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- 第1篇：中国现代社会生态危机的伦理学反思论文第2篇：中国环境伦理学研究20年论文第3篇：现代社会财务审计论文第4篇：从现代传媒反思全球公民社会论文第5篇：中国现代壁画的论文第6篇：中国现代经济教学反思第7篇：美德伦理学的反思与诉求论文第8篇：中国现代园林与社会价值取向探析文化论文第9篇：世纪回眸：中国现代哲学思潮论文第10篇：现代社会建设中的不平等和不确定性论文第11篇：现代社会孝文化的传承探讨论文第12篇：现代社会的新视阈透析论文第13篇：现代社会人性异化与拯救论文第14篇：我国环境伦理学的进展与反思论文第15篇：现代企业管理的哲学反思论文第16篇：对现代艺术设计的反思论文第17篇：寻求自由与公道的社会?-现代中国自由主义的一个考察论文第18篇：中国古代文学课堂教学反思论文第19篇：中国公法文化传统的现代改造论文第20篇：牟宗三论中国现代哲学界论文
篇1：中国现代社会生态危机的伦理学反思论文
中国现代社会生态危机的伦理学反思论文
摘 要：人类社会如今所面临的各种各样的困境以及发展趋势表明，日益严重的生态问题对我们的社会发展已经产生了诸多不利影响，各种各样的环境难题亟须我们去解决。所以我们应该对现代社会的生态危机做出伦理反思，以谋求新的生态理念，最终促进社会的全面发展。
关键词：生态危机;伦理;文明
一、人与自然关系的伦理反思
党和政府一直都牢固确立生态文明理念，作为公民，我们在日常学习工作与生活中应该尊重自然、顺应自然、保护自然。其中尊重自然指的是人在与自然相处时应该保持一种敬重的态度，对生态系统的万事万物都要善待;顺应自然指的是人们在日常的经济生产活动中，在向生态系统索取时不能为所欲为，必须尊重客观规律;保护自然指的是人在与自然相处时所要担负的责任，我们不能一味地向自然索取，我们也要保护自然，反馈自然，保持生态平衡。
我们应该认识到，人类仅仅只是自然界中的一分子，每个人都应该敬畏大自然，在心里树立起一种爱护自然的意识。只有如此，生态平衡的目标才有可能真正成为现实。
二、科学技术运用的伦理反思
在现代社会，科学技术不断推动生产力向更高层次迈进，推动着整个社会不断进步，进而推动人类文明也向着更高层次演进。但是现实情况却是人类依靠科学技术的力量，不再尊重自然，在整个生态系统中为所欲为，整个生态系统遭到人类的破坏。
科学技术对我们可以说是有利有弊。当人类看到它所展现出的力量之后，就开始毫无忌惮地向生态系统开始索取与掠夺，甚至可以说人类的贪念有多大，科学技术对整个生态系统的破坏就有多严重。针对当下生态系统所面临的严重问题来说，这就要求人们在利用科技发挥其优势的时候，要尽最大努力减少对生态系统的伤害。
通过分析人同自然之间的关系以及对科学技术使用过程中的伦理问题进行反思可以得出：我们作为生态系统的一部分，要正确看待自己同自然之间的关系，明白人类同自然之间应该是平等的关系。同时对于科技的使用我们也必须有一个合理的度，互利共赢。
三、融合共生：促进人类的文明进步与全面发展
1.新文明的誕生：生态文明
生态文明是社会文明进步的最终目的，除去一些最基本的现实因素，也应该有相对应的其他构成条件。生态伦理和可持续发展的出现，重新确立起了一种新的生态文明价值观念，而这一新的价值观念继而又会带来一系列的影响，极大地加快生态文明的到来。
生态文明这一观念体现在人们的日常生活中主要是积极引导人们形成一种正确的`消费观念，学会绿色消费，在消费过程中将保护环境牢记心中。生态系统作为我们生存的基本环境，为其负责任，也是为我们自己的未来负责。良好的生态系统，对我们自身的发展也有重要意义，生态文明所提倡的正确消费理念，我们应该在现实生活中积极实践，这样对人类文明的演进也有着一定的理论价值。
作为一种新的文明，生态文明体现出了其存在的价值与意义，它引导着整个社会协调有序健康地向前发展，使经济的发展同环境保护相协调，为我们营造出更适合生存和发展的生态环境，最终有利于社会与个人全方位的进步与发展。
2.有助于人类的全面发展进步
在马克思的观点中，我们可以知道，人是自然、社会与精神的统一体，而我们要想使自身得到更好的发展就应该同自然融洽相处，同社会共进退。人类作为生态系统的一部分，要明确自己在其中的身份与作用，在促进整个社会进步的同时，自己也获得全面发展进步。
用生态伦理思想帮助人得到全面发展与进步，同时也使得整个人类文明走向更高级的层次。在实践中就必须坚持经济建设和生态保护协调共进，一方面使我们现在的需要得到满足，另一方面又能为我们的子孙后代留下生存发展所需要的自然资源，在生态文明的大背景下对人类社会的发展与个人的全面进步做出更恰当的认识与研究。通过这样，我们就能努力实现区域经济均衡发展，整个生态系统稳定有序，经济的发展同环境保护相一致，最终实现我们每个个体的全面发展。
参考文献：
[1]徐艳秋.生态危机与可持续发展[J].沈阳大学学报，2007（6）.
[2]刘洪春.马克思恩格斯生态观及现实意义[D].北京：北京交通大学，2008.
