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篇1：论古人佩玉习俗的文化内涵
论古人佩玉习俗的文化内涵
玉文化在中国源远流长,它既是汉民族智慧的结晶,又是汉民族文化心理的表现.古汉字作为中国历史文化的载体,它“因形示义”,与汉文化有着不可分割的`联系.玉在先民的眼里,不仅可以免灾护身,保佑婴孩健康成长,而且还可以用来规范人们的行为举止,代表佩戴者的道德水平和社会地位.
作 者：宋培杰 SONG Pei-jie 作者单位：河南科技学院,中文系,河南,新乡,453003 刊 名：许昌学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XUCHANG UNIVERSITY 年，卷(期)：2005 24(6) 分类号：G09 关键词：异构 俗体 <说文解字>的知识脉络' > 佩饰 玉文化篇2：探析元江县傣族拴红线习俗的由来及文化内涵论文
关于探析元江县傣族拴红线习俗的由来及文化内涵论文
1、引言
傣族是一个古老而又神秘的民族，有着悠久的历史和灿烂的文化。在长期的历史发展进程中，拥有区别于其他民族的奇风异俗，并逐渐形成丰富多彩的民族文化，锤炼出独特的民族文化特色。这些奇风异俗承载着该民族深厚的文化底蕴，是民族的瑰宝。研究民族的奇风异俗，是了解该民族生产生活方式、民族信仰的途径之一。据了解，在云南许多少数民族都有叫魂或祈福时“拴线”的风俗。但拴的线的颜色和所代表的意义、适用范围却有所区别。元江县傣族拴的线是红色的，最初用于叫魂时为了把人的灵魂拴回来，而在人的手腕处拴红线，迷信色彩很浓。以前“拴红线”的仪式应用范围很小，多为了辟邪、祈求健康、向大自然道歉等用意。发展到现在，“拴红线”被人们赋予了更多的新义，应用的范围更广，产生了寄托人们的美好祝愿的功能，体现了元江县傣族人民的友好热情、以物寄情及独特的审美观。
2、“拴红线”的由来
“拴红线”习俗从何而来。对于这个问题，在元江县傣族中流传着这样的故事:从前，有一个傣族咪涛(大妈)，一天清晨她带着孙女到田里捉黄鳝。正当咪涛动手要下田去捉黄鳝，突然，一支黑色的老鹰飞来，把孙女扑进水里，弄得满身都是泥浆。咪涛转身看见自己的孙女掉进水田里，赶忙带着孙女回家，帮她洗掉身上的污泥，再换上新花筒裙，咪涛心里才算落定下来。但过不了几天，孙女突然病倒了，晚上睡觉做梦都会惊喊“奶奶!奶奶!有人拴我，快把我救回去!”但不管用什么方法，咪涛的孙女都不能恢复正常。第二天晚上，咪涛梦见一个白发苍苍的布涛(大爹)走到床边，心平气和地和咪涛说道:“好心的咪涛，实话告诉你吧，那天你带孙女出门找黄鳝是不吉利的凶日，你们触犯了下凡游走的天神，是天神化作凶恶的老鹰把你的孙女扑倒的，后果不堪设想，小孙女的魂也被天神用白线拴住拖上了天。”白发布涛接着又安慰道:“不过事情已经发生了就不要害怕，我这救命的仙翁是有办法帮你们的。”这是咪涛就说梦话问:“好心的布涛，你有什么办法能招回我孙女的灵魂?”布涛就告诉她:“明天早上你拿着孙女的小花衣，拴上一根红线，包着一盒饭，饭里面装上一个煮熟的鸡蛋，去跌倒的地方，边叫孙女的名边把她的小花衣对着老天甩动三下，天神就会把你孙女的灵魂放回来。”这时，咪涛就梦醒了。第二天早上，咪涛按照梦里白发布涛的方法拿着饭盒，小花衣拴上红线，到孙女跌倒的地方给孙女叫魂。叫魂回来之后，咪涛又把拴在小花衣上的红线戴在孙女的两只手上。果然没几天，孙女的病就好了。从此这种习俗就流传开来。到今天，元江县的傣族在不论在婚嫁、丧事、农历七月半或者家中有成员因受惊或生病时，都要择吉日叫魂拴红线。据说，这样才能把灵魂拴回，人才能身体健康，诸事顺利。
