认知语言学与隐喻研究[M]．北京：外语教学与研究出版社，2005．

篇8：二元对立与系统价值--对索绪尔语言哲学的诠释与思考

二元对立与系统价值--对索绪尔语言哲学的诠释与思考

本文讨论了瑞士语言学家索绪尔<普通语言学教程>中的语言哲学思想.索氏理论一方面体现了西方哲学的二元对立传统,诸如对于语言与言语、能指与所指、共时语言研究与历时语言研究以及句段关系与联想关系的二元划分,另一方面也阐明了语言符号的.系统价值属性.本文即从这两点入手,对索绪尔的语言学理论进行深入研究.

作者：倪巍陈亮作者单位：倪巍(华东理工大学外语学院)

陈亮(华东理工大学社会学院)

刊名：华东理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF EAST CHINA UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2004 “”(2) 分类号：关键词：二元对立系统价值索绪尔语言哲学

篇9：中国哲学的诠释学境遇及其维度论文

中国哲学的诠释学境遇及其维度论文

全释学（hermeneutics,—译解释学)在西方有很长的发展历史,经历过近代化转折、特别是哲学诠释学的根本改造之后，它已经成为当代最具活力的哲学思潮之一近十年来，随着诠释学在我国的译介和传播，以诠释学为参照背景的中国传统哲学反思和当代中国哲学建设正悄然展开。中国有两千年以上的注释经典的传统,有关“诠释”的话题和资源可以说是丰厚无比，这就为诠释学的吸纳和消化营造了一个非常独特的思考空间。面对诠释学的“诱惑”和“挑战”我们如何重新认识和清理中国传统哲学的资源，特别是显发其当代意义和价值?如何在“诠释学”的当代话语之中融入中国性,在传统与现代性的调适中寻求“中国哲学”的恰当位置？这些问题在思考的现实性方面展现出了更多的可能与生机中国哲学在“遭遇”诠释学之后，能否从丰富的联想当中激发出转化传统的技巧和力量，它将如何“理解”和“行动”,这些都会成为制约或者影响未来中国哲学发展的潜在因素。

要对中国哲学的诠释学境遇有准确判断，就必先对西方诠释学的发展历史和现状做一基本梳理按帕尔默（RPalmer)的区分,诠释学的发展至少经历了以下六个阶段：一是作为《圣经》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔（JDannhauer)第一次使用诠释学作为书名起，它就表示一种正确解释《圣经》的技术,而主要用于神学方面二是作为一般文献学方法论伴随着理性主义的发展,18世纪古典语言学（philology)的出现对《圣经》诠释学产生了深远的影响，神学方法和世俗理论在文本的解释技巧方面趋向一致三是作为一切语言理解的科学这是从施莱尔马赫（F.Schleiermacher)开始的,他把诠释学第一次界定为“对理解本身的研究”正像伽达默尔所说的只有施莱尔马赫才使诠释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上,从而加深了诠释学基础,而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系”①。四是作为精神科学（人文学）的方法论基础狄尔泰（W.Dilthey)把“历史的意识”和科学的求真从理论上加以①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译，上海译文出版社版，调和，试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础,提出符合生命多面性的所谓世界观的类型学说五是作为“此在”和存在理解的现象学。海德格尔(M.Heidegger)引入了“前理解”的概念,将“理解”和“i全释”视为人类存在的基本方式,“诠释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来”。伽达默尔（H.-G.Gadamer)进一步把“理解”的本体内涵发展成为系统的“哲学诠释学”，使诠释学成为今日哲学的核心。六是作为既陝复意义又破坏偶像的诠释系统利科尔（P.Rkoeur)接受了神话和符号中诠释的挑战,并将语言、符号和神话背后的实体主题化，既包容后现代哲学怀疑的合理性，又试图在语言层面重新恢复诠释的信仰①这六个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年历史的全部思想进程,具有复杂的时代背景和十分丰富的内涵，如果非常具体地将这些阶段和内容一一对应起来进行引鉴和吸纳，那将是一件十分困难的事情。所以当代中国哲学往往是将诠释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式,而不得不省略掉其中大量的复杂细节。