篇2：中国环境伦理学研究论文
中国环境伦理学研究20年论文
一、中国环境伦理学的研究概况
1.研究发轫
关注人与自然之间的伦理关系或者说从哲学伦理学角度研宄人与自然之间的关系，在中国始于20世纪80年代初它首先是对属于自然科学的生物科学研宄的生态学之间的辨证关系加以研宄的，而且主要是针对地植物和草原生态平衡的问题中国生态学会于1981年底召开了关于生态平衡的学术讨论会，提出“生态系统在人为有益影响下，可以建立新的平衡”的观点，并主张“生态学方法不仅应用于生物科学、地球科学，而且应用于人类生态学和伦理学。”
这可以说是中国最早的生态伦理学的萌芽观点。很显然，这样的研宄还没有提高到维护人类生存和发展的高度。1984年，中国环境科学学会理论专业委员会在新疆召开了以经济发展与环境保护的关系为主题的环境战略学术讨论会，对经济发展带来的环境污染和生态破坏即环境问题开始引起重视，着手进行研究这次会议是一大进步，因为在此之前，中国总是认为环境保护问题是资本主义国家的特有问题，在社会主义国家是不存在的。会议认识到，环境问题不是社会制度问题，而是经济发展进程中的必然代价;减少这种负面影响，不仅需要经济的、科学的技术的、制度的进步，也需要人文的、伦理的参与。
2研究进程
作为一门学科，中国的环境伦理学研宄大致始于20世纪80年代中飢90年代以前，中国尚没有自己的环境伦理学方面的专论，直到1992年中国才出版第一本《生态伦理学》(刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社)，此后几乎每年均有这方面的论著问世(如，李春秋、陈春花的《生态伦理学》，科学出版社1993年版;叶平的《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版;余谋昌的《惩罚中的觉醒一走向生态伦理学》，广东教育出版社1995年版)90年代中期以前，对环境伦理问题的研宄主要限于比较狭窄的专业领域，90年代后期，特别是的特大洪灾以后，环境伦理才引起了人们的较大关注经过20余年的发展，中国的环境伦理学研宄在探索环境伦理学的基础理论、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源等方面取得了一些成果，推动了环境伦理观念在中国的普及现在，每年都有环境伦理学方面的译著、专著问世，发表的论文不下百篇，相关的会议几乎每年至少一次。但总的来看，对于一门新兴学科的发展和成熟来说，20余年的时间是远远不够的，中国的环境伦理学研宄仍处于试验和探索阶段，成熟的有中国特色的环境伦理学的出现仍需假以时日。
3.研究队伍
起初，对环境问题进行研宄的主要有两部分人：一部分人从自然辩证法角度研宄，主要对自然科学尤其是生态学生物学等探宄其中的哲学问题，这可以称为环境哲学研宄，这部分人主要长期从事自然科学的哲学研宄;另一部分人直接从环境保护操作方面开展应用研宄，这部分人主要是环境保护工作者，他们有的从人文角度对环境、生态进行探i寸。随后，环境伦理学的研宄队伍不断扩大，大专院校、研宄机构的人员大量参与他们既有早先从事自然科学研宄的从事自然辩证法研宄的从事环境保护一线事业的，也有从事哲学研宄的、从事伦理学研宄的与此相应，中国环境伦理学的研宄呈现两种格局，一是以自然科学为依据，专注于数据的分析、状况的描述和实证的研宄;二是以哲学思辨为色彩，偏重于学理的解剖、历史的追宄和价值的阐发中国的环境伦理学学术团体的出现似乎印证了这一态势1994年，中国环境伦理学研宄会成立并召开首届年会，这象征着中国环境伦理学的研宄正式、全面启动;自此之后，有关环境伦理方面的论著、论文、会议如雨后春齊。但学术界并未以此
为满足11月8日，自然辩证法研宄会环境哲学专业委员会于在清华大学成立这个专业委员会的成立也是一个象征，它标志着中国环境伦理学研宄的另一种范式在强化中国现具备招收伦理学博士生资格的大学研宄院上十个，明确设定环境伦理学研宄方向的至少有3个。中国第一个以环境伦理学为研宄方向而获得博士学位的是杨通进博士，此后至少有5个人以此为博士论文而获得了哲学博士学位
二中国环境伦理学的研究主题1.环境伦理学的研究对象
关于环境伦理学的研宄对象问题主要有四种观点:①生态的伦理价值和人类对待生态的行为规范的研宄，②人类与自然之间的道德关系，而非人类社会内部人与人之间的道德关系的研宄，③人和自然关系的机制和功能，生态道德的本质及其建构的规律的研宄;④人们对待环境的道德态度和行为规范的研究。
概括起来，主要有两大说法：一种是“关系说”，一种是“规范说”。关系说认为，环境伦理学是研宄人与自然的伦理关系的学科。由中国学者撰写且书名相同的三部《生态伦理学》都是从关系说的角度来定义生态伦理学的刘湘溶的《生态伦理学》认为，“生态伦理学研宄的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”李春秋、陈春花的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是一门从道德的角度研宄人与自然关系的交叉学科■它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系”。“生态伦理学以生态学领域中人们的道德关系和道德现象作为自己的研宄对象，即人与自然之间的关系和道德现象生态伦理学中的道德现象是指生态领域中人们的道德关系的具体表现，它包括生态道德活动现象生态道德意识现象和生态道德规范现象”叶平的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活的理论升华和理论论证”它“以人与自然的生态道德关系作为研宄对象”;其研宄内容主要包括三个方面:人对其他人应尽的生态道德义务和责任;人对其他生物应尽的生态道德责任和义务;人对地球生态系统的职责和义务义务说认为，环境伦理学是研宄人对自然的道德态度和行为规范的学科。
