文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化

【导语】“小金菠萝”通过精心收集，向本站投稿了15篇文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化，下面是小编为大家整理后的文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化，仅供参考，大家一起来看看吧。

篇1：文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化

文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化

文化的变异——兼论文化的变异形式之一大众文化

林琳

（中共牡丹江市委党校哲学与社会学教研室，黑龙江牡丹江 157099）

摘要：文化作为历史地凝结成的生存方式，是属人的。它全面体现着人之为人的本质规定性，即对自然及自身的超越。这是人与动物之间最大的区别。应该说，文化起源于人的创造性和自由本性的发挥，同时，文化也是人的创造性和自由本性的的代言。但是在现代工业文化模式的发展过程中，文化的特性却被逐渐地被剥离，使人生存在一种尴尬的境地里，文化失去了原有的功能，进而导致了一场文化危机。

关键词：文化；文化危机；文化批判；大众文化

文化的初始蕴含着种植、耕作的意义，而后被理解为才智与举止锻炼。演变至今，它的含义已经被规定为：“一系列规范或准则，当社会成员按照他们行动时，所产生的行为应限于社会成员认为合适和可接受的变动范围之中”。虽说这一定义并没能尽然地将文化的完整面貌呈现给大家，也存在着某些缺陷。但却非常明确地指出了文化与人类之间的“微妙关系”。人类和文化相互依存，相互作用，相互规定，人是文化的存在，文化是人的文化。人和文化的关系归根结底是一种人和人的对象世界的关系。从人的存在特点来看，人是一种对象性的存在，人时刻都在努力使自己的目的能够改变现实、成为现实。文化作为人的对象，必然是属人的。这就使得它自出现时就带有了创造性和自由性的特性标签，这个人类固有的特点。

一、文化的创造性和自由性

创造本意是把无变为有，且使之合理地存在于世界之中，而所谓文化的创造性，实质上指的是文化成果所具备的意识和实践作用。文化通过其特有的创造性特点，让它的成果具有了人的特征，不再呆板，反而是生动的存在并改变着周遭的环境。正是由于意识与实践的作用，才导致了文化产物的丰富性、高级性。具体说来，文化的创造性具体表现为两个方面：意识文化的创造性和物质文化的创造性。意识文化包括各种意识性成分占主导的文化，如：科学、文艺、宗教、哲学等等，属于对客观的反映以及对实践的调节。意识文化以自己独特的方式创造地反映着客观世界，同时，更以创造性的方式改造着世界。物质文化与意识文化不同，前者中的意识因素不及后者的意识因素比例大。在物质文化中，物质因素占据主导地位，物质文化是人实践的产物，包含着人的创造。它的创造性，直接在人们面前呈现出一个自然界所不能产生的世界。当然，文化的这两种具体类型的创造性之间是密不可分的、互为前提的、共同发展的。在二者的创造性的统一的前提之下，文化的创造性才会日臻完善。

文化另外一个重要的特性便是自由，人类世世代代一直追寻并为之付出不懈努力的便是最为可贵的自由。自由，似乎带有着无与伦比的超凡魅力，吸引着大批的追随者。自由特性是人的特性，一方面，人的活动本身带有自由的特性，另一方面，自由也一直是人类所追求的目标，而同时文化也是人类区别动物最重要的标志。可以这么说，人类之所以为人正是因为这样两点：人是自由的动物，人也是文化的动物。由此来看，文化和自由这两个范畴是那么的亲近。文化与自由是内在统一的，相互依存，相互促进，相互推动。由人的两大自由特性可以推出文化的自由特性。一方面，文化的自由特性表现为它是人类自由生活和能动的改造客体的条件与手段。人类通过文化不断地向心中的圣殿前行；另一方面，文化的自由特性还体现在它对于自由的不懈追求。文化的发展一直延续着人类的发展。同时，它的发展与进步一直不断地拉进人类与自由之间的距离，不断地增加着人类的自由维度。因此，自由实际上是文化发展的目的和原则。

二、文化的危机

文化的创造性和自由性是其最为重要的两大特点，也是文化最为重要的制胜法宝，然而在现代的资产阶级社会当中却面临着原有文化模式的失范，面临着文化的危机“即特定文化模式的制约作用和规范作用开始失灵，从文化模式的常规期和稳定期进入到它的怀疑期和紊乱期，或称作冲突起河混乱期”。随着文化的发展，它的这两大法宝已经逐渐暗淡，似有退隐之意。根据衣俊卿在《文化哲学十五讲》一书中所说，现代工业社会的这种文化危机属于内源性文化危机。所谓内源性文化危机，是说原有的文化模式在没有其它不同文化模式的干扰下，由于自身所存在的矛盾冲突而导致的文化失范。文化从人的存在层面上来说，体现着人对于外在自然的甚至于自身的超越，是对人的创造性和自由的极大张扬。但是在现代工业文明的理性主义思潮中，理性大行其道。当然在工业文明的大背景下，这种理性是一种技术理性或者工具理性层面上的，指的是一种手段的理性，是技术和理性的结合。它的任务在于认识事物的本质，发展科学技术。利用科学技术的兴起，来解开束缚在人类本质力量身上的枷锁，使人类进而能征服、控制自然和获得自由。但也正是技术理性的泛滥使人变为了物的存在导致了人与自然的分裂，人与人关系的'恶化以及人本身的异化。在这种文化模式的影响下，人彻底去了原有的创造性和自由，而工具理性与价值理性的冲突也日趋激烈。

作为人类特有的一种生存方式，如果文化失去它创造性和自由的利爪，那么它的意义就会不复存在，它的社会功能也自然随之消失，人类在追寻自由的路途中也会骤然止步的，而文化则失去了的生存意义。(范文网 )在现代工业文明的文化模式遭遇这一深刻危机的时候，众多的哲学家们展开了一系列的文化批判，如存在主义、西方马克思主义、后现代主义等流派纷纷对西方理性主义进行了征讨。其中西方马克思主义的重要代表法兰克福学派抨击的对象之一——大众文化即是理性文化模式的极度发达所产生的负面影响。大众文化的定义版本繁多，正是由于它是文化的派生物，这就决定了它的身世也一样的扑朔迷离。但现今我们耳听最多的便是相对于精英文化的大众文化，这最重要的体现在教育本身，这时的大众文化便指的是一种普及性的文化传播，但是这种界分却与本文所提及的大众文化的范畴有些出入，它仅仅是指一种文化的传播广度并没有指向它的本质。有人会说大众文化就是老百姓的，最基层的文化，这也是不对的。大家口中所谓的民间的、底层的文化实质是一种民间艺术，它的存在与发展是得到大家的一致认可的。虽说它没有正牌艺术或文化的精美外衣，却也没有辱没文化的本真意义。它源出基层，来自民间，却也蕴涵着深厚的创造性与自由性，没有高雅的气质，但也是出自其原创者的真性情。而大众文化则不然，它的出生就带有了强制性，这种强制性不是接受者赋予的，而是创造者强加的，他们企图将大众文化烙上了他们的专属标记，再分发给被迷惑的大众，进一步掌控他们的灵魂，达到不可告人的目的。“民间艺术是从下面长出来的，是人们自发的，土生土长的表达，根据自己的需要创造出来的，几乎没有得到高雅文化的益处。大众文化是上面强加的，是商人雇佣技术人员创造的，它的观众是被动的消费者，他们的参与仅限于在买与不买之间选择。”大众文化是一种通俗文化，是由大批量生产的工业技术生产出来，是为了获得利润而向大批消费公众销售的，它是商业文化，带有着铜臭的味道，是为大众市场而批量化生产的，它的成长意味着：任何不能赚钱，不能为大众市场而大批生产的文化，都会很少有地位，就如同艺术与民间文化一样。放眼世界，有谁会花上大把的时间和金钱只为得看真正的艺术一眼，然后使精神得到升华呢？其实不是没有而是太少，大多数的人只会为了大众文化的产物心甘情愿的掏腰包，而且是乐此不疲，大众文化从它生产的流程中就注定了会与艺术或是民间文化背道而驰。一件真正的艺术品是通过艺术家富有灵感的思维以及一双巧手而最终诞生的，它诞生之后，浑身都会散发着与众不同的特质，民间文化则是由一批有着共同生活体验的人共同创造出来，是自发的、自由的，也有着他们的思维。然而，大众文化却是从一条冷冰冰的生产线上周而复始、千篇 一律的复制出来的。在这种境遇下，艺术也失去它的传统功能，而带有了商业化的特征，粗暴、武断、毫无新意，也就致使本应使人陶醉其中的特性也丧失了。作为艺术，它的创造性和自由性往往给它的欣赏者即受众带去无与伦比的奇妙感觉，而大众文化却粗暴地将复制的商品硬塞给受众的手中，这些顺从的、被动的消费者，苟安于大众文化虚假的快乐中，他们心甘情愿做了模式化生产的俘虏，他们丧失了自己的作为人类应有的品质，大众文化产品的面前思维不再跳动，人类本真的创造性和自由无法得以体现。在大众文化标准化、公式化的重复、肤浅的影响下迷失了本真的价值，丧失了思考的能力，几近沦落与动物为伍的尴尬境地。如若大众文化安于自己的现状，那么它的危害性将不会如此的巨大。大众文化有着取代正统艺术以及民间文化的野心和趋势。在大众文化盛行的今天，人们已经逐渐丧失了本性。在他们的脑海里已经将本真艺术的面目遗忘了。人们“主动”的迎合大众文化，成为它的奴仆。在今天的文化市场中，小说的出版发行可谓是位居于各类图书之首。然而仔细辨认后，你会发现它们都是拥有一致的细节，凶杀、色情、搞笑，很难会有真正高雅的著作出版，这些书商大多会振振有词是为了迎合大众的口味。殊不知，大众的口味已经在大众文化的潜移默化中倒戈了。

由此可以看出，大众文化作为现代工业社会的文化在失范后的一种形式，已经把文化的本性丧失殆尽。它系出文化一脉，却没能将文化的创造性和自由本性贯穿始终，它的出现使文化面临着巨大的危机。文化不再因其独特的魅力而改变着世界，却因为一部分人的利益而麻木着广大的受众。文化的变异所带来的影响是多方面的，表面看来，在资本主义社会中统治阶级通过文化的变异形式，如大众文化，推行着更加严苛的统治，这种统治较之前更加能够深入骨髓，它不再是显性的直接专制，而是披上了温情脉脉的外衣，也使得民众在不知不觉中与统治阶级的统治方式达成了一致，当然这仅仅是具有表层意义的合法性。从深层次来看，民众不同的声音，那种只有透过文化方能体现的淋漓尽致的创造性和自由本性消失殆尽。或者说人的创造本性和追逐自由的本能不再闪耀着光芒。这些都是因着文化的变异而出现的。对此，法拉克福学派进行了犀利的批判，其中尤以霍克海默和阿多尔诺的“文化工业论”最为著名。

篇2：消费时代与文化变异

消费时代与文化变异

文化在现代社会发生变异是由时代语境、自身可能及技术与传媒诸因素共同作用的'结果.首先,文化自身孕育着遭遇变异的内在因子,此外,消费主义的流行、商业趋利因素以及大众传媒的催生使得这一潜在因子得以生成,以致异常发达;最终,致使文化越出其传统内涵的轨道、扩展为广泛的文化产品而进入消费领域.