另外，诠释学的发展已经历过两次革命性的变革，这就是利科尔所说的“从局部诠释学到一般诠释学”和“从认识论到本体论”的两度转变他说：“诠释学的近期历史是由两种趋势支配的。第一种趋势是逐步扩大诠释学的目标，用这种方法使得各种局部诠释学汇合成一门一般的诠释学”与此同时，诠释学也发生着“基本性方向的演变”，即由方法论问题逐渐地“从属于基本的本体论”②。诠释学的最初领地是语言，即在最平凡的谈话层次上进行诠释活动，它赖以存在的基本条件就是语言的多义性3从语言到文本是一个很大的变化，通过问答（对话）形式进行直接解释的条件不再存在，诠释变成了凝固的文字形式，在一个有限的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性，它的诠释取向是如何发现和理解已假定蕴藏在神圣文本之中的上帝的意图。到了文艺复兴以后，在古典学兴趣的剌激下，诠释学逸出了圣典的范围，逐渐扩大到世俗领域，形成各式各样的语言学（philology)理解方式。但这两类研究的诠释工作均是随着文本的不同而不同，依赖于文本的特殊性，理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了诠释学的第一次跳跃,他将一般性解释的课题从对各种不同文本的每一个别的诠释活动中分离出来，确认了统一化的问题，把释义学提高到了一门“技艺学”的水平狄尔泰则进一步深化了这种“技艺”的内涵，把解释的对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上，展现出“理解”和“解释”所包含的更为深刻的意义海德格尔的本体论指向开始了诠释学的第二次跳跃，诠释学不再是言表的技巧和方法，甚至不再是对精神科学的思考，而是对精神科学据以建立的本体论基础的说明。所以利科尔说:“他们的贡献不能被看做是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸；而应该被看做是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。”③这是“哥白尼式的变革”，而这一变革在伽达默尔写出《真理与方法》(1960年）之后,便以哲学诠释学的系统形式被稳固下来了。

随着诠释学的哲学转向，文本解释的问题反而越来越不重要，古典释义学的技艺和规则退隐到了历史背景的位置，所谓的“一般诠释学”也完全破解了。狄尔泰之后，诠释学成为通往哲学思辨的新路，各种隐蔽的形而上系统在诠释学领域展开了激烈的角逐，解释的冲突绵延不绝。利科尔在《弗洛伊德与哲学》(1965年）一书中就已明确指出：“不存在一般的诠释学，也不存在解释的普遍准则，只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。诠释学领域和诠释学本身并非内在一致。”④按照布莱希尔(JBleicher)的划分,当代诠释学大致包含了作为方法的诠释学、作为哲学的诠释学和作为批判的诠释学等三类。贝蒂（E.Betti)继承了古典诠释学的理路，“从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的诠释学的整个唯心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收”⑤。他仍坚持诠释学的方法论原则，寻求诠言的功效性，肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法；因而否定诠释学的本体论转向，与伽达默尔展开了争论。诠释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒，以及新教神学家布尔特曼（R.Bultmann)为代表，其中伽达默尔的哲学诠释学最为圆熟、影响也最大作为批判的诠释学则是以阿佩尔（K.O.Apel)和哈贝马斯（JHabermas)等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为“先验诠释学”，实际上是综合了康德以来的先验哲学和诠释学、语言分析哲学、实用主义等流派的思想、哈贝马斯则强调诠释学的社会意识形态批判维度，并就此与伽达默尔展开过论战在三派之外，利科尔另辟新途,表现出更为宏大的视野和更强的综合性，他的诠释学既有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景，又和现象学、结构主义、精神分析学等重要思潮形成了深层次的互动①。如果我们把西方的诠释学划分为“前诠释学”(《圣经》释义学和古典语言学)、“古典诠释学”(施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代诠释学”这三个时段,那么很明显中国的“诠释”观念与系统，以及有关“诠释”问题的传统资源，大半只能划归到“前诠释学”的型态当中。因此,对应这三个不同阶段来思考中国的“诠释学”，它所关注的焦点和叙事的策略就应该是不同的。对于西方的“前诠释学”，我们完全可以作平行的比较研究，既可以用西方的诠释观念和行为来评价中国的诠释传统，又可以用中国的诠释理念和实践来指点西方诠释史的长短。因为从“诠释”问题的观念背景和展开方式来讲，两者确有着极其相像的地方，大可参比一番；就资料的丰厚程度而言，中国甚至还在西方之上而“古典诠释学”,即施莱尔马赫以来成为一门技艺的“理解的艺术”，或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍的诠释学，在中国并不存在。当然，中国的诠释史中也有可以称为“一般”的东西，也有普遍的规律性的原则，但这毕竟不同于施莱尔马赫等人的诠释学。我们可以参照西方的模式和框架,从中国的注经传统中梳理出一个一般化的诠释系统来；也可以从中国自身的特点出发，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。但不管是“依他”还是“依自”，古典诠释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而对于“当代诠释学”来说，中国传统的“诠释”资源与之相去甚远，实在难作比观所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问题，即如何“拿来”作为一种工具或者方法，运用到对传统的现代诠解和转化之中去。