规范说的代表人物是余谋昌先生。他认为，“生态化理学是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物生态系统和自然界的其它事物的行为的道德态度和行为规范的研究这一定义表明，生态伦理学是以生态道德为研宄对象，首先，这是伦理学知识领域的扩大，它把人对自然的道德作为伦理知识的一部分;其次，它提出人们对待生物和自然界的道德态度问题……第三，它制定人类行为中的生态道德的基本原则和规范”
(5)—种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的革命性的伦理思潮二，它是传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境?生态、自然当作人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。
3.环境伦理学的哲学基础
一是西方哲学基^^西方思想史表明，自古至今的有机论自然观，其许多原则或者是通向生态伦理的一个主要桥梁或者是通过现代性的转换成为生态伦理的构成因子。易言之，有机论自然观具有与生态伦理思想相契合的某些资质，此其一;其二，也要注意到有机论并不等于生态伦理，持有机论自然观的思想家也会持机械论的或控制自然的人类中心论思想。
二是东方哲学基础^现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化和印度文化对生态伦理学的意义法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者中国古代哲学关于“天人合一”“天道生生”和“仁爱万物”的思想，“道法自然”和“尊道贵德”的思想，“圣人之虑天下莫贵于生”和“与天地相参”的思想，等等，它们对伦理学的理论突破有重要意义。
4.自然价值
人类为什么要尊重和保护人之外的自然?西方环境伦理学家认为，这是因为自然具有内在价值;不讲内在价值，就没有环境伦理学。在中国学术界，内在价值至今仍是一个极有争议的概念，争论焦点主要集中在三个方面:①是否只有人才具有内在价值?②有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准?③具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?余谋昌等人较早对内在价值进行了探讨，认为自然界除了具有作为人的手段(工具)的价值外还存在内在价值。所以人类不应该只从人的尺度进行评价，而应该承认自然界自身具有内在价值。潘家华认为内在价值是人们赋予自然界景观或生物物种的一种不在于直接消耗，而在于品尝或意念满足的一种价值既然自然界拥有内在价值，它也就值得在道义上得到关心和考虑，这就是生命和自然界的生存从承认自然界的价值出发，积极把伦理道德的概念扩大到生物和自然界的其他实体的研宄架起了直接通往中国环境伦理学的桥粱而其他学者则认为，没有必要把属人的价值概念赋予非人的自然，只有承认自然是人与人交往的必然中介，就可合理地归结出环境伦理的基本主张
5.自然权利
在这个问题上，中国多数学者的观点是：第一，不能依据动物和其他生命没有道德自律而否认它们的生存权利;第二，不能一刀切或无差别地看待人的权利和生物的权利;第三，人类权利与自然界权利不仅是有差别的，而且是有矛盾的与西方，尤其是动物权利论者辛格不同的是，我们虽然强调自然权利的平等性，但同时也强调自然界权利的差异性，即人类权利与自然权利的差异性。
有学者认为自然界的权利是指生命和自然界的生存权，是自然界的利益与自然界的权力的统一。论者吸收罗尔斯顿的观点，认为自然界的权利就是指生物和自然界的其他事物有权按生态规律持续生存这一定义主要包含两方面的内容：(1)权利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们利益的行为提出挑战。也就是说，它是由自然界的利益(福利)和自然界的权力定义的。
有学者认为非人类的生态权利主要表现在三个方面：(1)生物生存的权利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的权利。任何生物都有按其种群的生态活动方式追求自由的'权利但这种权利的实现应该适应生态系统整体支配并决定部分的自然选择机制，否则，就谈不上生物的自主权利。(3)生物生态安全的权利坚持不干扰和破坏那些生态极限在自然荒野中人应顺应自然的发展和演变;在人与自然相互作用的领域中，人应承担起谨慎地改造自然管理自然的责任和义务，既促进生物生态安全，也促进人类社会经济的发展。
6.人类中心主义
中国环境伦理学研宄者对人类中心主义的内涵众说纷纭，存在以下几个方面的理解，一是从世界观、自然观的角度出发，认为人类中心主义确认了人类在物理空间方位上处于宇宙的中心，在地球生物共同体中，人类由于居于生物进化序列的最高层次而当然居于自然物种的中心。二是从人类利益和自然界内在价值的角度出发，认为人类中心主义并不是只强调人类当代和未来的利益，而是既充分强调人类利益的整体性、共同性长期性，又重点突出人与自然的休戚相关性;既坚持以人类的根本利益为环境伦理的中心，又主张以尊重自然规律及其内在价值为环境伦理的基础三是从动态的角度出发，认为人类中心主义的内涵是随着时代的变迀而变化，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。