作 者：杨少清 秦志敏 Yang Shaoqing QIN Zhimin  作者单位：杨少清,Yang Shaoqing(河北工程学院医学院,邯郸市,056029)

秦志敏,QIN Zhimin(河北师大文学院,石家庄市)

刊 名：邯郸医学高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF HANDAN MEDICAL COLLEGE 年，卷(期)：2005 18(3) 分类号：F063.2 关键词：消费   文化   变异  

篇3：应聘者必须买单？ 变异的职场文化更可怕

应聘者必须买单？ 变异的职场文化更可怕

笔者作为男人，有时也搞不懂“男女平等”与“绅士风度”二者该如何平衡，就拿这“躺枪”走红的北大MBA来说，场地是女生约的，当她驾轻就熟地端来饮料时，这位苦命的娃到底是应该站起来迎接，还是继续默默地坐在那儿?站起来了，万一对方是个女权主义者，男人能干的事情我们女人也行，一秒钟就吃瘪了;若是不站起来，“没有绅士风度”的.帽子瞬间扣紧，完了还得“被微博”。

就此事而言，应当撇开性别问题，依我看来，企业约应聘者在咖啡馆面试，埋单的应当是经济上处于强势的企业一方，

面试官以女性身份来要求求职者“懂点人情世故”，未免错位了。不过，男求职者面对女面试官，展示一下男性风度，帮忙端下饮料也未尝不可。在职场如战场的当下，人际关系变得如履薄冰，需时时提防“中枪”，越来越多的职场文化在叮嘱求职者“懂点人情世故”，懂得揣摩上司心理，察言观色、忍气吞声。一杯咖啡谁埋单，其实并不重要。令人可怕的是这变异的职场文化。

篇4：地理环境与文化-兼论地理环境决定论研究的方法论

地理环境与文化-兼论地理环境决定论研究的方法论

本文认为，观察地理环境应该有两个视角，即一方面应把地理环境作为社会的外部因素看待，另一方面应把地理环境作为社会的内部因素看待。在这两种情况下，地理环境对文化的影响作用是不一样的。在前一种情况下，地理环境影响生产力的结构和布局、人类的存亡和社会的兴衰以及人的生理和心理素质等自然性的'民族性；在后一种情况下，地理环境影响生产力的数量和性质、生产方式的更替和社会制度的变迁以及人的思想观念等社会性的民族性。在前一种情况下，地理环境对文化的影响具有绝对性；在后一种情况下，地理环境对文化的影响具有相对性。文章还认为，以往在地理环境理论研究中的种种分歧主要是没有区分观察地理环境的两个视角所致。文章对地理环境决定论的研究提供了方法论原则。

作 者：顾乃忠  作者单位：中共江苏省委党校、江苏省行政学院 南京 210004 刊 名：浙江社会科学  PKU CSSCI英文刊名：ZHEJIANG SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2000 “”(3) 分类号：G0 关键词：地理环境   文化   地理环境决定论  

篇5：古希腊文化的生态环境论析--兼与中国文化比较

古希腊文化的生态环境论析--兼与中国文化比较

古希腊文化在其生成和发展的`过程中深受生态状况影响,体现在地理环境、经济土壤、社会结构等方面,与中国文化所产生的生态环境相比各具特性,各有优劣,从而成就了东西两颗璀璨的文化明珠.

作 者：罗立东 LUO Li-dong  作者单位：襄樊学院,湖北,襄樊,441053 刊 名：郑州航空工业管理学院学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF ZHENGZHOU INSTITUTE OF AERONAUTICAL INDUSTRY MANAGEMENT(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2006 25(3) 分类号：G0 关键词：古希腊文化   生态环境   中国文化  

篇6：中西方文化差异与道德文化自觉――兼论德育现代化

中图分类号：G641

文献标志码：A

文章编号：1002-0845(2010)12-0006-03

一、多元文化共生中的中西方传统文化差异

1．封闭性与开放性的对比

中国封闭性的传统文化是一个渐进的过程。最初古代人用包容的态度对待异族、异域的文化，吸收和发展自我，各民族独立存在，互不侵犯。人类是以群居的方式出现的，任何事情都是在氏族内部进行的，如“通婚”。在历史的发展过程中，民族首领征服他族的愿望打破了多民族共生的局面，形成了统一的中华民族。专制的统治也是封闭思想的源泉。单一民族统治天下后，其都城均不临海，是一个半封闭的大陆，这种封闭的形态使单一民族的发展达到顶峰，经济繁荣，文化兴盛，生活惬意，伴随着本民族的强大而产生的文化优越感越来越排斥外来的事物。从此，种下了封闭的种子，使得中国人无法与时俱进，无法正视自己的真正实力。不与外界交流和联系，不能感受异样文化，无法完善自己的民族文化。因此，也就无法使民族愈加强盛。

与中国文化的封闭性形成鲜明对比的是西方文化的开放性。开放，就是对待外来文化的态度不是排斥而是接纳，并善于吸收其精华。就个人而言，由于受到开放性文化的渲染，通过接受外来的事物，能使自己保持一种豁达的心态。对待异质文化，允许差异的存在，恰如其分地审视不同事物的特性。欧洲国家的迅速发展无一不与其所持的开放的文化态度有关，借鉴已有的成果为己所用，使自己能够不重复前人或他人已走的道路，利用开发、创造新成果换取经济利益，这可谓是西方文化所具有的开放性带来的结果。尤其是在经历了欧洲文艺复兴和启蒙运动之后，整个西方进入了一个更加开放的时代。我们不得不承认，西方文化的开放性成就了今天西方的先进性，并使其一直延续至今。

2．统一性与个体性的对比

中国文化在五千年的历史长河中，从原始人的河流文化到古代人的城邦文化，再到近代人的氏族文化，形成了一个以华夏为中心，同时融合了各民族文化的统一体。政治文化的统一、民族的统一以及语言汉字统一，无不渗透着统一的思想。国家政权的统一是帝王的首要职责，他们不惜一切维护政治的统一，不惜用连年的战争保卫国家的疆土，以确保政权统一。秦朝，这个短命而影响巨大的王朝，创造了统一的辉煌，从此再不受种族分离的滋扰，国家安定，百姓生活安康。中国文化的统一性让中国人的传统思想中有了一种很强的“根”情结，种族的延续、居住区域都围绕着最起初的地方――祖辈生活的地方，保持氏族延续的完整性，这也使中国人有了较强的国家意识、较强的集体意识和较强的'氏族意识。近代西方发动的侵华战争，造成了国家部分领土被分割，但中华民族收复领土的决心却从未动摇过，实现祖国的统一和领土的完整是历史发展的必然趋势。在文化统一性的熏染下，文化的个体性很难有立足之地，在重视国家利益的同时，也剥夺了个体的权利空间。

西方文化的个体性，强调的是个体的独立，是以个人为本位的文化。法国哲学家昂利・贝尔曾指出，“评价古希腊的哲学成就，与其说是总结了集体的努力，倒不如说是肯定了个体性”。在“禁欲主义”被解除后，人们开始大声疾呼“人性解放”，致力于征服自然，唯我独尊，西方文化的个体性油然而生。西方文化的个体性强调个体的人格，强调自由、平等、尊重以及对“人”的关切。个体性的宣扬，关注人的现世生活，让人们摆脱神权的束缚，使得西方文化的个体性真正的得到了体现。从文艺复兴至今，西方文化的个体性在思想上主要体现在人道主义的传统上，在行动上主要体现在自由竞争上，在文学的表达上主要体现在个人情感抒发和对个人主义的人格价值的肯定上‘]542。人与人之间默契地存在一种共识，社会是共有的，人们在社会共同体中各自释放。虽然西方文化强调个体性，但在社会这个大的框架中也是有共同联系的，不是个体与社会的脱离。过度强调文化的个体性，忽视文化的统一性，也会使文化的发展产生偏颇，个体性与统一性的融合才是文化均衡发展的基石。

3．道德工具性与道德生命性的对比

泛道德化，是指道德制约、道德管理超出了它所应处的范围，越俎代庖，抢占或取代了本不属于其管理的职权、功能。中国传统文化把道德当做塑造人的工具。个体的道德发展在传统的泛道德化社会中是至关重要的，用道德束缚、禁锢人们的思想观念，以达到政治的效用，是道德工具性的体现。人们以道德规范为标准约束自己的行为，“法律”也是道德规范的化身，非如西塞罗所言，真正的法律乃是“正确的规则”的主观表达和客观载体。在强调完善个人道德的传统道德文化中，虽强调塑造德性良好的个体，却不重视个体生命的存在。这样造就的人只具有道德的意识却没有生命的情怀。道德工具性忽视了人的生命的存在，过于理性地对待人，视道德为管制人的手段是道德工具性的本质所在。

西方社会是竞争的社会，社会的发展是由人的生命意识所主导的，而不是受控于社会的。和谐社会是用道德与法来维系的。萨特认为，道德是一种意识，都有一个向度，这种向度可解释为广延性。道德的广延性体现为时间的延续，时间是生命和有生命之物的根本特征。只有有生命之物才具备时间上的延展性，而死的物质无所谓过去、现在和将来，它们以空间为特征。道德具有生命性，因此在历史和文化的发展中仍占有一席之地，没有被其他事物吸收和同化。生命是物质的一种形态，社会的发展不应完全依附于物质，生命才是社会的主导。道德是生生不息的，创造的精神使它始终是适世的，不会被社会、文化的发展所淘汰。道德的生命性，是指道德会随着人生命的运动而自我更新，而人是社会的主导者，这是道德生命性的本质意义。