一种最宽泛的用法，把“理解”就当作是诠释学，那么中西诠释学的历史便都可以无限地拉长。正像伽达默尔所说的，“如果说只要在任何地方表现出一种真正的理解艺术我们就承认存在诠释学，那么诠释学如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也从奥德修开始”②。就中国而言，那至少到周宣王时的宋国大夫正考父就已经涉及到诠释学了。《国语?鲁语》谓:“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”这正是在做文本的理解和校雠工作。春秋以后，诸子蜂起,相与辩说,考核名实,如火如荼，那更是就“理解”所拓展出的兴盛局面了。但这显然不是我们今天所说的诠释学。伽达默尔指出：“这与一种成熟的理解理论相去甚远这看起来毋宁是诠释学问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉进，克服疏远性,在过去和现在之间建造一座桥梁因此，诠释学作为一种对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”③所以，将诠释学指号用于中国古代哲学，用于儒家、佛教等，只能是一种权便之称，这些组合概念（中国诠释学、儒家诠释学、佛教诠释学等）决不能和严格意义上的诠释学等量齐观、相提并论。但权便的说法并不是不可用，只是在使用的过程之中应当时时注意到它们之间的界线，并且有一个恰如其分的处置,不致于发生混淆或者有令人生疑的情形。至于“诠释”的问题，则没有这些麻烦,我们可以充分地探讨中国古代有关“诠释”的思想和学说，可追根溯源、推之久远作为历史悠长、文典灿烂，又经学发达、擅长注释的文明形态，中华文化简直就是一部前后相继、代有解人的诠释史。围绕着“诠释”的话语，中国传统的资料实在是太丰富了。清人焦循在总结当时的学界境况时说道：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核（主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理）,二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说）,三曰校雠，四曰遮拾（指辑佚），五曰丛缀(丛考字句名物）”④试想想看这五派中哪一个是与“诠释”无关的？清代是如此,睽诸整个中国学术发展的历史又何尝不是这样呢？

发达的经学和由此繁衍长盛的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚、典章目录等等学术，并未能生发出一门独立的有关一般“理解”的普遍性的“技艺学”来,这其中的原因固然有很多,但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性的变革，而始终笼罩在经学的氛围之中。作为神学教授，施莱尔马赫所做的工作虽说和传统的《圣经》释义学之间有着极强的脉络关系，但更为重要的背景却是文艺复兴以来人文主义的觉醒和走出中世纪的浩浩大势。所以施氏所治之神学不是方式的简单变换，而是彻底地与传统解纽，他给释义学所带来的变化是革命性的。诠释学不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语言学或文献的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵沟通，“理解”本身成为一般的原则与学问。狄尔泰直接承继了这个新的方向，把诠释学又进一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么关系了。而中国的“诠释”学问，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂六经，直到清末，有关“诠释”的工作仍然是依附于经学的。所以随着经学的解体，皮之不存，毛将焉附？“诠释”与经学的必然联系才宣告终结。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学而独立的所谓方法学，小学始终是在经学的卵翼之下。就像阿佩尔所说的，这种“诠释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”范围之内。“显然，这种诠释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”①。儒家中，重考据的汉学是这样，重义理的宋学又何尝不是如此，佛、道二教从总体上说来也是概莫能外的'中国古代的“诠释”资源，以附着于经典的各式各样的语言学（小学)形式，在传统学术解体之后，迅速地断裂了；在现代学科形态生成的过程之中，它们又被采摘重组到（汉)语言学、古文献学、（中国）历史学、思想史和文学史当中。当我们今天思考中国的“诠释学”问题时，不但此“问题意识”是缘于当代西方学术的剌激而生出，就是所面对的“原料”也已经是经过西学的观念和框架筛拣、甚至剪裁过的，早已不是特定历史情境和氛围之中的东西。经学已不复存在，小学实际上也没有了；那么通过“诠释”的挖掘和探求，能够“复活”那个已经失落了的文化形态吗？阿佩尔曾一针见血地指出：“这些非欧洲文化已经并且还将不得不接受欧洲的技术工业生活方式及其科学基础，它们被迫与自身造成间距，被迫与它们的传统相疏远，其彻底程度远胜于我们。它们决不能期望仅仅通过诠释学的反思来补偿已经出现的与过去的断裂。对它们来说，从一开始就有必要去获得一个与对它们自身的和外来的传统的诠释学反思并存的准客观的、历史哲学的参照系。这个参照系必须创造可能性，把它们自身的立场整合到世界历史的和人类全球性的语境之中去。”②中国文化的“诠释学”资质（特别是它的能力)恰恰是在与自身传统的疏离化过程之中被打散和丢弃的，眼下就像“传统”在流失和已然苍白乏力一样，它“诠释”的资本也早已由丰裕变得枯竭了。面对当下西方诠释学的挑战，只是把“五四”以来的中国哲学再顺势往前推进一步，带入到西方即存的语境当中去？还是彻底地重新“洗牌”，创建真正意义上的“中国诠释学”？换言之，是在众多的西学思潮和方法引进之后，再多加上一个诠释学，更壮西化之声色？还是别样的“反弹琵琶”，实际是要借诠释学来修补与自身传统之间的断裂？这些问题，在我们目前的“诠释学”理解和定位当中，可能是更为关键的纽结；它的复杂程度，也远远超出了人们对诠释学的期许或者想象。