中国环境伦理学研宄者考察了西方环境伦理学的研宄成果后认为人类中心主义有四种历史形态:①宇宙人类中心主义(也叫古代人类中心主义)是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心逻辑地推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理上的“人类中心论”，没有或很少涉及人与自然的关系②神学人类中心主义这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致③近代人类中心主义它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生④生态人类中心主义它是伴随20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的其核心思想是为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处除此之外，中国还有的环境伦理学研宄者认为人类中心主义应该有三个层次：一是本体论的人类中心主义，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心;二是认识论的人类中心主义，主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的;三是伦理学的人类中心主义，主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的与需要。
对待人类中心主义就有三种态度:①人类中心主义者的走入论。认为自然观的人类中心主义己被日心学说等自然科学所抛弃，同时由于认识对象的生成认识过程和方法以及认识的结果都受人的内在尺度的制约，所以认识论的人类中心主义是无法超越的，况且，物种自我中心法则是一切生命的本性，也是人类社会实践的本性，是社会发展的内在驱动力，它作为人类生存的永恒支点是永远无法超越的因此，人类中心主义不但不能超越走出，反而应当走入人类中心主义的领域②非人类中心主义者的走出论(或超越论)认为人类中心主义只单向地承认自然对人类的价值及人类利用自然界的利益和权利，而不承认自然界的内在价值，把对生态环境的保护归结为只涉及人类自身利益的自我保护而无视生物圈稳定的客观需要。因此，人类中心主义是生态环境恶化的直接原因，所以应当抛弃、走出或超越人类中心主义的误区。③有条件的走入论认为主张征服自然和片面张扬人的主体性的人类中心主义应当抛弃，要“走出”人类中心主义，而现代生态人类中心主义的核心是“人与自然和谐”，目的在于建立与自然和谐共处的关系，所以应当走进现代生态人类中心主义。
7.可持续发展的伦理基础
可持续发展研宄的兴起，以一种跨时空的恢弘视角，深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系与道德评价，特别是其中所藴涵的可持续发展伦理意藴和生态伦理思想，确认人与自然的道德关系，具有强烈的时代性和挑战“性可持续发展理论与环境伦理学的研宄不仅从研宄对象研宄内容等方面有许多共性，而且很有可能相互融合最终成为一门学科。可持续发展理论在上个世纪80年代末的出现尤其从思想上有力地支持了环境伦理学研宄。徐嵩龄还认为，中国己将可持续发展作为自己的国策、因而她的环境伦理模式无疑是可持续发展的环境伦理机。“因此，对中国环境伦理(学)界而言，最有实践重要性的研宄，应当是关于制度转型期间的可持续发展伦理模式的研宄”根据对环境伦理学的研宄重点及优先问题的这一认识，许多学者开始关注与环境保护有关的代际伦理问题、代内伦理问题(特别是国际环境正义问题)和可持续发展伦理问题。
8.环境伦理与国际公正
当代西方环境伦理学由于意识形态的差异一直存在着两种对立的观点，即人类中心主义伦理观和环境中心主义伦理观这两种伦理观都试图对发展中国家的环境事务施加影响。有些学者认为，人类中心主义伦理观，作为西方环境意识形态的主流，在促进发达国家系统地实施环境保护，改善国内的生态环境质量方面产生了积极作用。但在国际层面，尤其在针对第三世界上，这种主流意识形态，严格地说，是以西方国家自己的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的由此造成的负面影响是：发达国家对自己继续恶化全球环境质量的行为没有有效的约束，并在所谓“全球化”的名义下继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染，因而，这种伦理思想和行动被第三世界视为生态帝国主义和生态殖民主义而遭拒斥。
环境中心主义伦理学对人类中心主义伦理学持严厉的批判态度，其中也包含着对第三世界国家的同情，诸如强调权利的平等基本需要的优先权等等但它在运用其理论解决现实的环境问题时却是一种“乌托邦”式的做法。从理论的一致性原则出发，并不区分富裕社会与贫困社会、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生态中心主义劝诫第三世界国家不要采取发达国家的经济增长模式，主张“减少污染优先于经济增长”，等等。
由此看来，无论是人类中心主义的伦理观，还是生态中心主义的伦理观，都难以成为一种普遍的环境伦理观而被第三世界接受，根本原因在于它对第三世界国家的不公正性。
有的学者认为，在国际环境问题上，协调不同国家、地区、民族之间利益关系的首要伦理原则是正义环境正义，要求世界各国无论大小贫富，在符合国际公约的基础上，在开发?利用自然资源，获取本国应有的环境利益以满足社会需要方面享有平等的权利。当广大发展中国家在世界南北贫富差距日益扩大，地球自然资源消费、使用严重不合理的情况下，努力发展自己的经济?技术之际，少数发达国家为了维护自己的既得利益，以保护全球环境为名，干涉发展中国家的经济、技术发展权和环境主权，要求发展中国家放弃自己的正当环境利益，承担起超越自己能力的环境义务，这显然是不公平、不正义的。