3、“拴红线”习俗承载的文化内涵
3.1元江县傣族人民对自然的崇拜
傣族是一个有信仰的民族，从元江县傣族祖先留下的足迹，如壁画、建筑、语言、服饰直至现在生产生活的点点滴滴，无不折射出傣族人民对大自然和虚幻神灵的崇拜。在元江县它克壁画中的图腾就能看出这里的傣族人民对太阳神、月神、虚幻怪兽的崇拜。“拴红线”求还魂的风俗，也是畏惧和崇拜大自然的一种表现。
那是因为在远古时代，人们的生活方式是落后的，这种落后的生活方式，决定了反映社会存在的意识观念的落后。他们认为自然也存在着生命，也有感情，由一种超自然的力量在支配，主宰着一切自然物，基于这种认识，人们常把生活中的成败得失归功或归罪于某个自然力。对那些难于把握的自然变化和自己的经济生活相关的动植物赋予人的意志，加以人格化，按照自己的生活方式去创造神灵，并通过想像去供奉、祈祷，以赢得自然力的欢心。当人们发生疾病疼痛或生活不如意时，就会认为是自己的某种活动可能得罪或惹诺了自然神灵。因此，人们需要用一些奇异的仪式，当作是和神灵沟通的桥梁，以求得自然神灵的理解、原谅和保佑。正如“拴红线”由来的民问故事中所描述的，因咪涛出门的日子不吉利，触犯了天神，才导致小孙女生病，神志不清。在那个生产力低下、人类很难政府自然、医学不发达的年代，人们出现这种状况时，大多都不是寻医问药，而是用各种类似巫术的'仪式赶走病魔以唤回人的灵魂。“拴红线”是最简单、最直接的方式。在叫魂时，还会不断呼唤被叫魂的人的名字，念着祈求大自然万物放生的话语，如同在和自然万物协商交流。一般叫魂拴线是人，都是年长的女人。以前在每个村寨中或者几个村寨中都共同有一位专门的有资历的年长女人为叫魂拴线的人，每家每户需要叫魂拴线都会特地邀请这名年长女人。认为年长女人更能与神灵做沟通，只有与神灵沟通顺利，神灵才会显灵，解除自己的病痛和灾难。如果时机不巧，或者只是家中一般不太重要的叫魂拴线，就由家中的奶奶或外婆一辈的年长女人进行叫魂拴线仪式。男人和女人是不可以帮人叫魂拴红线的，认为是对神灵的大不敬。“拴红线”习俗中表现出来的各种奇风异俗和禁忌，都表达出傣族人民对大自然和神灵的敬畏与崇拜，生怕不小心就祸从天降。而这种民族心理，已经深深烙在傣族人民的心中。“拴红线”习俗也一直流传至今，虽然仪式的部分步骤得以简化和改变，但也改变不了崇拜大自然的信仰。
3.2元江县傣族人民崇尚红颜色的民族心理
中国的傣族主要分布在云南广西一带，云南地区的傣族主要分布在西双版纳、德宏、临沧、文山、墨江、元江。由于地域的分布和来自不同的支系，各地傣族的民族风俗有同有异。如，西双版纳的傣族信奉佛教，受佛教纯洁至上的教义影响，对白色有着深厚的情感。因此，在节庆婚嫁都以穿白色服装为主。元江县的傣族的祖先是从广西和广南来的沙人和侬人，不信佛教。折合西双版纳一带的傣族不一样。选择拴红颜色的线做叫魂线，元江傣族更多是受汉人的影响，认为红色是喜庆的颜色，积极向上健康，预示着好运。同时，受傍水而居、气候炎热、万物生长勃勃生机的生活环境的影响，这里的傣族人民偏好艳丽的颜色。
4、新时期元江傣族人民赋予“拴红线”风俗的新元素