二、文化自觉：我国道德教育改革的逻辑起点和核心主题

1．文化自觉：中西方文化比较的理性视角

文化自觉是一种理念。一方面，审视中西文化要从比较的视角，一味地讨论文化的优劣本身就是一种文化悖论，失去了原有的比较之意义；另一方面，文化的延伸、文化的影响不是在短时间内或用只字片言就能完全概括的。文化自觉，应成为一种先导，以引领文化发展的方向。文化比较为文化的交流奠定了基础。在不同的文化渲染下，必会出现不同的伦理观和价值观，文化比较应成为一种自觉意识，以便对以文化为基础的诸事物更好地进行反思，扬长避短，促进事物不断发展与完善。

在西方文化进入中国的诸百年中，通过中西方文化的融合而产生的事物随处可见，也使某些人产生了一种“崇洋媚外”的自然之情。完全放弃了自身的优异文化，在竭力为西方喝彩的同时，无疑也是在为中国传统默哀。这种现象的产生是愚钝的体现，也是非理性的体现。对待文化差异要在感知的基础上，经过思考和分析，对其加以整理和改造，这才是真正的比较中西方文化的理性视角。归根结底，文化比较应使我们能够更加清楚、客观、辩证地看待问题并解决问题。文化比较应将文化自觉意识深深地根植其中，使受文化影响的诸事物在改革与发展中成为一种“自觉”，而非“自为”。

2．道德文化自觉：思考我国道德教育改革的起点

中西方文化的差异既有其存在的必然，也有其存在的价值。深受文化影响的道德教育改革，也需要秉承一种“文化自觉”的态度，被称之为“道德文化自觉”，是思考我国德育改革的起点。道德教育不是独存的，是从浓厚的传统文化氛围和社会生活中继承下来的。文化的内容和形式，是人们在生产和生活实践中形成，积累和总结出来的，生产和生活的形式和内容不同，形成的文化便存在差别‘引。文化自觉是对其产生根源、形成过程及其特色、发展趋势所进行的梳理，道德文化自觉亦是如此。在现代社会，道德教育改革既要植根于社会现代化的实践，也要重新审视传统道德文化，两者皆不可偏废。对待中国传统的道德文化，不加分析地全盘否定是错误的、片面的。李岚清同志在为《中国传统道德》多卷本和简编本所作的序言中指出，“建设有中国特色的社会主义，既要抓好物质文明建设，又要抓好精神文明建设。继承和弘扬中华民族的优秀传统文化，尤其是传统美德，无疑是精神文明建设的一个重要方面”[”。放弃传统的道德文化，“道德文化自觉”就失去了基础；离开传统的道德文化，中国现代的道德教育改革就无从谈起。道德教育的改革要有“道德文化自觉”意识，要反思传统的道德文化对现代德育的影响，抛弃不属于道德教育的附加功能。道德教育改革，在意识上应自觉地从道德教育的自身思考，排除道德工具的束缚；在形式上应自觉地从道德教育的实施角度进行思考，倡导道德教育的自生。

3．德育自生：审视道德教育改革的应有立场

德育自生，是从道德教育促进人的德性成长的本质出发，在道德教育的空间中发挥遒德和教育的双重作用，让道德教育能够自主、自由的存在。正如蒙田所说：“人类的最大任务就是要学会成为自己的主人。”‘81德育是一种培养人的道德品质的活动，它的任务是培养具有良好德性的人。德育自生要求德育能够自主、自由的存在，自主、自由并不是要让德育独立并脱离完整的教育系统，也不是不加限制地任其发展，而是要让其在适应社会和文化的转型过程中保持原有的本质。

按照鲁洁教授的观点，从文化运行角度看，“德育”有文化维系功能和文化变异性功能之别‘9]。传统道德文化的继承与批判，应由德育自身来判断，并在其适应社会、文化转型的过程中进行自我调整。如此说来，德育的改革要求德育要有自生的意识和权利，只有不受外在舆论的压力，才能更好地发挥德育的功能。德育自生要坚持“道德文化自觉”，破旧立新，不安故守常，只有这样才能完成从传统德育向现代德育的转化。中国的道德教育在反思后应如何改革现状，已成为另一个需要思考的问题，这就是“道德自生”理念在道德教育改革中应如何体现的问题。德育自生，要落到实处，回归道德教育的本质，要能够在多元的氛围中保持自身存在的价值，不被同化，只有坚持德育自生的理念，能更好地推动道德教育的现代化进程。

三、德育现代化：基于中西方文化差异的德育改革思考

1．德育场域的新解：开放性的德育理念

毋庸置疑，封闭使得几千年强大的中国在近两百年中落后于世界，改革开放使中国在近三十年中，实现了突破性的发展。中国秉承开放的理念，用世界的眼光来追赶世界，无疑已取得了事半功倍的效果。中国的道德教育改革反反复复进行，每一次都重蹈覆辙，都没有解决最根本的问题。正如对教育现象的研究不能脱离其存在的社会环境一样，对德育现代化过程的研究也必须将其置于社会的现代化过程中进行。现代社会的发展是开放性的，封闭的文化已渐渐被人们所排斥，道德教育改革要真正地落到实处，关键在于要具有开放的德育理念。传统德育中的精华有必要珍存，但对于那些早已落后于现代社会的德育理念要适时进行舍弃。道德是社会的共识，一个人的“社会”不可能产生出任何关于道德的观念。社会中的不同人会有不同的德育思想，不同的时代也会对德育提出不同的要求，不能将传统德育生搬硬套在现代社会中，应坚持以开放的态度对传统德育加以批判继承，并对西方先进的德育理念加以借鉴，促进道德教育的现代化。

2．道德教育的转型：私德教育与公德教育的融合

中西方道德教育都包含私德与公德的内容，但侧重点有所不同。中国的道德教育注重私德，强调个体道德规范的养成，以促使道德社会的形成，是一种道德自觉。私德教育在中国历经几千年，其结果却事与愿违。著名的社会学家费孝通先生在《乡土中国》中指出，“中国乡下佬最大的毛病是私，说起私，我们就会想到‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的俗语”。重视私德教育的中国人怎么会偏离了“私德”的真正含义呢？这要从中国传统文化的统一性来思考。古往今来，统一在中国人的心中留下了重重一笔，但随着时间的推移，统一的概念也变得越来越狭隘。从最初的边疆统一、国家统一、村落统一到家族统一，形成了一个以个体为中心的统一体。边疆的统一狭隘为国家，国家的统一狭隘为帝王，村落的统一狭隘为村长，家族的统一狭隘为长老。以个体为中心的思想应运而生，个体道德规范的塑造成为道德教育的中心，过度的追求私德容易使个体脱离社会，与社会公德相背离，使得道德社会的形成始终是一种愿望。西方社会则更加注重公德教育，西方文化的个体性并不只是强调独往独来。这种个体间的联系靠的是一个共同的架子，先有了这个架子，每个人再结上这个架子，而互相发生关联。这个架子是由团体的公共关系所搭架的，与由无数私人关系搭成的架子相比具有本质上的区别。人们共同生活在一个社会中，靠公共的道德来维系人与人之间的关系。中国的道德教育不应只注重私德教育，公德教育同样不可忽视。在开展德育现代化建设的今天，私德教育与公德的融合应成为德育改革的方向，任何一方的失衡都会使道德教育的改革停滞不前；培养兼具公德教育与私德的现代人，正是德育现代化真正要实现的目标。

3．道德教育的拯救：道德生命的回归

道德生命的回归，就是道德教育要关注人的本质所在――生命，并回到生命之中。“回到生命之中”是道德教育回到人与人、社会、自然彼此相通、彼此独立而又相互依赖的生态性存在的生命世界中，以生命教育为元基点，从生命出发，关注生命，热爱生命，为了生命。中国传统的道德文化使道德教育产生了“空场”，君主、帝王都把道德作为“不治”的工具，通过压制人的自然本性和个性，从而形成道德自觉，以此来维系社会的稳定。但这些美好的德育愿望却违背了人们最初的理想，逐渐演变成专制的手段，成为“无人”的德育。传统道德的工具性忽视了道德的生命价值，把人视为规训的对象，强调服从，使人丧失了自主选择的权利。生命具有强大的活力，是人生存的本能，传统道德压抑了人的生命性释放，使人具有了“奴性”人格。道德生命的回归，就是要使道德成为人的生命的良好延续以及和谐发展的助力器，而不是指挥人发展的方向标，就是要摈弃“道德工具性”的思想。道德是人创造的、人是道德存在的目的和人是道德的载体这三点是道德生命回归的核心内容。道德是人与人、社会、自然和谐相处之道，是为人的生命的长久存在而创造的，不是先于人而存在的；有了生命的存在，道德才有了存在的意义；道德的延传是由人类来完成的，是通过人的思想、行为来表现的，人是道德的载体。要实现道德教育的现代化，生命的缺失无疑是改革徒劳无功的根源。正如萨特所说：“我们要坚持的道德是促使人们禁止自己利用人作为达到一个目的的东西或者工具的原则。”道德生命的回归必然要使道德真正内化为自身素质，道德之外的工具主义、政治目的等不属于道德范畴，必然要遭到抛弃，道德教育的拯救要靠道德生命的回归来实现，这是时代发展的要求，是道德教育改革的召唤，更是人类生命本能的呐喊。

篇7：汉字起源于中东――兼论甲骨文起源之文化读解

汉字起源于中东――兼论甲骨文起源之文化读解

一.从“西来说”说起

假如想真正破解中国汉字的起源，就必须首先打破一切思想障碍，解放思想，尤其是放弃以往所谓“中国文明独立起源”的过早“定论”。据说截止今天，中国文字的起源尚无定论，其实是连一点眉目都没有。我认为所有的人在探索汉字起源的时候都被“中国文明独立说”给误导了，所以才延滞100多年的时间也没有头绪。因为所有的人都在“独立说”的阴影下在中国境内打转转，起码近几十年是这样。假如我们肯把目光投向广阔的外部世界，一切豁然开朗，变得非常简单。

曾经盛极一时的“西来说”许多人不了解它的起源，也不了解它的覆灭，所以任何有嫌疑支持“西来说”的言论或发现都会显得冒天下之大不韪，汉字起源更是越不过这个槛。所以我认为，重新认识“西来说”，认识我的“全球文明同源”是解开汉字起源的关键。否则，汉字起源揭迷永无可能。

考古学对于中国是门年轻的学科，只有不到1的历史，并且它是由一个叫安特生的外国人开创的，并且这个人是个业余爱好者，当时他在中国的正式职业是工程师。这个起源似乎宿命一般预示了其他的一些东西，中国的历史是如此紧密地与西方人联系在一起。正是这个人根据中国仰韶文化的彩陶特色正式提出了“西来说”这一概念。这是发生在80多年前的一件事情。有必要指出的是，“西来说”中的“西”与今天的“西方”概念并无联系，它是指地理上的“西”，具体指中亚和西亚地区。