中国多数学者认为，由于发达国家对全球环境恶化负有的责任和对发展中国家解决环境的侵害理应为解决环境问题承担更多的义务，一方面，作为“补偿的正义”，它们应该以自己拥有的较雄厚的资金和技术，率先采取行动保护全球环境，向发展中国家提供足够的、新的额外的资金，以优惠的或非商业性条件向发展中国家转让环境无害技术，切实帮助发展中国家解决环境与发展面临的实际问题发达国家履行这样的道德义务，不是“恩赐”，而是对以往不平等的环境权利的“补偿”。另一方面，作为“分配的正义”，发达国家应当回到环境正义的立场上，承认和维护广大发展中国家平等的环境权利，支持发展中国家努力发展自己的经济和技术对于广大发展中国家来说，环境问题不是孤立的，需要把环境保护同经济增长与发展的要求结合起来，在发展进程中加以解决发展中国家有权根据自己经济、社会和文化条件的适应能力，决定改善环境的进程，有权根据其发展与环境的目标和优先顺序利用其自然资源。
发展中国家要追求的国际层面的环境伦理观所涉及的问题主要有：(1)发展一一尤其是反贫困一一对发展中国家的优先性;(2)—切资源管理的主权问题;(3)全球环境恶化的责任问题;(4)国际环境法规的制定和实施过程中的平等和公正问题;(5)解决国际环境问题的经济与技术保障等等。
9.马克思主义的自然观思想
马克思、恩格斯对自然的理解宄竟会导致征服自然的观念还是会引向伦理地对待的自然的道路?研宄者认为，马恩的自然观是有益于我们保护环境的。马克思把人作为“自然界的一部分”来把握，认为“人直接地是自然存在物”，这是人的自然本质，并把以劳动为中介的人与自然的关系理解为自然与自然的关系。青年马克思的这一观点与当代生态伦理学中将人视为自然界的普通公民生态系统普通一员的思想是不谋而合的这种惊人的一致性，为当代生态伦理学接受马克思自然理论的指导与改革提供了必要的伦理共识基础。
马克思对人与自然辩证关系的论述，既指出了人有别于自然的主观能动性，又肯定了自然的客观制约个性这为克服当今生态伦理学中人类中心主义(即只承认人的目的价值，认为其他物种若有价值，也仅只是工具价值)与生态中心主义(即认为任何物种、生物个体都有其内在价值)这两种价值观各执一词的偏见提供了一个较为合理的理论切入点。以此为理论基点，完全有可能建构起一种超越人类中心主义与生态中心主义之争，立足于对人与自然关系正确理解与全面把握的新的生态伦理学。
马克思是把劳动作为引起人与自然之间物质变换的东西来理解和把握的而对近代工业文明所带来的生态危机，我们有必要追根溯源反省一下这种建立于“对自然可无限索取”信念之上的传统劳动(发展)模式为了“在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种(人与自然之间的)物质变换”，我们必须把这种物质变换置于“合理地调节”、“共同控制”的基础上亦即需要建构一种具有可持续性的发展模式这种建立于地球资源有限性观念之上，并以“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害”为基本原则的可持续性的发展观，为当代生态伦理学进一步的发展提供了必要的价值基础和正确的理论导向。
1.理论与实践
环境伦理学缺乏对环境道德实际的研宄，未能避免理论与实际的脱节中国学者注重对环境伦理的理论研宄，但很少关注具体的、现实的问题，很少把理论原则规范，影响和作用于具体的政策法规，具体的工程、项目。这种脱节所产生的严重后果是，一方面，理论研宄难免闭门造车，束之高阁，曲高和寡，使环境伦理成为象牙塔成为少数人的话语游戏，没有成为大众的意识和习惯;另一方面，涉及环境?生态的大型工程没有经过环境伦理的审查就可以以经济效益的名义堂而皇之地顺利上马，以至遗祸自然，悔不当初
2.引进与创造
中国学者积极普及并大力介绍了西方环境伦理学的最新研宄成果，对西方环境伦理学的学术前沿进行了跟踪和了解西方学者的环境伦理学著作能较快地在中国得到译介。由于中国环境伦理学研宄者的积极努力，从而使西方环境伦理学在中国的研宄成为一种学术潮流，大大推动了中国环境伦理学的发展。但是，在译介和创造方面，译介的积极性和创造的疲软性形成鲜明的对比换句话说，中国注意了“引进”、“介绍”，但却缺少了“自产”、“创造”，即没有根据自己的经济状况、文化传统、价值观念、社会心理等来形成自己的环境伦理理论。
3.研究与教育
中国的环境伦理学研宄方兴未艾，但这只是在理论的学宄方面;在环境伦理的教育上，中国环境伦理学的研宄虽然有近20年的历史，但目前国家环保部门和教育部门不但未携起手来落实强化环境伦理道德的研宄和教育的任务，而且环境伦理研宄者和教育研宄者也没有充分重视道德教育理论与实践研宄，没有为不同层次与类型的教育提供环境道德科学内容和有效的方法设计。大多数学者既没有兴趣于环境道德教育的理论研宄，更缺少将环境伦理推广到教育上的热情。当然，这一局面正在改变，一些学者己经意识到这一问题的严重性，正在一方面积极编写自幼儿、小学中学至大学、成人的环境伦理教育书籍，另一方面呼吁教育部门落实环境教育，一些师范大学己经成立环境教育研宄和推广中心。
4.支持与自立
中国的环保运动呈现出“上热下凉”的“依赖性”特征，即大众的环保热情度不高、不作为，仅指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题，而对自己的责任、义务却不甚明了。中国的有关调查表明：公众的参与水平较低，有近1/3的人处于完全不参与状态，而在有参与行为呈现的人中，大多数也只能做到参加有关环境保护的公益劳动或活动中国的NGO不仅数量上较少，而且在推动环境保护上的作用甚微与此相应，中国的环境伦理学研宄大多停留在自我兴趣、学术探讨上，研宄所赖以支持的资金也多是个人的或政府的，来自民间的、企业的十分少。
篇3：现代社会财务审计论文
一、现代社会财务审计应用的必要性