随着时代的发展，元江县傣族“拴红线”的习俗渐渐从单一的为叫魂而拴线的目的慢慢演变成在各种婚嫁、节庆、丧事都必须进行的仪式之一，并赋予了其新的意义。
4. 1表达美好的祝愿
“拴红线”仪式在当今傣族中不只是在叫魂时或丧事中辟邪才见得到，在各种庆祝活动，大到元江县的各种大型节庆日还是傣族村寨中的集体活动、家中乔迁、喜事，甚至是当地其他民族的传统节日都会给参加活动的来宾、亲朋好友拴红线。特别是村寨的集体活动，在迎宾仪式时，由村中的女性拿着10cm左右长的红线分两排站在进村的路口，给客人拴红线，并对客人说到“屋里金万”，“屋里金万”在这里只是按照傣族发音写出来，意思是好吃好在，以表达对来宾的美好祝愿。一些傣族还会在亲戚朋友要出远门时送上红线一根，希望出行一切顺利。还有的人会将参加活动是拴的红线挂在车里，以示平平安安。
4. 2对爱情的寄托
元江县傣族是一个极富情趣的民族，他们会通过各种事物表达丰富的内心世界。可能是一首歌，也可能是一个香包，还可能是一根红线。元江县傣族在表达爱情时的习俗中，最具代表性的就是蒙面情歌。但因为各种新的强势力的冲击，这种神秘而又复杂的表达爱意的方式已慢慢消弱。因此，用拴红线的方式来流露情感就流行起来。在元江县傣族青年男女中，如果相互爱慕，就会给对方拴红线，以示将对方的心牢牢拴住。一些幽默的傣族看到外乡的客人拴着红线，还会开玩笑说:“被拴住了，回不去了!”意指被当地的姑娘或小伙看中了，不让回去了。因此，红线可以看作是男女之问的定情物，是爱情的寄托。
4. 3民族审美与智慧
现在的“拴红线”，除了代表新的含义外，在外观上也增加的新的元素。以前用红线都是鲜艳纯红色的，现在在这基础上加入了金黄色的丝线，但两种线所占比例以红色的为主，金黄色只是辅助颜色。加入这种金黄的丝线和鲜艳的红线拧在一起，既达到了视觉美感的效果，又不容易断。元江县傣族在服饰方面的审美独特，偏好喜庆颜色，在服装上无时不与自然和谐相衬，新时期红线的颜色也和他们的服饰相印。同时，傣族人民也是一个充满智慧的民族。因为傣族人民经常拴红线，但又要外出干活或做家务，并且要每天至少沐浴一次，以前拴的红线只是普通的毛线，人门戴着它干活和洗澡后时问不久，容易受损而脱落。加入了金黄色的丝线避免了这种弊端，人们不用过多地担心红线在日常活动中断落，预示好运、健康长长久久。
篇3：浅谈达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的文化内涵与变迁特点的论文
浅谈达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的文化内涵与变迁特点的论文
我国北方的蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族等民族都有敖包信仰和祭祀的习俗，千百年来历经世代传承，从远古走到今天。始终对人们的精神世界和心理意识产生着影响，也折射出各民族社会生活与自然和人文生态变迁的基本情况。本文结合对达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的传承演进所做的相关探讨，对此加以具体理解和认识。
一、敖包:以自然崇拜为内涵的文化符号