史前史的研究有自己的规律，随着考古材料的不断发掘与更新，各种不同的结论随时被推翻改写是很正常的。“西来说”同样面临着这样的命运。但不同的是，“西来说”这一可能牵涉到中国人情感的研究恰好碰到了上个世纪复杂的政治运动，反对“西方”在某些时候成为明确的政治任务，在谈“西”色变”的年代里，伴随着本身的局限与弱点“西来说”在上个世纪的70年代就这样不出人意外地销声匿迹了，代之而起的是“中国文明起源独立说”悄然成为“定论”。

诚然，“独立说”并非没有道理，比如中国自己的学者在中国广大的区域内发现越来越的相互之间可以印证关联的文化，但是越来越多的人在解释这些文化之间的联系时似乎在做着A=B，所以B=A，B=A=C=D的一连串封闭游戏，转晕了头的中国学者竟然认为中国的文明源头应该就在这些A、B、C、D之内了。完全无视中国新石器时期起源晚于西方这个大前提，也不看中国之内存在着大量的不能解释的“丝绸之路”出现之前的东西方经过文化交流的证据，“独立说”就这样“定论”了。怎么样定论的，谁定论的，谁都不清楚。大概是一种旧时代最常见的“引公一言，终成定论”吧。

应该说这个“西来说”不了了之既有考古与历史学界内部的原因，也有当时中国学术环境的外部原因。但是它最直接说明了中国学术界科学观念的脆弱，在没有肯定的证据之下中国学术界就仓促地做出了“中国文明独立”说，并且灌输进所有中国人的思想之中。假如有人说他是中国历史“多元论”者，千万不要弄错，他的意思是说在中国地区之内的“多元”，比如有中国西北说、中国黄河说、以及长江说、中国东部与西部说，这与中国部分自生与其他地区文明输入并列的“多元说”根本不一回事。 在中国国内，任何大规模公开试探文明起源的行为都受到了这一“定论”的无形压制，或者说只能在这一前提之下才能探索，否则就被看作歪门邪道。

殷墟大墓中的玉石来自新疆的喀拉昆仑山，这是我看到的近年来最为大胆的一次探索，因为他们的视点差点就出界到“西来说”所指的中亚地区了。今天人们普遍接受了新疆确实与商朝时期的中原是有联系的，因为那些玉石明白无误地告诉了这个事实。我用米尺丈量了一下，从新疆到中国腹地与新疆到埃及的罗马其间的距离基本相等。并且从地理气候条件看，从新疆到中国腹地的道路更为艰险困难一些。这些条件说明了很多问题。假如我还不能证明商朝与古埃及有直接联系的话，那么我们已经可以推论，殷商人与古埃及的联系通过新疆地区的沟通根本不成为问题。或者说新疆人与古埃及人发生联系是肯定的。并且，考古发现上古时期的新疆人就拥有大量来自中国东南沿海的贝币，这个距离之迢遥已经足可以换取新疆人跑到中东的任何地区了。

考古专家陈星灿先生说：“关于中国古代文明解释的变化，除了中原中心的传统中国史观和民族主义的影响之外，更直接的原因，是考古材料的变化，一切解释都要随材料的变化而变化。张光直先生在许多个场合这样说过：过去考古学的经验告诉我们，‘新材料在不久的将来一定会出现，而建立在老材料上的假说一定会坍毁’。中国文明起源的研究也正是如此。”我认为这一认识是客观正确的。今天恰好是“老材料上的假说坍毁”的时候到了，因为从“西来说”被否定的30多年前到今天积累已经够多了。当然，首先要感谢许多默默无闻的考古工作者和历史学家做出了不懈的努力，尽管他们许多人立场上依然坚持“中国文明独立说”，但他们小心翼翼故意避开给“西来说”可能支持的材料还是给我找到了“西来说”的一些准确数据，比如一些重大遗址的发掘，人种方面几乎都避而不谈。 二.两个分期分层

我认为中国史前史阶段大致分层为6、7千年前起源的仰韶文化和大约4000年前起源的夏商周文化这两个大的阶段，之所以集中说这两个阶段是因为他们的特征明显，其他的暂且不提。他们两者之间衔接在4千年前左右这个时间。又由于他们本身来源于一个大的文明系统――中东，所以可以说衔接得严丝合缝，几乎难解难分。偶尔甚至会有人说，他们有直接的承续关系。仰韶文化的主要特征是彩陶，其宗教符号以半坡的双鱼为主。其发展区域主要在中国西北地区，分布于青海、甘肃、陕西，以及部分山西、河南，其发展态势明显由西向东南倾斜，其来源通道可以考虑从新疆进入，也可以考虑从南亚跨越青藏高原进入青海。古代两河流域的天文学非常发达。双鱼崇拜很可能来自天文上的双鱼座崇拜。双鱼星座与春分这个节气有密切的联系。

仰韶时期的文字符号主要应考虑中东地区两河流域的象形文字与楔型文字，其主要依据为甘青以及半坡彩陶之上的符号。两河地区的象形文字除了一般的象形文字特点之外，其主要特征还有许多圆点符号的排列，中国的几种古牌，比如牌九上面的黑红圆点排列，以及麻将上面的“筒牌”符号等都可以考虑为其某种继承。一个应该引起有关研究者注意的是，牌九这种似乎只有中国传统里才存在的古老赌具其实今天在距离两河很近的'阿拉伯半岛地区的民间依然存在，比如也门这个国家。两河地区的象形文字研究不多，但是由于古埃及的象形文字是从两河继承来的，其他方面可以参考古埃及的情形。以陕西的半坡文化为主的陶器文字符号以及三角形演化而来的形状，应该着重对比两河流域后期的楔型文字――它是从象形文字发展而来的。当然了，由于双鱼座本身就是三角形状，也有可能仰韶文化出现的大量三角形是对于双鱼座这一天文星象的两重描绘而已。三角、六角都是双鱼座的符号，双鱼座还经常抽象为类似“H”的形状以表示“西鱼”与“北鱼”之间的联系，这一图形在仰韶彩陶里都可以找到对应（配图）。在最新的一次人口普查中，据说发现中国人有姓“H”的，假如可能的话对他们做出族源追溯或许会有些意外收获呢。许多专家曾经对彩陶上的符号做出过“鱼”与“三角符号”之间的过渡渐变关系，我也认为他们之间确实存在着这种有机联系。论文汉字起源于中东――兼论甲骨文起源之文化读解来自WWW.66WEN.COM免费论文网j;bR%?W 9Up+OxzY 9+ r\\& t 88 .1 V ka新 闻 学论文!pmt=?8 @ &4 &C7 !2 8t-T%9[

太阳崇拜是整个中东地区新石器时期最主要最普遍的信仰。无论两河流域还是红海沿岸的古埃及以及腓尼基人和希伯莱人，全部遵循了这一传统。以前在正统的历史读本里畅行的“中国的万字符号来自佛教”的“定论”可以说是完全错误的，中国在仰韶文化时期就有万字符号，它是太阳崇拜的痕迹，中国上古时期不仅有“万字”，而且有太阳符号的其他各种变体。这一崇拜不仅出现于中国的仰韶文化，还出现于中国的夏商周。

但中国的夏商周文化显然有别于仰韶文化，其特点为善青铜和玉石雕刻，陶器并非他们所长。这些都符合古埃及及其周边国家的特点。中东的两河流域尽管在大约5千多年前已经有了青铜，但是由于缺石的这个地理特征遏止了他们玉石以及青铜的工艺发展，陶器反而成为其专功首善，这一点也符号仰韶文化的特点，更何况他们两个地区的陶器如此相象，从造型到颜色再到花纹无一不是如出一个娘胎。夏商周尽管也有龙山文化的陶器，但明显可以看出他们与仰韶文化不一个特点，并且在制陶方面不如仰韶文化发达。从殷墟发掘看，他们的陶器主要是灰陶而不是红陶 （也就是彩陶），并且纹饰也截然不同。夏商周的发源地应着重考虑北非一带，并且他们在中国的登陆地点尽管不排除与仰韶人一样从西部而来的可能，因为“玉石之路”的探索似乎已经说明了这样的可能。但是同样有一个可能不能忽视，例如殷人很可能就来自海上，并且是在山东附近登陆，然后发展壮大后开始向夏人发难。也有可能夏从西部进入，后来夏商东西汇合于中原。许多专家提到中国境内的几个文化层之间关系犹如“叔侄关系”，既统一又有区别，这个特点可以从中东几个地区之间的关系读解中得到启示，尤其是拙作《向东向东再向东》的提示，即便其中描写的不是历史的确切再现，但是那种复杂关系已经给中国境内文化的复杂联系做出了合适的类比。夏商周器皿上的宗教符号明显呈现出与古埃及的全面一致性，除了太阳崇拜同样外，牛、羊、猛兽、鸟、蛇是古埃及与夏商周两地共同敬仰的神灵。

假如说后世12星座的起源与流行代表了两河流域文明的影响力的话，那么以双鱼为代表的这个12个星座系统很可能在中国的三代时期转化为了12属相。假如事实如此，说明了中东南部地区的埃及文化在中国最终取得了决定性的胜利。这个在中国地区的文明转化也符合中东地区的历史发展。两河流域从大约4000年前后将最强大的文明古国让位于古埃及。两河流域至少在4000年前就有了12星座的占星术。其操作符号与代表是：白羊座、金牛座、双子座、巨蟹座、狮子座、处女座、天称座、天蝎座（又叫摩羯座）、射手座、山羊座、水瓶座、双鱼座（2月20-3月20日）。中国的12属相则是：子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪。这一转变标志着具有辉煌天文历史的两河流域文明在中国的式微，代之而起的是古埃及的农业文明。另外，这12属相清一色陆地动物（包括两栖动物如蛇、龙）；双鱼、宝瓶等标志着两河的符号彻底从主流社会消退，中国人从夏商周开始不再如仰韶人那样重视天空的精彩。其实，这可能还反映了另外更多的信息，天文星座的抛弃说明大规模的人类全球迁徙活动基本上就要结束了，各个地区的国家民族基本到位就绪。以上两个系统的特点在仰韶文化与三代时期各有表现，所以可以看出古代彩陶以及礼器的雕刻符号，多与天文和信仰体系有着密不可分的联系。

篇8：文化转型的评判标准探析--兼论中国文化转型的百年历程

文化转型的评判标准探析--兼论中国文化转型的百年历程

文化转型是由一种文化类型或形态向另一种文化类型或形态转变.评判文化是否转型以及转型的程度应有以下四个标准:其一,原文化类型借以建立的经济政治基础是否发生了实质性的.变化;其二,是否有新文化观念的产生并对旧文化类型形成冲击;其三,新文化观念是否得到了国家政权的认可和支持;其四,大众文化是否改变.以此为依据,分析近代以来中国文化转型的大致轨迹和阶段.