在经济不断发展的今天，企业与其他组织结构也在发生着根本性变化，在这种形势下全面实施现代社会财务审计尤为必要，对财务相关工作进行有效规范，提高企业及其他组织机构财务管理水平的同时提高其经营发展能力，使相关机构步入有序化运作轨道，促进企业以及其他组织机构的长远性发展。
二、现代社会财务审计应用中存在的风险分析
我国部分企业及其他组织机构虽然已经应用了现代社会财务审计，并将其财务相关工作中，但是由于相关工作人员对现代社会财务审计工作认识不到位、财务审计机构设置缺乏独立性以及财务审计制度不完善等问题导致现代社会财务审计在应用中还存在一定风险，以下是对现代社会财务审计应用中存在的风险分析：
1.对现代社会财务审计工作认识不够到位
部分企业及组织机构对现代社会财务审计工作存在一定的误解，认为财务审计只是对其内部各项财务工作进行监管，企业及组织机构没有对现代社会财务审计工作有一个明确定位，导致现代社会财务审计工作流于形式化。
2.现代社会财务审计机构设置缺乏独立性
目前我国诸多企业以及其他组织机构都是将现代社会财务审计机构纳入内部纪检部门或者是财会部门，并没有将其作为一个独立的部门来开设，财务审计工作在开展过程中就形同财会部门中的内部稽核工作。
在企业及其他组织机构中现代社会财务审计工作与财务相关工作往往都是由同一个领导负责，这在一定程度上影响了财务审计功能的发挥。
3.财务审计制度有待完善
现代社会财务审计工作是一项规范性与专业性较强的工作，然而在现代社会财务审计工作实际开展中企业以及其他组织机构甚少有部门会按照严格规范化的财务审计程序执行各项业务操作。
就目前现代社会财务审计工作的实施现状而言我国现代社会财务审计制度还不够完善，例如工作开展未围绕财务审计的范围、财务审计内容、财务审计程序、财务审计分工结等等，并且财务审计报告也有待完善，缺乏一定的客观性，从而导致现代社会财务审计缺乏应用价值。
4.财务审计人员专业素质有待加强且缺乏技术支持
大多数企业及其他组织机构中的.审计与财务工作都是一种相分离的状态，这对财务审计工作的良好开展十分不利。
财务与审计工作本身具有较强的关联性，现今部分企业及组织机构中的财务审计工作人员是刚毕业的大学生，这类工作人员财务审计理论性知识较强，但是缺乏实践经验，无法做到财务与审计两者兼顾。
除此之外，企业中大多财务审计工作人员只了解专业相关知识，对先进的计算机软件与硬件相关技术缺乏认知，财务审计中可开发的财务软件较少，再加上财务审计工作人员对计算机技术的操作能力有限，因此造成我国现代社会财务审计工作的作用力无法得到充分彰显。
三、预防现代社会财务审计应用风险的措施研究
1.树立现代社会财务风险观念，强化对财务审计工作性质的认知
在激烈的市场经济条件下，企业所做出的每项财务审计决策都会直接影响其在经营过程中获取的经济效益与社会效益，因此企业必须对现代社会财务风险引起足够的重视。
企业领导应起到良好的带头作用，在实践中合理强调财务审计工作开展的重要性，以此来潜移默化的影响员工，让财务审计人员对现代社会财务审计工作有一个客观清晰的认知，明确财务审计工作性质，并树立现代社会财务风险观念，在财务审计工作开展中有意识的避免财务风险的发生。
2.优化财务审计人员配置
现今随着我国企业的不断发展，企业内部财务审计内容与对象等因素都发生了变化，审计财务人员不仅要具备专业知识，同时还要掌握法律、会计、税务以及工程预算等诸多内容，单纯的财务或者审计人员已经无法满足企业发展的需要，在这种情况下为了保证现代社会财务审计工作的良好开展，
应根据自身企业所需配置优秀的会计师、工程师、律师以及审计师等等，以此来满足企业对现代社会财务审计工作人员的多项要求。
3.完善财务审计内部机制
企业在财务审计机制建立时应保证财务审计内部机制的独立性，使其独立于其他职能部门之外，企业内部的财务审计工作人员不应该与其他部门建立利益关系，在财务审计工作中严格按照标准化与规范化财务审计制度开展相关业务，强化对企业内部审计报告和审计证据的查证与核实工作，确保财务审计报告的真实性与可靠性。
4.合理应用计算机技术，强化财务审计人员素质培训
近年来，我国计算机科学技术有了进一步发展，企业在财务审计工作开展中应充分利用计算机技术，降低财务审计工作难度，提高财务审计工作效率，实现现代社会财务审计工作的信息化与科学化。
此外，要发挥财务审计人员在财务审计工作的引导性作用，就要定期开展培训工作，强化财务审计人员的综合素质，财务审计人员要掌握计算机相关硬软件操作方法，只有这样其才能够合理运用数据库对财务审计中的各项数据进行有效分析与评价。
四、总结
综上所述，现代社会财务审计工作是现代企业中的重要内容，做好财务审计工作在很大程度上能够保证企业资金流向，提高资金利用率，使企业内部财务审计工作逐渐趋于科学化、规划化与信息化。
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篇4：从现代传媒反思全球公民社会论文
从现代传媒反思全球公民社会论文
摘要：20世纪90年代以来，有关“全球公民社会”的研究开始进入人们的视野。现代传媒体系不仅对全球公民社会的建立和发展起到了推动作用，也加深了全球公民社会内部的不平等性。通过对两者各自特点及相互关系的分析，笔者试图提供一种反思全球公民社会的新视角。
关键词：现代传媒体系 全球公民社会 话语权 文化霸权
一、“现代传媒体系”的内涵及其特点
随着现代化深入发展和科学技术日新月异的变化，“传媒”所涉及的领域不断扩大，其内涵也不断加深和拓宽。从传播学视角而言,“现代传媒”是指特定的社会集团通过文字(报纸、杂志、书籍)、电波(广播、电视)、网络、电影等大众传播媒介,以图像、符号等形式, 向不特定的多数人表达和传递信息的过程。
笔者试图这样界定“现代传媒”的内涵：以网络传媒为主导，其他传统传媒方式为辅助，同时两者之间互相渗透的媒体体系。