达斡尔族学者鄂.苏日台先生认为，敖包信仰和敖包文化是前萨满教文化形态之一，对北方民族的萨满教文化的形成起到了极为重要的作甩傲包、敖包祭，就其本质而言，是以崇拜狩猎自然环境为特征的，是以山石树木崇拜为主体的大自然崇拜意识的直观反映。萨满教的思想核心是“万物有灵论”，萨满教的发展大体上经过了自然崇拜、图腾崇拜、始祖崇拜三大阶段。所以说萨满教的形成首先与自然崇拜有关，而自然崇拜又与“敖包文化”密不可分。因此，敖包信仰和敖包文化是萨满教及萨满教文化形成之前的一种过渡形态的更为原始的信仰意识及信仰习俗。
任何一种信仰意识和行为的产生，都是远古时期人类面对自然界时的自感无能为力及想象力的高度发展的结果，以大自然崇拜为目的的敖包信仰亦是如此。从敖包文化较为典型的蒙古族的情况来看，无论早期山林狩猎生计还是后来的游牧生计，都让他们深切体会了季节和气候变化给生存带来的严峻考验。在大自然的威力面前，人们深感人力渺小的同时，逐渐对生存环境中体现坚固、力量和永恒的事物产生由衷的崇敬，石崇拜的形成就是基于这样的心理基础。人们通过将石块堆积到高处瞻仰和祭拜来表达对岿然不动的石头的崇敬心意，并且由对石的虔敬和膜拜，又扩展为对山和山神的崇拜，他们把敖包看作是山的缩影，认为山神栖居于此。在以后的发展中，又在外观形制上加入了一些象征饰物，如石堆最高处插上葱郁的树枝，并在枝叶间缀饰红、黄、蓝三色饰带，分别表示对火、地和天的祭祀。可见，敖包的文化内涵不断被扩充和泛化的同时，祭祀活动也在不断强化着其神圣性。自然崇拜既是观念形态的产物，也体现了人类生存环境的具体影响。从崇拜对象到祭祀形式都折射出所处环境与生计条件的规定性和制约作用。尽管不同地区、不同民族中的自然崇拜呈现一定差异和特点，但被崇拜的核心无一例外都是对人类自身生存与发展影响最大的或最直接的自然力和自然物。达斡尔、鄂温克、鄂伦春等民族早期也经历过对山林怪石和巨树古树加以崇拜的原始信仰阶段，在他们的想象中，这些山石树木就是主宰山林的神灵的寓所，猎人进山狩猎都要对它们虔诚膜拜，以求神灵佑助他们行猎有好的收获。而他们的敖包信仰和敖包文化正是以此为基础发展而来的。特定的地域环境和生计方式，使这些狩猎民族以堆石膜拜的方式表达他们对从事行围狩猎的山林和猎场的敬畏之情。在狩猎活动的范围所及之处，堆砌起一座座在他们心中无比神圣的石堆。鄂·苏日台先生将这一时期称为“崇石文化时代”，认为此即最原始的敖包和“敖包祭”之发端“而后这些原始狩猎者进山遇到有堆积石头的地方，都很自然的捡些石头块堆放到敖包上，随着时间的推移越堆越大，形成闻名远近的敖包。又加上以各种神奇的传说来渲染敖包的神奇作用，最后敖包由原始狩猎者小群体的信仰形式发展到原始部族大的群体性的信仰形式，最终形成了‘敖包文化’现象”。与蒙古族的情况相类似，当生存的地域空间和生计方式发生改变之后，达斡尔族的敖包文化得以承续下来。历史上蒙古族在从事畜牧业之前曾作为森林民族之一从事狩猎生计，后来，由于生活方式的改变走出森林向草原发展，敖包信仰观念和意识以及敖包祭祀习俗也随之向草原地带发展。达斡尔族由狩猎经济过渡到定居农耕生计方式，同时兼营牧林渔猎等业以后，仍保持着敖包信仰和祭祀的文化习俗。只是从这时起，敖包信仰与农业文化建立起紧密的联系，祭祀中也汇入更深切的对风调雨顺、五谷丰登祈盼的心愿。据文献记载，达斡尔人居住在黑龙江中上游地区时，在许多位置醒目且被认为风水好的地方，如山顶高坡之上，或土丘漫岗、河岸湖畔，到处建有用石头堆起来的圆锥形敖包，在找不到石头的地方，就用沙土垒成土堆。17世纪中叶迁居嫩江流域之后，又将敖包文化带到新的居住地，此后历经数世纪一直延续至今。尽管在习俗的传承中，敖包信仰和敖包祭祀较之原生形态的“敖包文化”已在形式、观念和文化特征等方面发生了不少变化，但贯穿其中的自然崇拜意识却是一脉相承的，敖包仍然作为基于对生存现实的关注而产生的精神世界的文化符号而存在。