作 者：张磊  作者单位：西北农林科技大学,人文学院,陕西,杨凌,712100 刊 名：西北农林科技大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST SCI-TECH UNIVERSITY OF AGRICULTURE AND FORESTRY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2003 3(2) 分类号：G0 关键词：文化类型   文化转型   评判标准  

篇9：乌木、建木与巴蜀文化--兼论乌木的多元价值

乌木、建木与巴蜀文化--兼论乌木的多元价值

近年来四川省各地陆续出土了一批碳化乌木,这是极其珍贵的自然与文化遗产.它的科学、文化价值及其艺术的发掘和创造,引起中央和地方许多领导的'高度重视,受到国内外文化、艺术界人士的广泛赞誉,全国人大原委员长乔石曾亲笔题词“天府瑰宝”.许多专家学者、艺术家把乌木同熊猫、三星堆、金沙遗址相比美,称为“东方神木”、“四川一绝”.这里,仅就碳化乌木的科学、文化、艺术价值及乌木艺术市场的开发试作探讨,以求教于学界同仁.

作 者：万本根 李远国 李金远 郭虹 郭丹  作者单位：万本根(四川省巴蜀文化研究会)

李远国(四川省社会科学院哲学研究所)

李金远(四川师范大学艺术学院)

郭虹(四川省社会科学院社会学研究所)

郭丹(四川省社会科学院政治学研究所)

刊 名：中华文化论坛  PKU英文刊名：FORUM ON CHINESE CULTURE 年，卷(期)：2004 “”(1) 分类号：G03 关键词：乌木   建木   巴蜀文化   多元价值  

篇10：论稚拙美术中的文化属性与现代形式要素

论稚拙美术中的文化属性与现代形式要素

摘要：从广义上讲，文人画与传统各美术形态具有同一的文化属性，如意象性、内在意蕴的表现性等。在文人画中，程式符号和线性的保留，平面化图式，以及意到笔不到的表现方式，与各种传统表现形态均是一脉相承的。

关键词：稚拙美术、二维平面、多样性、自由性

稚拙的形式指非专业训练，非专业画家创作的美术形式。如原始艺术、民间美术、儿童美术等。在中国文化的历史迹存中，所有美术形态，均蕴籍着浓郁的民族特性和丰厚的文化底蕴，它与卷轴画有着内在的血脉联系。在现代艺术的表现观念中，稚拙美术的各种形式都具有现代形式的审美价值。有人说：“原始的就是现代的;民族的就是世界的。”现代形式观念，就是要打破画种之间，专业与非专业之间，包括绘画与非绘画之间的壁垒，从而实现更宽泛的表现自由。

从广义上讲，文人画与传统各美术形态具有同一的文化属性，如意象性、内在意蕴的表现性等。在文人画中，程式符号和线性的保留，平面化图式，以及意到笔不到的表现方式，与各种传统表现形态均是一脉相承的。

原始岩画始于人类穴居时代，人类早期的蒙昧意识，使他们在制作岩画时，为了尽可能传达出对象的形态，就必须将三维立体关系，转化为二维平面的形式。他们采用以形再现形，以外部位置再现外部位置，以对称再现对称的方法进行形状的模仿，这种模仿就是他们认为的真实形象。在儿童画中，同样具有这种特点，儿童所描绘的形象是经过简化的样式，他们首先要找到一种方法，以利于手中的笔运用自如。岩画与儿童画都是描绘形象的简化样式，也就是抓住基本形，将形物结构的复杂因素尽量减少，以利于技术表现和形象的识别。岩画中的表现风格多种多样，有几何的、图解的、装饰的、符号的，也有风格化和形式主义的，这些特征在现代艺术中都能找到。如克利的画，在他线描式的小品中，为了线条的自如运动，并使其在平面上发挥积极的构成作用，他采取尽量简化形象的方式。克利所创作的多种样式均带有简化、变形、符号和抽象的性质。

岩画与儿童画均带有原始思维的性质，在他们意识中，通过技术的自如感受和形象的简化过程，将潜在的稚拙冲动，通过表现的自由呈现出来，这恰是现代艺术家所追求的潜意识的创作方法。他们抛弃古典写实艺术一切规范的束缚，突破了客观再现模式的困惑，将内在底蕴的追求，直接借助形式语言传达出来，而稚拙美术中的形式创造，那些经过简化的样式，为现代艺术对精神领域的探索，提供了丰富的形式语汇。

岩画的二维平面属性，通过那些简化的意象程式、符号，体现了自由的表现性。古人的原始思维通过稚拙冲动的表现手法，创造了各类程式符号，又于不断重复，竟相模仿中形成特殊的语汇，传达着他们的思想意蕴。荣格认为：“原始意象是不可见的，不确定的，无法在日常意识中显现的无意识的东西。”只有人们超越此在的境遇，而潜入无意识的东西时，原始意象才可能骤然而至，随即与材料融合，造成“活的体验”。

原始艺术本能与仿造自然是毫无相关的。原始艺术并不依赖对形物的观察和模仿，而是靠印象和记忆，从而借助意象程式来实现表现目的。

意象表现观念始终贯穿于中国美术各个形态之中，如抽象陶符、彩陶纹饰等，在绘画领域，汉晋时期的墓室绘画已体现出艺术的成熟。

如魏晋时期的墓室砖画，那些由垒砌排列顺序造成的形式感，将系列的一砖一画纳入一个和谐的整体。砖面以白色粉涂底，以土红色料涂成边框，以界别基底明底近似，每个砖画都是独幅画，人物形象简括、位置合理自然，其墨线用笔疾速流动，粗放大度。呈现出早期写意画的自由意趣。由于基底材料的特征，画家采用了涂、勾、染和点的方法，在赋彩上，只施以朱色或淡赭略事渲染。其涂点上去的朱色，浓郁酣畅，与墨线构成挥写一贯的气势。

墓室砖画的成就，即在于其基底上实现的写意形制，这与卷轴画的一脉传承形成鲜明的对比。在现代表现观念中，绢纸材料限定着它多样性和多形态的发展，传统观念的束缚不仅仅是形式上的，而且是形态上的。形式语言和材料语言是现代艺术带来的飞跃性艺术发展，它划时代的意义，即在于艺术观念的解放、表现手段的充分自由和多向性、多形态的发展方式。

敦煌壁画所呈现的`表现形态，尽管出自民间画工之手，但形制之巨、制作之精美、表现之宏观壮丽、可谓是空前的，唐代时期的壁画尤为越迈绝伦。由于那些壁画绘製于土质墙壁上，从“堆金沥粉”到石色大量使用，经过年代的沉积、自然力与人为作用使那些画面蒙上年代的层层斑痕，那些石色依然鲜亮，铅粉的氧化作用彻底改变了原有的面貌。如第57窟南壁《说法图》中的菩萨，斑驳之中，饱满丰腴的菩萨形象，那圆浑流畅的线条，平涂晕淡的色彩，流露着技艺的精熟和淳厚的意蕴之美。另一尊菩萨像由于退色和剥落的原因，变得淡雅虚渺。

意象程式的记忆性和传承性，往往通过“口提面授”的方式得以代代相传，民间美术家并不思考这手中造出的艺术品，具有怎样的历史渊缘，也不关心其中蕴含着怎样的内在意蕴。他们的回答往往是：“祖宗传下来的，俺也说不清。”原始艺术的思维方式，对意象程式的不厌其烦的重复、完善、再重复，渐渐沉积于人们本能的技艺中，他们对程式的记忆追求脑子里有的，他们或是以师徒秘传或于临仿中求手艺，代代相传和无数次重复的乐斯不疲，不知不觉中将原始艺术的因素保持下来，存续于民间各种美术形态中。

在民间剪纸中，民间艺人通过意象程式的记忆，和熟练的技艺，寄寓了他们求全求圆满的愿意。一只老虎的侧脸，被剪出两只眼睛，这在毕加索的画中也能找到。当问及艺人时，她回答是：“老虎就是长着两只眼睛嘛!”另一只老虎的肚子里装着三只小老虎;一只猴子坐在椅上抽烟，肚里有一只小猴;两只对嘴的鸟各自肚里都有一只小鸟。这种借用意象程式的寄寓，形内造型的方法，求全球圆满的理想愿望，完全体现了艺人思想意蕴对形象的超越，他们在二维平面上借助某个意象程度，将看到与认识到的，想象和发展的一起表现出来。这种现象同样体现在现代艺术中，如克利的《舞蹈：悲伤的女孩》画面的女孩手执一只羽翎，作着婀娜的姿态，脸部画了一只雨伞暗示眼泪，又以心形代替悲情的唇。另一幅毕加索的线描，卧赏吹奏艺人的裸女，侧脸上长着两只顾盼的眼睛，躯体也由于多面性的认识而被扭曲改变化。

稚拙美术遵循了简化形象，自由布置的表现原则，他们将传承下来，约定俗成的意象程式注入了理想意愿，并使之不断符合完美的需要，在平面上按照他们认为合理的位置进行摆放，进行添加补足，以求圆满。

综上所述，稚拙形式与文人画的笔墨追求，在今天看来具有同等的文化审美价值。稚拙美术无意识的自由性、多样性，与专业绘画表现模式的单一性各有得失。在现代中国画表现观念的转换里，借助于西方现代艺术的形式体系的同时，更需要认识和发挥自身文化传统形态中的价值存。

篇11：论文化建构的双重性--兼谈生态危机发生的文化本源及其消解对策

论文化建构的双重性--兼谈生态危机发生的文化本源及其消解对策

人类社会的建构凭借的是文化系统,因而在讨论人类社会对水土资源的影响时不得不先行讨论文化自身的`制衡作用.文化自身的制衡作用来自于文化的建构特点.人类社会现存的文化就其实质而言,都必然并行着两套建构法则--生物性法则和社会性法则.在同一文化的运行中,这两套法则既可以紧密地结合起来,也可能出现一定程度的脱节.当其结合得十分紧密时,该种文化表现出极大的生命力;当其结合紊乱时,该种文化就会呈现衰败的景象,并同时对所处的自然生态系统乃至相关的水土资源构成严重的冲击,从而引发生态危机.文章重点讨论了文化建构的双重法则及其相互制衡机制,同时,从生态危机源自于文化建构的双重性这一理解出发,提出了对于生态危机的消解对策.