二、“全球公民社会”研究现状
就研究模式而言，有学者将对全球公民社会的分析解读模式分为两类：
一方面必然关注全球公民社会与民族国家、全球治理结构的关系, 探求在国家主权不断受到来自非国家角色的挑战、多中心多层次治理主体参与并制定全球规制的情势下, 倡导全球(世界主义)民主、体现包容、平等、正义的世界主义精神的全球公民社会应该如何自我定位的问题。
另一方面, 他们也必然关注全球公民社会“自下”地反对国家霸权、反对资本主义全球霸权的可能性问题, 为全球公民社会运动及世界社会论坛等形式的全球公民社会寻找出路, 探讨促进全球社会转型、实现“新的政治机会”、“新的政治解放”的可能性及实现条件。
三、从现代传媒反思全球公民社会
（一）语言传播中的“中心――边缘”趋势
全球公民社会的建立是在全球化趋势下的一个必然，它同时也具有全球化的多方面属性。在全球性交流与合作中，语言一直是不容忽视的问题。看似平等的跨国交流实际上可以简单地从交流语言的使用上看出不平等。英语从一开始就在网络媒体上占据着霸权地位。任何其他语种的使用都只能限于某一地区和国家。
目前网络技术所支持的思维表达方式是以西方男性文化为标准的, 亦即网络平台所支持的发言主体并不是所有的人, 而是指向西方的白种男人；其他具有不同性别、不同种族的参与者则必须在这种预设的标准下来调整更改自己的话语方式与思维方式。这样一种现象就极易导致在全球公民社会中，由于语言传播的特性，使得西方势力处于中心，而其他国家和地区的势力处于边缘的状态。
（二）文化霸权与话语权竞争
福柯曾经指出“在每一个社会中, 话语的生产要受到一些程序的控制、选择、组织及再分配”。以美国为例，在过去数十年里，美国一直在出口电视节目市场中独占鳌头。光是美国所输出的电视节目总数，就已远远超过世界其他各国总和的两倍以上。在这种话语霸权下，充斥的是一种文化上的霸权。全球其他的国家和地区对于美国的价值观的了解和认同就在这种无形的熏陶中进行。
美国传播学家马克・波斯特一语中的地揭示出这种话语现象的实质:“英特网上英语的使用占绝对优势, 这暗含着美国权力的延伸，英特网将美国用户标准化, 犹如只有美国的电子邮件地址不需要国别标识码。”因而在这种情况下如何争取话语权就成为全球公民社会内部不得不考虑的问题。全球公民社会虽然致力于解决全球性的不平等和危机，但其内部是否各势力平等是首先要解决的。
（三）“把关人”和“议程设置”的.操控性
在传媒学中，有两个重要的理论――“ 把关人”理论和议程设置理论。“把关人”理论认为,媒介在信息传送过程中,有重大的过滤功能,从社会、政治、经济、文化、审美及自身利益价值出发对新闻信息进行层层把关、筛选与编码,决定最终面向受众的新闻信息发布,并通过发出的新闻信息影响作用于他人。因此,在传统媒体运作过程中,“把关人”的作用极其重要,所把的“门”体现出权威性规范性、系统性和专业性。
议程设置理论认为,受众不仅是从媒体上去认识公共的论点,而且依据媒体对传播信息进行渲染的程度,形成对某事物重要性的认识,即某些话题经大众传媒的宣传后,会对受众产生暗示作用,从而使受众认同这些话题的重要性,并积极投入到媒体宣扬的导向中。按照“议程设置”理论,受众在判断某一个新闻是否重要时,最主要地取决于媒体对这个新闻的重视程度。
在传媒中，这两个理论实际上反映了传媒主客体之间的不平等关系，即权力的不对等。有的学者认为由于互联网的出现使传播过程中的客体（受众）能够自由地接受信息，同时还能够成为信息的制造和传播者，因而“把关人”和议程设置都开始失效。这种观点是片面的。如果我们换一种视角来看这个问题：由于不同个体对于互联网技术的精通程度不同，所以他们筛选和辨别真假信息的能力就不同。在全球公民社会中，团体内部成员间的信息量是不同的，权力的拥有量也不同，从而对于整个信息的操纵能力也有差异。这样一来，在全球范围内的这种基于“把关人”和议程设置的不对等性表现得更为深刻了。
参考文献
[1]保罗・韦普纳：全球公民社会中的治理[A].北京：社会科学文献出版社,2004.
[2]陈尚，荣叶海，苏红竞：“现代传媒对当代大学生成长影响调查报告” [J].2007.
[3]傅永军.传媒、公共领域与公众舆论[J].山东大学学报，2006，（1）.
[4]郭道晖.公民权与全球公民社会的构建[J].社会科学，2006，（6）.
篇5：中国现代壁画的论文
有关中国现代壁画的论文
内容摘要 ：文章通过考察中国传统壁画的特色和现代壁画的发展趋势的特点，分析我国壁画民间化发展的文化成因，指出这种民间化发展的后现代本质是大众参与创作。这一倾向将使壁画艺术成为诸多艺术形式中率先进入民间的先锋，并提出我国现代壁画的发展中需要关注的问题。
关 键 词 ：中国现代壁画 后现代倾向
一
壁画的历史源远流长，早在旧石器时代，石窟画就记载了人类早期的活动。它起源于人类对四壁围和空间的艺术改造，题材多为自然主义风格，反映人类对自然界自发的认识和最早的生产劳动。随着宗教事业的逐日繁荣以及壁画的表现形式与艺术手法的发展，其制作者多为官府画师和民间画工，题材集中反映了宗教、历史和神话等社会主流文化。例如，魏晋南北朝的佛教壁画兴起，唐代佛教壁画的高峰，宋元时期道教壁画的盛行。壁画艺术总是反映了不同时代的政治、经济、思想、技术的变迁。
在我国上世纪70年代中期，科学、经济不够发达，人的自我、人的个性成长和发展缺乏相应的物质条件；甚至片面地认为人的自我、人的个性都是资产阶级意识形态的东西，个性就是“个人主义”。因此，重温历史遗梦，再寻唯美情怀成为这时期壁画的主潮。例如，《哪吒闹海》(张仃)、《科学的春天》(萧惠祥)、《白蛇传》(李化吉、权正环)等。纵览这十几年中国壁画的发展，不难发现，其中绝大多数的创作都维系在一种解读上面，即依附于历史故事、神话传说、民俗风情或生活中具有一定教益的题材。这些壁画有鲜明的时代烙印，反映出当时主流文化的特色。