从中国哲学的现实境遇出发对诠释学三所做的“理解”和所采取的“行动”，可能是仅限于方法论的,但也有可能指向本体“五四”以来的中国哲学在很大程度上表现为对科学方法的膜拜和推衍，不但其他人文社会科学的方法受到极大的青睐，就是纯粹自然科学的方法也被不断地提起和尝试着应用。方法对于哲学思考来讲，意味着新的突破和新的面貌；更为重要的是，方法被看做是揭示本质、接近真理的重要前提。所以，每个流派和重要的思想家在建构自己的系统时，总是把方法置于显赫的位置。他们对西方哲学的欣赏也往往表现为一种方法论的崇?^如果按照这样的惯性来理解和接受诠释学，那么诠释学很自然的就会被解读成为一套方法论，特别是它和中国传统的训诂学问之间还有着那么一丝亲近的联想，以方法论视之，可以说是再顺理成章不过的事了。但吊诡的是，在经历了本体论转向之后，诠释学恰恰是反对依赖方法的，特别是对所谓揭示事物本质的普遍性的科学方法持一种批判的态度。伽达默尔诠释学的主旨即是“抵制对科学方法的普遍要求”，他说:“诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限”①所以，诠释学从本质上是本体的，而不属于方这样，我们对诠释学的引入和接受实际上就面临了两种选择，一种是方法论的，也就是更多追溯古典诠释学的谱系，比较接近贝蒂一系的理解,范围也会扩大到历史和语言学的领域而另一种选择,则是追随哲学诠释学的主流形式，意在本体建构,对当代西方哲学的了解和吸收会表现得更为直接一些。

就“中国诠释学”而言，特别是把中国“诠释”问题之历史线索和历史资源的梳理寄希望于诠释学的引进和消化时，那突显的一定是其方法论的意义。在整理中国传统的“诠释”资料时，贯穿于思想史进路的方法的确就显得非常之重要了,从中国的具体情境出发，我们不但可以借用西方诠释学的成果，而且还能激活相当多的自身传统资源。就拿训诂学来说,中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式）,多半是依靠了这门诠释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与诠释有关的内容。孔颖达谓：“诂者，古也古今异言，通之使人知也训者，道也道物之形貌以告人也”他综合了众意给训诂下定义云：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”②也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言)来解释因时代不同或地域不同而产生的各种“异言”6的“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。可见“训诂”即是诠释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理工作形成交叉它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法,对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容作出系统的解释。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从诠释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到一些新的理解和认识,这对阐扬中国传统学术的价值将是大有裨益的。训诂学是如此，还有一些亦具有“诠释”色彩的传统学问也可以作如是观。

除了用诠释学的眼光和方法直接整理中国古代的思想资料之外，当我们试图转活这些对象，对它们的当下意义有所叙述和勾勒之时，那诠释的“行动”就超越了“文本”,而进入到海德格尔所谓“理解的本体论意义”的境域哲学诠释学将一切成熟的理解都视之为“此在”的历史性的延展，它以一种从具体情境出发的对存在的“前反思”作为基础，这种具体性同诠释者的过去和未来都有着内在的联系。海德格尔就指出，每一种诠释——哪怕是科学的诠释——都受到诠释者的具体情境的控制，根本不存在无前提、无“偏见”的诠释，因为即使诠释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不可能使自己从自身的事实性中摆脱出来，即不能从早已具有一种作为视域的有限的本体论条件中摆脱出来③对于历史上已经发生过的诠释（文本）应当这样去看，对于当下的文本解读行为也应该有类似的认识和理解。利科尔曾将这种诠释的本体意义概括为“三重模仿”,即“实践领域的预先表示”（模仿活动1)“文本的成形”（模仿活动2)“实践领域的再形象化”(模仿活动3)他说:“诠释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历的暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者,后者接受了作品，因此改变其实际行动。”④这样，诠释学就从“文本”过渡到了“行动”，“此在”就和漫漫的历史长河连接在了一起预示、成形、再形象化，这三项活动不但建立起了时间与叙事之间的必然性关系,而且重建了各种活动的全过程，把实践与理论、文本与理解、作者与读者有机地结合起来了。无疑,各种活动的重建、从文本到行动，是对诠释所提出的更高的要求，它的意义已远远超出了文献及其阅读的范围，而把诠释学推进到了当代思想创造的前沿地带。对于中国学术来说，跨向这创造性的一步可能还需要待以时日，当诠释的本体论意义在中国语境中有所体现时，那中国哲学的当下活力就会以更加丰沛的姿态表现出來。