二、春祈秋报，感恩自然:春祭、秋祭与官祭、民祭
敖包信仰的历史久远，达斡尔族的敖包祭祀也由来已久。祭祀活动有在平时随时进行的，当行路者在野外经过敖包时要下车马，在石堆上添加石块，有时还献上钱币，以示崇敬;狩猎者和伐木者进入山林时，也一定要向设置在此的敖包添垒石块或插草木行祭，以祈佑平安顺利;也有选择季节、时日进行的较为正式的祭祀活动。在传统的聚族而居时期，敖包是以莫昆为单位设置的，并且由莫昆组织每年春秋两季的祭祀敖包活动。后来由于迁徙和移民的移入，达斡尔人居住形式变成按地域杂居，于是开始以屯为单位设置敖包，由杂居的各莫昆共同祭祀。自清代以来，随着在达斡尔族地区实行八旗制，在今莫力达瓦地区设置了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包这两个官方敖包，通称为官敖包，敖包祭祀由此还出现了官祭和民祭之分。
过渡到农耕生计方式之后，达斡尔人对每年春季种完地之后的春祭和秋天收获时节的秋祭都按时举行，倍加重视。一方面，体现了自然崇拜的信仰意识对其生产生活产生着重要的影响，另一方面也是农业之于达斡尔族经济生活的重要性在其观念领域中的反映。笔者认为，达斡尔族敖包祭祀与农业生产之间的关联性，与一切农耕民族自古以来祀天礼地，祈求并报谢自然的养育之恩的信仰意识有类似之处，本质上是相一致的。从世界范围来看，早在原始农业发生之初，就已经形成了向神灵祈求丰收的宗教观念和信仰习俗。在国外的一些农业考古遗址中，不仅出土了农作物籽种、石制农具、骨器、陶器等，还发现了一些象征丰产丰收的女神雕像，这正是人类早期即已存在农事信仰的佐证。我国的农耕先民很早就对滋养作物生长，使人类得以操持农耕生计谋生的神奇土地产生深深崇拜之情，在对土地、地神的祭祀活动中逐渐发展起来“社日”的习依“社”即为土地辛电“在我国古代文献中，将土地神称之为‘地抵’或曰:‘社’。据记载，我国早在夏朝就有祭祀土地社神的信仰活动。古代祭祀土地神的日子叫‘社日’，是在立春和立秋后的第五个戊日。人们在这一天聚集起来，宰杀牛羊，向地神献上祭酒。渐至后来，随着农业生产的发展，对土地神的崇拜更多地与农耕生产与祈祝丰收的活动结合起来”。在春、秋社日开展的对土地的祭祀活动旨在“春祈于社，秋报于社”。春祈，是祈求社神保佑庄稼旺盛，谷物丰稳。是日，人们除了祭祀土地，还共饮“社酒”，演社戏等，以欢快的节日活动娱神，以此激发土地滋养万物的繁衍能力，并预祝当年作物生长时期风调雨顺，农事顺利;秋季作物收获，此时在喜庆丰收和谷物安全收藏的庆祝活动中，更主要是体现秋报的主旨。人们要通过祭祀来报谢神灵的佑助和恩赐，并对祖先给予的庇护表达感恩之情，同时也藉此机会祈求来年再获丰年。