作 者：吕永锋  作者单位：吉首大学,人类学与民族学研究所,湖南,吉首,416000 刊 名：吉首大学学报(社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF JISHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2004 25(3) 分类号：G0 关键词：生态人类学   文化建构   生态危机   双重性  

篇12：向普适文明迈进--兼论加入WTO的文化意义

向普适文明迈进--兼论加入WTO的文化意义

文化特殊论已经陷入了困境,普适性的`文化因素日益强大起来,中国加入WTO意味着中国正在向着普适文明迈进.

作 者：吉永生  作者单位：中共云南省委党校,语文教研部,云南,昆明,650111 刊 名：云南行政学院学报  PKU英文刊名：THE JOURNAL OF YUNNAN ADMINISTRATION COLLEGE 年，卷(期)：2004 “”(3) 分类号：G02 关键词：文化   特殊性   普适性   WTO  

篇13：日常生活的审美化与文化研究的兴起 ——兼论文艺学的学科反思

日常生活的审美化与文化研究的兴起 ——兼论文艺学的学科反思

当代社会与文化的一个突出变化是审美的泛化与日常社会生活的审美化。这一现象在国外已引起文化学家、社会学以及美学家、艺术理论家等的广泛关注。Eduardo de Fuente在题为《社会学与美学》（‘Sociology and aesthetics’，发表于《欧洲社会理论杂志》5月号，第239-247页）的一篇文献综述中对此进行了富有参考价值的概述。他介绍了当代西方社会学与美学相互渗透的最新趋势，指出：西方的社会正在经历一场深刻的审美化（aestheticization）过程，以至于当代社会的形式越来越像一件艺术品。越来越多的社会学开始把审美化作为自己主要的研究课题之一，并开始重新思考社会学与美学的关系。他纵览最近10多年来的西方社会学、美学著述后指出：许多西方著名的社会学家与美学家都一致认为：审美化正在成为当代社会的重要组织原则。审美化这个论题的一个主要倡导者维尔什（Wolfgang Welsch）在发表于《理论，文化与社会》的《审美化过程：现象，区分与前景》（‘Aestheticization Process：Phenomena，Distinction and Prospect’）中认为：“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织，扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”维尔什所说的“审美化过程”实际上不仅限于城市装饰、购物中心的花样翻新、各种城市娱乐活动的剧增等表面的现象。维尔什（以及其他的一些学者）实际上是把审美化看作是一个深刻的、经过媒介而发生的、体现于生产过程与现实建构过程的巨大社会-文化变迁。这种变迁使那些把审美仅仅看作是“蛋糕上的酥皮”的社会学家感到震惊。维尔什理解的深层的“审美化过程”意味着一种重要的社会组织或社会变迁过程，它对于社会学或社会理论具有核心的意义。他甚至于认为，如果说经典的社会学家把理性化（韦伯）、社会分层（杜克海姆）等看作是现代性的动力并以此为研究中心，那么今天的社会学研究则应该把审美化作为研究中心，因为审美化无疑与理性化等一样成为社会组织的核心因素之一。

文章指出，今天的审美活动已经超出所谓纯艺术/文学的范围、渗透到大众的日常生活中，艺术活动的场所也已经远远逸出与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆，深入到大众的日常生活空间，如城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间与生活场所。在这些场所中，文化活动、审美活动、商业活动、社交活动之间不存在严格的界限。接着文章分析了在这种审美泛化的语境下文艺学所面临的机遇与挑战以及文化研究兴起的必然性，指出文艺学的出路在于正视审美泛化的事实，紧密关注日常生活中新出现的文化/艺术活动方式，及时地调整、拓宽自己的研究对象与研究方法。

一

对于文艺学的学科反思正在引起业内人士的关注。（1）引发这种反思的根本原因在于人们对于文艺学的现状并不满意，而这种不满又集中表现在文艺学研究与公共领域、社会现实生活之间曾经拥有的积极而活跃的的联系正在松懈乃至丧失，即大家所说的文学研究的“边缘化”。（关于文学研究的“边缘化”，有各种各样的解释。一种是指文学由于获得了独立于政治与经济的地位以后，不再做工具了，因而也就边缘了，这个意义上的“边缘化”很多人认为是好事，我也认为是好事，因为文学研究在革命年代虽然很“中心”，但是它是计划体制与专制政治的产物，它实际上是通过自觉地做政治的工具、丧失自主性而成为“中心”的。这种说法我在很大程度上认同，我自己也曾经撰文这样主张过。但是这只是边缘化的一种含义，独立于政治的东西不一定就是边缘化的，文艺学研究摆脱了政治的奴婢地位以后也不见得就一定是边缘化的。“边缘化”的另外一种含义是由于脱离研究对象的实际而造成的封闭孤立。

文艺学知识生产的特出问题之一表现在不能积极有效地介入当下的社会文化与审美/艺术活动，不能令人满意地解释改革开放以来（特别是90年代以来）文学艺术活动，尤其是大众的日常文化/艺术生产与消费活动所发生的深刻变化。在大学文艺学这个教科书形态的文艺学的研究与教学中，问题尤其严重。学生明显地感觉到课堂上传授的文艺学知识存在严重的脱离实际、僵化教条的问题，从而生产对于文艺学课程的厌倦、不满以及消极应付的态度（当然这是就一般情况而言，不否定有些大学的文艺学教学正在进行改革）。这里，我们无法详细地描述或列举这些变化。（2）而把目光集中于因文化的大众化、商业化以及大众传播方式的普及等原因而导致的大众日常生活的审美化以及相应的审美活动的日常生活化（或曰审美的泛化）。

不管我们是否承认，在今天，审美活动已经超出所谓纯艺术/文学的范围、渗透到大众的日常生活中。占据大众文化生活中心的已经不是小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等经典的艺术门类，而是一些新兴的泛审美/艺术门类或审美、艺术活动，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等。艺术活动的场所也已经远远逸出与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆（如北京的中国美术观、北京音乐厅、首都剧场等），深入到大众的日常生活空间。可以说，今天的审美/艺术活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间与生活场所。在这些场所中，文化活动、审美活动、商业活动、社交活动之间不存在严格的界限。

有些后现代主义的研究者或倡导者则把后现代主义与审美化过程联系起来加以分析。这方面最有影响的理论家当推博德里亚。博德里亚在他的一系列作品中强调“符号与商品的交融”、“实在与类像之间的界限的消弭”、“审美的内爆”等，意在突出符号在现代社会中的建构作用。“对博德里亚来说，正是现代社会中影像生产能力的逐步加强、影像密度的加大，它的致密程度，它所涉及到的无所不在的广泛领域，把我们推向了一个全新的社会。在这个社会中，实在与影像之间的差别消失了，日常社会以审美的方式呈现了出来，也即出现了仿真的世界或后现代文化。”（5）博得里拉提出了“超美学”的概念，所谓“超美学”，指的是“美学已经渗透到经济、政治、文化以及日常生活当中，因而丧失了其自主性与特殊性。艺术形式已经扩散渗透到了一切商品和客体之中，以至于从现在起所有的东西都成了一种美学符号。所有的美学符号共存于一个互不相干的情境中，审美判断已不再可能。”（《后现代理论》，第175页）

费塞斯通的《后现代主义与日常生活的审美化》也是通过日常生活的审美化来讨论后现代社会的重要尝试之一。他认为日常生活的审美化正在消灭艺术和生活的距离，在“把生活转换成艺术”的同时也“把艺术转换成生活”。后现代社会的特点之一就是艺术与日常生活之间的界限的消失。今天，符号与图象的流动已经成为社会生活（尤其是城市社会生活）中

的一大景观，它们已经渗透到当代社会的日常生活的肌理中。（6）

二

无可否定的是，日常生活的审美化以及审美活动日常生活化深刻地导致了文学艺术以及整个文化领域的生产、传播、消费方式的变化，乃至改变了有关“文学”、“艺术”的定义。这不仅仅是发生在西方发达资本主义社会的现象，我们在中国的许多大城市中分明也可以感受到这种审美的泛化或日常生活的审美化趋势（当然有人把这种“泛化”视为艺术的堕落则属于价值评价的问题，它毋宁从另一个角度承认了泛化的事实）。这应该被视作既是对文艺学的挑战，同时也是文艺学千载难逢的机遇。90年代兴起的文化研究/文化批评在我看来就是对这种挑战的回应。它已经极大地超出了体制化、学院化的文艺学研究藩篱，大大地拓展了文艺学的研究范围与方法。这种变化较早地发生在关于90年代初期关于大众文化、后现代主义、后殖民主义等的讨论中，后来扩展到更加具体的经验性的个案分析，比如王晓明、陈思和等人关于“成功人士”的讨论，包亚明关于上海旧吧的解读，倪伟关于城市广场的分析，等等。（7）笔者则尝试用文化批评与意识形态批判的角度对广告进行了研究。（8）这些研究尽管目前看来还水平不一，有些还停留在比较浅显的印象描述层次，但其研究的对象令人耳目一新，大大地超出了传统的文学艺术作品；其方法也非常不同于传统的文学研究，进入到了文化分析、社会历史分析、话语分析、政治经济学分析的综合运用层次，其研究的主旨则已经不是简单地揭示对象的审美特征或艺术特征，而是文化生产、文化消费与政治经济之间的复杂互动。

但是毋庸讳言的是，从整体上看，我们的文艺学在解释90年代新的文化与文艺状态时依然显得十分无力，许多学者采取消极回避或情绪化拒斥的态度，惟独不能也不想在学理上作出令人信服的解释。我以为，导致这种状况的原因主要有：

1、中国文艺学的本质主义的思维方式。本质主义是一种形而上学的思维方法，在本体论上，它不是假定事物具有一定的、可以变化的“本质”，而是假定事物具有超历史的、永恒不变的普遍/绝对本质。表现在文艺学上，就是不管中外古今的文学都具有万古不变的本质。这种本质在分析具体的文学现象以前已经先验地设定。否认文艺活动的特点与本质是历史地变化、因地方的不同而不同。在认识论上，本质主义坚信人只要掌握了科学的、理性的分析方法就可以获得绝对正确的对于本质的认识，否定知识（包括文艺学知识）的历史性与地方性。