信仰萨满教的达斡尔人历来供奉多种神灵。达斡尔人称其为“巴尔肯”，共有几十种。其中山神(白那查)、土地神和狐仙等在达斡尔人的信仰观念中一定程度上起到农事保护神的作用。他们将土地神视为掌管天气顺调，五谷丰饶和家畜兴旺的神，仅是为保农事顺利加以供奉“达斡尔人每逢新开荒时，在野外临时堆成草皮堆，在动犁前，向土神(巴拉格巴日肯)点酒叩拜”。不少人家还在庭院的角落设置小祠堂加以供奉。笔者在内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗(以下简称莫旗)及其所辖的几个民族村做调查时，了解到这些信仰和习俗在达斡尔族的农耕生活中已经消失近六七十年，不过仍能从当地人的记忆中寻踪和钩沉。达斡尔族学会的先生(62岁，阿尔拉村人)回忆其父(年近九旬)曾一直供“白那查”的往事，至今记忆犹新地里遭虫灾时供，连续几年风调雨顺。供奉得很虔诚，他自己也觉得种地总能得到雨水，也很少遭受雹灾。他就是在地头上供的，每次祭时，跪在那里叨咕(当地方言，念叨的意思。)求‘白那查’保佑庄稼平安丰收。还对‘白那查’的关照表示感谢，有时杀牛来祭。达斡尔人对土地神的信奉，没有像汉族信仰观念中“地抵”、“社神”的概念，也没有大规模的、隆重的祭祀活动。但他们传统上按春祭、秋祭定制举行的敖包祭祀，则是向他们信奉的神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿。特别是过渡到农耕生活以后，对农事顺利、作物丰收的祈愿和报谢心理更加强烈。因为春季播种之后，即种下了一年的希望。达斡尔人带着对风调雨顺，免受灾害，农事太平的由衷祝愿，以祭祀敖包的形式，希望将自己的主观意愿通过影响和作用于自然力而得以实现。秋季收获后，又虔诚地祭祀敖包，表达对大自然的感恩之情。自清代开始还有了官祭和民祭敖包之分，但诉诸的心愿和目的则是相同魄春祭通常在五月，祈求天地山河、白那查诸神保佑风调雨顺，安居乐业;保障五谷丰登，各业兴旺。秋祭则多在八月，感谢天神恩都日和白那查诸神恩赐丰收。可见，春祭的日期通常选在农事开端的5月，秋祭则多在作物丰收的8月举行。每年安排在特定时节并以特定的目的举行的两次祭祀活动，不仅在祭祀时节、重视程度和仪式规模上与汉族等农耕民族的“春祈于社，秋报于社”很相近，而且其中所寄托、包含的信仰意识和文化心理与“春祈秋报”也是一致和相通的，这在官祭敖包和民祭敖包中均得到体现。
民祭敖包之日，“屯人咸集敖包前，用牛或猪、羊祭之。巴哈奇祝祷者，以祷告词祷告，祈求天地、山川、神抵威灵感格，风雨以时、灾痈以消、五谷丰登、大畜繁殖等词。祷毕宰牲，分节煮荐，巴哈奇仍祷告一次，此时众皆焚香叩拜祭毕，生熟肉按户均分之，此民祭敖包之俗礼”。主祭人由巴哈奇(萨满的助手)担任，过去只允许男性参加祭祀仪式。祭祀时有时还事先在敖包上插上带有青枝绿叶的柳树或桦树，用以象征五谷茂盛和六畜兴旺。祭毕，通常在进餐之后，举行射箭、赛马、摔跤、打曲棍球等多种形式的民族游艺比赛活动。清代康熙年间在今莫力达瓦达斡尔族自治旗境内设立了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包两处官敖包，这两座敖包分别设在宜卧奇后屯(今宜卧奇村)之北约五里许的山顶上和尼尔吉屯(今尼尔基镇)东山头(即下文提到的.“老山头”)。从这时起，敖包祭祀习俗中又出现了官祭形式。莫旗达斡尔学会先生告诉笔者，衙门敖包的祭祀活动自从布特哈八旗总管衙门于光绪八年(1882年)被撤销后就停止了，到2001年之前旗里已有一百多年没有到此行祭。而旗敖包的祭祀则一直香火不断，旗里每年都组织祭祀这座敖包。据记载，衙门敖包由总管主祭，旗敖包由副总管主祭。祭制仍用牛、猪、羊等牲畜献祭，每年春秋两季举行。祭祀衙门敖包时，总管率领官兵全体临场烧香，读祝文，所祷之词与民祭同。秋祭主要是报谢神灵佑助风调雨顺、五谷丰登、人畜平安，仍祈加惠施恩，免除一切灾害。旗敖包的祭法与衙门敖包相同。公祭仪式后还要举行射箭、赛马、角力或舞蹈等游艺活动。