这种本质主义导致文艺学知识创新能力的衰竭，不能随着时代与环境的变化而不断地反思知识的历史性与地方性、从而对变化着的文学艺术活动作出及时而有力的回应。比如在创作论方面，本质主义的文艺学认为文学创作具有固定不变的“过程”，设定了僵化固定的创作“阶段”。这种机械的创作论根本无法解释日新月异的创作活动，尤其不能解释今天的网络文学创作。在网络文学创作中，构思、写作乃至批评几乎是同步进行的。在作品论方面，本质主义文艺学假定文学作品的各种体裁都具有僵化固定的本质，而不顾文学史的实际情况早已突破了这种“题材特征”。其结果是大量新兴的文艺作品无法进入现成的题材归类（比如流行歌曲的歌词是否是“诗”？）并被排斥在教科书之外；在欣赏论方面，本质主义的文艺学假定文艺欣赏具有固定的规律——审美审理距离或与审美的无功利性，而实际上，现代大众文化的接受活动已经完全打破这种“审美心理距离”理论。

在我看来，阻止文艺学及时关注与回应当下日新月异的文艺/审美活动的最主要障碍还是封闭的自律论文艺学。这种自律论的文艺学现在看来已经很难解释当代文艺/文化活动的变化，尤其是文化与艺术的市场化、商业化以及日常生活中的泛文艺/审美现象。它还导致文艺学在研究的对象上作茧自缚，拒绝研究日常生活中的审美现象与文化现象（比如流行歌曲、广告、时尚等），把它们排挤出文艺学的研究范围（西方的文化研究与此形成巨大的反差，广告、流行歌曲乃至随身听等都已是西方文化研究研究的重要对象）。

当然，文艺的自律性诉求在80年代是具有进步意义与革命意义的，它直接配合公共领域中的重大论争，紧密联系于当时的思想解放运动，批判与清算文革“工具论”的文艺学，要求给予文艺以独立的地位。这一点必须予以充分肯定。但是80年代的文艺自主性理论本身就是多重力量参与其中的社会历史建构，它与当时具体的政治气候、与意识形态的变化紧密关联，因此并不是什么文学的“一般规律”的表现。如果不能正视这一点，就会使得本来具有革命意义的自主性理论变成排斥新事物的霸权话语。事实上，进入90年代以后，自主性文艺学在许多方面已经表现出自己明显的局限性。诸如：由于坚持纯文学的立场而导致拒绝承认大众文化的合法性，导致文艺学的研究对象过于狭隘，局限于经典的作家作品而排除新出现的文学艺术形式或审美活动的承载方式（比如广告、时尚等）。文艺学如果回避日常生活的审美化以及审美泛化的事实，只讲授与研究历史上的经典作家作品；如果坚持把那些从经典作品中总结出来的特征当作文学的永恒不变的“规律“，那么它就无法建立与日常生活与公共领域的积极的建设性的关系，最后导致自己的萎缩与枯竭。在这里，我倒不是呼唤文艺学应该重返权力中心，而是说任何人文科学研究在我看来都应当对变化着的社会文化现象作出及时而有力的回应，这种回应可以是批判性的、站在边缘立场的，但前提必须是把批评建立在严肃的学理分析的基础上。那种只有激情而不愿或不能令人信服地解释对象的所谓“批判”已经太多也太烂了。

三

更为根本的是，文艺学研究如欲有效地回应90年代的艺术/审美新状态，除了扩大研究对象以外，更重要的是调整研究方法与学术范型。由于导致文艺/审美活动巨大变化的根本原因是当代中国的社会文化环境而不是艺术本身，所以文艺学研究的当务之急是重建文艺学与现实生活之间的有机的、积极的联系。在这里，自律论文艺学那种局限于文艺内部的所谓“内在研究”方法已经很难担当这个使命。我们应当大量吸收当代西方的社会文化理论，结合中国的实际，创造性地建立中国的文化研究/文化批评范式，这样才能有效地解释当代文艺与文化活动的变化并对其深刻的.社会原因作出分析。这是文化研究/文化批评历史性出场的现实要求。

然而这样做似乎会招来“回到外部研究”乃至“回到庸俗社会学”的指责。已经有不少批评者把文化研究/文化批评归入文艺社会学或所谓“外部研究”。（9）当然，就文化批评与文学社会学都反对封闭的“内部研究”、致力于揭示文学艺术与时代、社会环境的紧密联系而言，两者的确存在相似之处。（10）众所周知，文学社会学重视文艺活动的社会环境。埃斯卡皮曾经这样概括文艺社会学的特点：“首先，（文艺社会学）确立了一种文化生产的制度与实践的方法论；其次，把文化作为一种更为广泛的社会和历史框架中的一部分加以研究。”同时，文艺社会学能够有效地解释文艺活动的商业化以及它与经济活动的关系，用埃斯卡皮的话说：“由于文学离不开为宗教所不屑一

顾的经济问题，因而就更应当面向社会学。”（11）此外，文艺社会学的优势还体现在否定艺术具有普遍永恒的规律、法则及其的“自然的”、“超越”的价值，“与其这样还不如把它们看作是社会历史的产物，是在特定的制度中并通过特殊价值观构成的。”（12）事实上，当代的消费社会及其文化与艺术活动的新变化、生活的审美化与审美的生活化等已经迫切地要求我们改变关于“文学”、“艺术”的观念，大胆地把流行歌曲、广告、时装等吸纳到自己的研究中（至于它们是否属于文学艺术则大可不必急于下结论，许多在当时不被视作“文学”的文本在日后获得认可的事例比比皆是）。我们应该抛弃学者、大学教授以研究广告或时尚为耻的传统观念。英国著名的理论家里维斯（曾经写过研究英国小说的名著《伟大的传统》）就曾经研究过广告。持社会学观点的人一般认为文学的定义是多种多样的，没有一成不变的“文学”的概念。比如埃斯卡皮的《文学社会学》认为：“只要能让人们得到消遣，引起幻想，或者相反，引起沉思，使人们得到陶冶情操，那么，任何一篇写出来的东西都可以变成文学作品。G·K·切斯特顿甚至指出：火车时刻表也有文学用途。”（13）西方马克思主义者伊格尔顿曾经详细地讨论过西方文论史上各种关于“文学”的定义，最后的结论是“什么是文学”是一个历史地变化的问题，“文学”本身就是一个历史与文化的建构，不存在一成不变的“文学”，也没有永恒的文学“本质”。他甚至认为，或许有一天，莎士比亚的作品会被排挤出“文学”的大门。（14）而乔纳森·卡勒则更极端地认为：“文学就是一个特定的社会认为是文学的任何作品，也就是由文化来裁决，认为可以算作文学的任何文本。”他甚至举了一个极端的例子：问“什么是文学”就像问“什么是杂草？”答案是：“杂草就是花园的主人不希望长在自己园里的植物。”在卡勒看来，“假如你对杂草感到好奇，力图找到‘杂草状态’的本质，于是你就去探讨它们的植物特征，去寻找形式上或实际上明显的、使植物成为杂草的特点，那你可就白费力气了。其实，你应该做的是历史的、社会的，或许还有心理方面的研究，看一看不同的地方、不同的人会把什么样的植物判定为不受欢迎的植物。”（15）因而还不如转移视线，去探讨“是什么让我们（或者其他社会）把一些东西界定为文学的？”这个更有意思的问题。其实，他们的言论并非危言耸听，征诸中外文学史，“文学”的观念的确不是一成不变的。

法国社会学家布迪厄更把关于“作家”、“艺术家”的界定看作是一种文化权力的斗争。他认为：“文化生产的场域是一个斗争的场所，在这里最为重要的是拥有一种关于艺术家的支配性的界定权力，以便划定那些被赋予参与界定艺术家的斗争权力的人的数量。业已确立的关于艺术家、作家的界定可能通过扩大在文学事务中有自己的合法声音的人的数量而被极大地改变”，“虽然每个文学场域都是争夺对作家的界定的权力场所，这一点是确凿的，但是事实依然是，科学的分析如果不想犯把特例普遍化的错误，那么，就必须知道他们只能与关于作家的历史性界定相遇——这种界定与争夺对于作家的合法界定的特定斗争状态相对应。”（16）

四

但是，只是看到文化研究与文学社会学的相似之处，甚至把它们完全等同起来是具有误导性的。在我国，长期占据支配地位的文艺社会学模式诞生于西方19世纪。其中尤其以泰纳为代表的实证主义兼进化论的文学社会学模式，以及以马克思开创的辨证唯物主义文学社会学模式影响最大。关于泰纳（又译为丹纳）的文学社会学，韦勒克曾经分析说：“泰纳代表了处于19世纪十字路口的极复杂、极矛盾的心灵：他结合了黑格尔主义与自然主义心理学，结合了一种历史意识与一种理想的古典主义，一种个体意识与一种普遍的决定论，一种对暴力的崇拜与一种强烈的道德与理性意识。作为一个批评家，从他身上可以发现文学社会学的问题所在。”（17）这段话指出了泰纳文学社会学的要点：1、孔德的实证主义哲学与兰克的实证主义史学。相信“客观规律”的存在。这反映了十九世纪自然科学的进展及其方法对于人文科学的渗透，崇尚客观主义与经验方法，具有机械论特征；2、理性主义的历史哲学，“时代精神”决定论。相信通过理性可以把握历史的总体过程，相信历史的必然性，从理论模式出发而不是从经验事实出发，但是又把这个理论模式当作“客观规律”；3、进化论。达尔文的生物进化论在泰纳的艺术（史）社会学中表现为环境决定论，适合于环境的艺术类型会得到发展否则被淘汰。他的《艺术哲学》频繁地使用生物学术语，用生物学“适者生存”的原理来比附文学艺术的发展。泰纳的《艺术哲学》由著名的翻译家傅雷先生翻译，早在60年代就由人民文学出版社出版，后一再重版，在文学/艺术理论界生产了相当大的影响。其机械决定论色彩与伪装在自然科学外表下的理性主义倾向在中国的文艺社会学中都有相当严重的反映。

马克思主义的文艺社会学（其真正的学科形态是在前苏联建立的）建立在基础与上层建筑这个基本的社会理论构架上。在这个基本框架中，物质/精神、经济基础/上层建筑、存在/意识构成了一系列二元对立关系。文化/艺术被列入精神、上层建筑、意识的范畴。尽管马克思主义的创始人曾经有过对文化/意识形态的相对独立性的强调，但在西方马克思主义以及许多当代的社会理论家看来，马克思主义社会理论的基本框架决定了任何关于上层建筑、文化自主性、文学艺术相对独立性的言论在根本上都不能弥补其忽视文化与精神的独立性（即所谓经济还原主义）的基本缺憾。也就是说，在马克思主义的创始人那里，文化没有被视作一种基本的、同样具有物质性的基本人类实践活动，忽视文化在建构社会现实与人性结构中的重要作用。这一点已经引起西方马克思主义者的普遍警惕。正如亚当·库珀指出的：“马克思主义的美学家（指马克思以后的西方马克思主义，引注）已经避开了那种关于‘基础和上层建筑’的简单的、使人误解的比喻说法，这种说法常常具有用经济还原论解释文化的危险，以及将文学和艺术仅仅构想为阶级和经济因素‘反映’的危险。”（18）葛兰西、阿多诺、哥德曼、阿尔多塞以及苏联的文论家巴赫金等都在力图克服马克思的经济主义方面作出了极大努力。