无论官祭敖包还是民祭敖包，都出于祈盼风调雨顺、人畜平安、五谷丰登、各业兴旺的共同心愿和目的，并且都选择于每年春、秋两季举行，寄托了达斡尔人对大自然深深的仰赖与感恩之情。敖包祭祀过程中敬神娱已的仪式和活动，体现的则是那份人与自然之间原初的默契与和谐。
三、现实迫力与敖包祭祀文化心理及民俗形态的变迁
敖包祭祀这一古老的文化习俗也随着社会环境的改变而发生一定的变化。从民祭的情况来看，过去除了为祈祝丰收和报谢神灵而举行的春祭和秋祭以外，每逢夏季干旱时，还要祭敖包求雨，其仪式过程没有什么不同之处，只是祭祀活动之后，人们要用事先准备好的水互相泼洒，以示天降雨水。祭敖包习俗在后来的传承中，已逐渐将多种祭祀目的合并起来，祭祀仪式也逐渐改为集中举行。笔者对莫旗阿尔拉村、马当浅村等几个村落进行了调查，从敖包祭祀的主祭人、组织和参与活动的村干部等几位角色和身份具有一定典型性和代表性的访谈对象那里了解到现在各达斡尔族村落的民祭主要是以求雨为目的而举行，而且是天旱时才祭，不旱则不祭，因此，各村现在不是每年都举行祭敖包活动。过去祭祀时向神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿，现在则在祈祝的心理之上叠加了向大自然寻求消除灾害，以获得安康太平生活的现实要求。此外，通过这些“文化持有者”的叙说和描述，我们还了解到求雨的仪式、场景和特定规制等在传承中对(敖包祭祀)传统的因袭和发生变迁的情况:祭敖包求雨的时间不固定，一般都在五六月份祭。天旱时，由村里的老人们商定求雨的日期，然后告知村民。以前由各家集资买供品，主要是献祭所用的鸡、猪、酒和点心等。近几年基本上都是村镇出钱来买，特别是村委会对求雨活动也越来越支持，村里不仅给活动出资，而且村干部有时还直接是活动的发起人和组织者。每次求雨活动一经提议和初步安排，都会得到村民们的积极响应，这其中除了对长辈和村落权威的服从之外，更主要是信守一份其内心世界中来自世代相沿的精神信仰的规约，同时也是出于对村落社区共同利益的高度重视。过去祭敖包求雨不允许妇女参加，如今禁例已被打破，不少妇女也前去参加，集体参与的程度大为提高。祭祀已不再由“巴哈奇”主持，而是请村里年纪大、有经验且口才好的人来担任主祭人。与阿尔拉村相邻的哈利村(现已与村合并)村民, (79岁，2008年担任村里的祭敖包求雨仪式的主祭人)告诉笔者:“主祭人一般都选岁数大的，还要会说求雨词的，有时几年连续由同一个人担任，有时也每次更换。求雨活动一般(前后)要用大半天的时间，主祭人说求雨词大概半个小时，有的也用不了半小时，关键在口才。”祭祀时供品摆放在敖包前，主祭人念诵求雨词。主要是祈求上天降下宝贵的雨水，消除旱灾，也同时攘除虫灾、涝灾和人畜的病疫等，保佑人畜太平，庄稼丰收，大家都跟着祈祷。念毕求雨词，众人要围着敖包按顺时针方向绕三圈，并把上山时捡的石头添放到敖包上，还要向敖包上洒酒。接下来围坐分享祭品，之后活动即告结束。
今天，民祭敖包活动较之传统形态发生了一定变化，体现出一些新的特点。但最根本的变化在于文化心理方面，而这与达斡尔族地区生态环境的变化不无关系。20世纪80年代以来，由于生态破坏所致的自然灾害，尤其是旱灾频繁，不仅使农业生产受到直接的影响，甚至导致农民的生活重陷困境，因而敖包祭祀中必然会带有明显的农事攘灾的心理寄托，求雨是其鲜明的目的指向。显然，环境因素已成为敖包祭祀中农事攘灾的心理愿望得到显著强化的现实迫力。