总起来看，泰纳等人的文学社会学存在严重的机械决定论、实证主义、进化论倾向，忽视文学艺术的自身规律，这些都成为新批评与形式主义批评的对象。没有吸收西方20世纪语言论转向与文化论转向的成果。特别是马克思主义的文学社会学在前苏联文论界被极大地庸俗化简单化，而对我国文论界产生支配性影响的恰恰就是这种庸俗搬的马克思主义。

五

在澄清了传统文学社会学的缺陷以后，文化研究与它的差别就显得十分明显了。产生于本世纪60年代的文化研究是在反思传统文学社会学的缺陷的基础上、广泛地吸收20世纪语言论转向的成果以后产生的。由索绪尔的《普通语言学教程》为标志的语言论转向的成果充分反映在包括形式主义、结构主义、后结构主义、新批评、符号学、叙事学等学科中。这些学科虽然存在文本中心主义的问题，但是却可以有效地克服文艺的庸俗社会学倾向。文化研究固然是对于文本中心主义的反拨，它要重建文学与社

会的关系，但是这是一种否定之否定，它吸收了语言论转向的基本成果，这种重建因而决不是要回到机械的还原论与决定论。相反，深受本世纪语言哲学、尤其是后结构主义语言哲学影响的文化研究，非常强调语言与文化是一种基本的社会实践，它具有物质性。比如英国著名的文化研究者斯图亚特·霍尔指出：“文化已经不再是生产与事物的‘坚实世界’的一个装饰性的附属物，不再是物质世界的蛋糕上的酥皮。这个词（文化，引注）现在已经与世界一样是‘物质性的’。通过设计、技术以及风格化，‘美学’已经渗透到现代生产的世界，通过市场营销、设计以及风格，‘图像’提供了对于躯体的再现模式与虚构叙述模式，绝大多数的现代消费都建立在这个躯体上。现代文化在其实践与生产方式方面都具有坚实的物质性。商品与技术的物质世界具有深广的文化属性。”（19）文化的物质化与物质生产的文化化在法兰克福学派的文化工业理论中有充分的体现，我们不难在今天这个所谓“知识经济”时代的日常生活中观察到这种现象。它不仅印证了日常生活的审美化，同时也使得文化/物质生产、意识形态/上层建筑的二元模式受到挑战。法国著名的社会学家图雷纳在《现代性与文化多样性》中指出：“当前我们正目睹超越工业社会的社会的出现；我们把它们称为‘程序化社会’，其主要投资包括大批量生产和批发象征性货物。此种商品具有文化的属性，它们是信息、表征和知识，它们不仅仅影响劳动组织，而且影响有关的劳动目标，从而也影响到文化本身”“故尔说社会在前进，从有能力组织贸易进步到有能力生产工业产品，再进而到能生产‘文化产品’。给这些不同类型的社会下定义，不但要着眼于不同类型的投资，而且一定要看到对世界以及主体的特定的表征方式。”（《社会转型：多文化多民族社会》，第17页）

此外，文化研究试图在吸收语言论转向的基础上建构一种超越自律与他律、内在与外在的新的文艺-社会研究的方法。在这方面，布迪厄的研究特别具有启示意义。布迪厄文化社会学的一个基本着力点就是要打破内在/外在、个体艺术家/社会环境、自律/他律、文学形式/社会内容、能动性/结构等等之间的二元对立。他通过对“场域”、“习性”等概念细致阐释，既避免孤立地或在文学形式系统内部看待形式的所谓“内在阅读”方法，也避免了只关注艺术形式与生产者的社会条件的外在分析方法；既避免了个体艺术家的卡里斯马神话——把艺术创作视作纯粹的超功利活动；也避免了把作品与作家简单地等同于阶级代言人的庸俗社会学。（20）

西方文化研究认为，不能把社会关系简单、机械地还原为阶级关系，进而把人际之间的支配与被支配、压迫与被压迫关系简单地还原为资本家与工人阶级的关系。机械的阶级论势必忽视社会关系/权力关系的复杂性与多元性以及人的社会身份、社会关系的超阶级的维度，比如民族的维度、性别的维度等。西方的文化研究则依据受到60年代以降新社会运动（如女性主义运动、绿色和平运动、同性恋权利运动等）以及后结构主义的影响，倡导微观政治以及对于社会权力关系的更细微复杂的认识。这种微观政治理论在文学研究中的具体表现，就是在作家与作品分析中避免机械的阶级论取向。应该承认，机械套用阶级论的模式来分析作家以及作品中人物的身份、立场，是前苏联文艺社会学、也是深受其影响的我国很长一个时期的文学社会学之所以显得庸俗的重要原因。而今天的文化研究与此前文学社会学的一个重要区别就是突破了机械的阶级论框架，关注比阶级关系更加复杂细微的社会关系与权力关系——比如性别关系、种族关系等。在这方面，女权主义与后殖民主义批评尤其具有代表性，取得了令人瞩目的成果。比如女性主义批评认为性别不仅关涉到人的生理维度，同时也关涉到人的社会文化维度。他/她热衷于解剖一个社会的文化如何理解并塑造人的性别特征，如何影响到作家对于自己的男女主人公的性征的认识与塑造。正如有人指出的：“承认艺术社会学的多科交叉的特性，也就必须提及女权主义批评家和历史学家的工作，他们已经注意到了妇女被排除出艺术生产和艺术史之外的现象，并提出了挑战……关于‘为什么没有伟大的女艺术家’的问题其答复必定是一种社会学的或社会-历史的答复，而女权主义者的分析使我们得以理解文化产生中性别的单面性以及艺术表象中父权制意识形态的主导性。”（21）

总而言之，新兴的文化研究并不是要回到以前的庸俗社会学，即使认为它要回归文艺社会学，那也是一种经过重建的文艺社会学，克服机械的反映论与阶级论是这种重建的重要环节与议题。

注释：

（1） 、（6）、参见费塞斯通《消费主义与后现代文化》，译林出版社20，第98页，第94页以下。

（2） 参见《文学评论》第5期、《文艺研究》20第5期陶东风的文章、《文艺争鸣》2001年第3期李春青的文章，《文艺报》20001年7月17日起连续发表的黄应全、魏家川、王南等人的文章。等等。

（3） 我在另外一些文章中对此做了比较详细的描述，参见陶东风《大学文艺学的学科反思》，《文学评论》2001年第5期。

（7）、这些文章均收入《在新意识形态的笼罩下》，江苏人民出版社2000年。

（8）、这组文章以“歪读广告”为题自2001年5月起在《中华读书报》连载。

（9）、参见《南方文坛》第4期《关于今日批评的答问》。

（10）、英国伯明翰当代文化研究中心的首任主任霍加特就把“文化研究”当作“文学与社会研究”的一种途径，参见周宪等：《当代西方艺术文化学》，北京大学出版社，1988年，第28页。

（11）、埃斯卡皮《文学社会学》，浙江人民出版社1987年，第3页。

（12）、亚当·库珀等主编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社1989年，第42页。

（13）、《文学社会学》第9页。

（14）、参见《二十世纪西方文学理论·导言“文学是什么”》陕西师范大学出版社，1986年。

（15）、乔纳森·卡勒：《当代学术入门·文学理论》，辽宁人民出版社，，第23页。中国方面相似的观念可以参见章太炎《国故论衡·文学总略》。

（16）、参见布迪厄：《文化生产的场域》，中央编译出版社，2000年。

（17）、R．Wellek：A History of Modern Criticism，IV，Yale University Press，1965，P57。

（18）、《社会科学百科全书》，第42页。

（19）、参见Eduardo de la Fuente：‘Sociology&n

bsp;and aesthetics’，European Journal of Social Theory，Vol．3，No．2，May，2000，P．245。

（20）、参见布迪厄：《艺术的法则》，中央编译出版社，2001年。

（21）、亚当·库珀主编：《社会科学百科全书》第42-43页。

篇14：文化全球化与中国文化的战略选择--兼论建设与时俱进的先进文化

文化全球化与中国文化的战略选择--兼论建设与时俱进的先进文化

经济全球化是人类社会发展的必然趋势,这一进程带来的文化的普遍交往使得文化全球化已经成为既定的'事实.在这一背景下,中国文化面临着巨大的挑战.如何应对文化全球化的挑战,进行本土文化的战略选择有着显而易见的紧迫性和现实价值.以“三个代表”重要思想指导文化建设,建设与时俱进的先进文化正是全球化时代中国文化的必然选择.

作 者：宋源  作者单位：上海师范大学,上海,200000 刊 名：行政论坛  PKU英文刊名：ADMINISTRATIVE TRIBUNE 年，卷(期)：2003 “”(5) 分类号：G05 关键词：文化全球化   中国文化   战略选择   先进文化  

篇15：齐文化的特征、旨归与本质--兼论齐、鲁、秦文化之异同

齐文化的特征、旨归与本质--兼论齐、鲁、秦文化之异同

齐文化是先秦时代的东方大国--齐国所创造的文化系统.这一文化系统以广收博采、融合创新为特征,以富国强兵、诏令天下为旨归,以实用主义为本质,与鲁文化与秦文化相较有着自己的鲜明特征.鲁文化是道德的'理想主义的文化,秦文化是建构的功利主义的文化,而齐文化是实用主义的文化.然而,齐文化由实用主义流衍为功利主义,复由功利主义流变为享乐主义,致使其在政治上没能完成统一中国的大业,文化上未能由区位文化上升为中原文化的主体.

作 者：颜炳罡 孟德凯  作者单位：山东大学,中国哲学研究所,山东,济南,250100 刊 名：管子学刊  CSSCI英文刊名：GUAN ZI JOURNAL 年，卷(期)：2003 “”(1) 分类号：G04 关键词：融合   富国强兵   实用主义   理想主义   功利主义  

★ 第四节 生物的变异

★ 论文学翻译中的语言变异及其文体效果

★ 文学中的变异现象及其翻译

★ 论城市文化 阅读答案

★ 论多媒体技术的文化价值

★ 社团文化范文

★ 文化演讲稿

★ 文化艺术节

★ 优秀文化

★ 文化个人简历