官祭敖包的惯制也并未一直得以完整地延续，前文提到旗敖包自设置以来，每年由旗里组织祭祀，而布特哈八旗总管衙门敖包的祭祀活动自1882年随着总管衙门的撤销而停止。2001年这一敖包因一个特殊的历史机遇又得以从历史中重返现实。笔者从莫旗达斡尔学会了解到，由于2000年莫旗要兴建尼尔基水库，位于旗东部尼尔基哈达(当地人称老山头)一带规划为库区占地，设置在此的旗敖包也将被迁移。学会的先生讲述了最终将旗敖包与布特哈八旗总管衙门敖合并的经1942年原先登特科努图克祭过布特哈八旗总管衙门敖包，因为它当时属于登特科努图克(辖区)范围。那时候我上小学，也跟着去了，对那里壮观的山峰和敖包印象很深。于是我就建议把旗敖包和那个敖包合并，因为它们都是旗的祭坛。我提出这个建议后，学会理事长和旗里相关领导分别去看了，都感觉特别满意，一致同意往那里搬迁合并。搬迁合并那天举行了祭祀仪式。当时这座总管衙门敖包都300多年历史了，竟还有2米多高，那石头长期被太阳晒都成红色的了。现在外层的石头都是合并以后祭祀时加上去的，原来那红色的石头几乎看不到了。从搬迁合并那年，我们这里的敖包节就定下来了，每年都要到那里祭敖包。”根据资料提及和访谈对象讲述，今天重温于2001年8月1日搬迁合并当天举行的敖包会上庄严的祭祀仪式，仍可以体会到历史跨越时空与现实对接带给人们的欣喜与感动。祭祀仪式由达斡尔学会的乐志德先生主持，主祭人为八旬老人敖寿昌，另外请8位达斡尔族老人、一位鄂温克族人合祭，他们将代表民众之意，向苍天祭祀。祭词饱含虔敬之情，向他们所信奉的母天、父天和敖包神等诸神灵祷告和祈求:通享本次祭祀的参与人众、献祭和祭奠形式、感赞神灵的护佑、诉说旗敖包迁址的原因和拟与布特哈八旗总管衙门敖包合并的事宜，等等，恭谨而周全。而最为核心的诉求则是祈愿继续获得神灵的佑助，使地方和民众永享兴旺康乳“今天，巴特罕达斡尔人们、鄂温克族和各族群众，共集在此，欢聚一场，为旗斡包喜迁送行。祈求神灵，继续保佑平安、幸福地生活。保佑繁衍，消除灾害，六畜兴旺，风调雨顺，农业丰收，祝愿巴特罕繁荣昌盛吧”钧神圣的祭颂回响在山野之间，这既是达斡尔民众对自然的祈望和感恩之情的表达，也是人与自然的真诚对话。这一天所确立的一年一度在此祭祀敖包和举行敖包会的定制，实质上也确立了官祭敖包在现代社会的传承形式，它可以有意识地强化民众尊崇自然、保护环境的心理意识，使人与自然之间互通互融的情感联系得以接续并维系下去。
达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗在传承中体现出稳定性和变异性的特点，我们感悟到其中世代相沿的人对自然敬畏、依赖和感恩的观念与情感的同时，也对其所关联的人与自然环境之间的适应状态和互动关系及其变化有了更深入的了解。作为达斡尔族文化传统变迁的动因，现实条件和环境因素应通过自身的不断改善和优化来赋予该传统文化形态以当下的价值和功能，从而使内涵丰富的民族传统信仰及相关习俗在当今更好地为民众的生活和社会发展带来秩序与意义。
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论古人佩玉习俗的文化内涵（精选3篇）