上世纪80年代，随着跨文化事业的蓬勃发展，受某些西方文化的、经济的等意识形态的影响，壁画艺术创作进入多元化发展格局。90年代，大型壁画出现，譬如深圳“世界之窗”世界广场壁雕《世界文明》(侯一民、李林琢等)、大型石雕壁画《中华千秋颂》(袁运甫等)。这些标志性、纪念性的国家文化设施的巨型壁画作品，与景区内雄伟的历代建筑组合在一起，形成气势宏大的世界文化广场。与上个时期的壁画内涵相似，它们从另一个角度集中反映了城市的主流文化。
值得欣喜的是，小型的室内装饰壁画和壁饰在这一时期得到发展，标志着我国壁画进入空间多元化的时代。随文化多元化发展延伸着自我拓展的新空间，特别是在环境观念的强化与多样交流中，壁画的形式多样已成为事实。这一发展得到现代工业文明、现代科技发展的支持。它们为现代壁画的创造提供着层出不穷的新材料，使壁画出现诸多艺术形式，如绘画、镶嵌、陶瓷、漆艺、浮雕、编结、装置、光电、多媒体等，从本质上成为“各类壁面装饰艺术的泛称”。①壁画艺术正摆脱主流思想的禁锢，与各种边缘思想冲撞、融合，带着强烈的独立思想和个性化特色进入民间领域，吸引了普通大众自发地加入了壁画艺术工作者的创作过程中。
二
多元化的发展趋势使审美走出了传统的艺术领域，而以更丰富、朴实的方式融入公众的日常生活，甚至以一种精神消费方式存在。壁画的存在和发展使我们的现实生活渗入了审美因素以及精神性享受。
这种精神消费的存在，促使互动和参与成为现代城市壁画设计的主要倾向。壁画作品一方面融入个人的审美情感之中；同时，壁画作品本身的精神和审美意趣也影响到个人生活，提高了个人的审美情趣。更为重要的是，个人通过各种渠道直接参与创作，使壁画创作融入了个性充分张扬的后现代精神。
虽然壁画依旧是由个体的艺术家所创作，但其设计与实施过程越来越多地考虑建筑师、空间设计师、社区规划师以及私人的观念和意志。壁画创作变成一种商讨、审议和协作的过程。在国外，情况更是如此。一幅公共壁画作品的诞生往往需要州或市政管理部门、赞助人、城市规划师、景观设计师、建筑师、艺术家、市政工程师、社会团体、附近居民、旅游者等诸方面的协同合作。
随着人们物质和精神需求的提高，壁画在最近几年进入了我国的普通商业机构、企业事业单位，甚至普通家庭。壁画成为私人团体或个人借助艺术家传达独立意志的一种载体。从某种程度上说，正是壁画艺术的标志性、装饰性、怡情性等独特个性，促使这种艺术形式先于其他艺术形式进入民间生活，开创了民间参与创作的.局面，使得大众参与的后现代精神在壁画艺术上得到突出展现。
三
壁画艺术在我国的民间化发展趋势大致有两个动因。
首先，考察我国现代壁画的发展趋势和成因可以看到，目前人们更愿意接近世俗的娱乐和商业生活。平民化、娱乐性、个性化等价值观进入艺术领域。这些新的价值观直接影响壁画的创作。这正契合了中国民众正在重塑价值信念的需求。而快乐、个性、勇敢、和谐是无疑有益于这个社会的优良品质。这种文化性格的苏醒，正显示了一个正在形成、正在表达的城市文化力量，在现代壁画的民间化过程中颠覆着主流意识形态。
哈贝马斯所阐述“公民自由交流和开放性对话的过程，一种表达意见的公共权力的机制”在壁画的发展中发挥作用。在这种脱离主流文化、脱离政治的越来越私人化的壁画创作过程中，参与壁画创作的人通过感性主义、个性主义、神秘主义、多变和短暂的表现方法，展现形形色色的个人意志。
其次，“审美活动这个概念可以反映两个基本过程，审美活动无非就是这两个基本过程，而这两个过程形成全部社会审美生活的核心关系：审美生产（创作、创造）与审美需要（感知）。”②壁画艺术经过漫长的发展，壁画的精神消费者已经从感知阶段过渡到参与创作过程中。这种创作实际上是人们审美情趣逐渐走向成熟的一种现象。壁画从官方对艺术话语权的把持到盲目模仿，终于走向创作主体的自我表达，进行真正意义上的审美实践，能动地、现实地复现自己，达到自我实现、自我确证的目的，这正是人在现实世界展现和敞亮自我生命的价值和意义。
这两个因素成为壁画民间化的主要动力。而这两个动力无疑都是积极的、健康的，这意味着壁画的民间化能够带来壁画艺术良好的发展趋势。
四
中国的壁画艺术形态已出现民间化的倾向，我们将看到更多更好的壁画出现在民间。同时，民间壁画艺术作为一个崭新的角色也将逐渐得到发展和成熟。
然而，相对于其存在的国际语境、中国本土多元文化程度和公众的审美需求来说，中国壁画的发展仍是稍显滞后的。中国壁画需要继续兼收并容，坚持本土化个性发展的格局，张扬个性、实现自我不断由自发引向自觉。这种个性张扬不仅表现在对受众的审美引导，尤指通过各种渠道和形式，引领他们参与到壁画的创作过程中，使壁画艺术成为艺术整体走向民间的先锋。
注释 ：
①张静.壁画创作及其他，南京艺术学院学报，2005.03 26-28.
②泽列诺夫·库利科夫.美学的方法论课题，《马克思主义文艺理论研究》编辑部，美学文艺学方法论(上)[C].北京：文化艺术出版社，1985.48.
参考文献 ：
[1]徐志坚.走进壁画——壁画创作与设计,福建美术出版社，2001.6.7-8.
[2]李雪晖.当代中国壁画创作与公众审美期待，山东艺术学院学报，2004.2(81).17-21.
[3]曹红蓓.谁偷走了城市魅力？中国新闻周刊.
[4]李雪晖.当代中国壁画创作与公众审美期待，山东艺术学院学报，2004.2(81).17-21.
篇6：中国现代经济教学反思
中国现代经济教学反思
大学毕业两年，教了两年初三的历史课，又是跨专业任教，可说我完全是一个历史的外行人逐步地变成了一个略懂一点点历史知识的知识“贩子”。这个过程我深深地体会到学生从不懂历史的到学懂历史的这个过程是艰辛的，要付出汗水和努力的。这两年来我把自己当作是一个学习历史的学生，探索如何才能让自己学好历史，让学生学好历史。一开始我是通篇看完初中历史的六本教材，然后熟悉考纲要考的内容，在这个过程中不断地编写练习、做练习，有了一定的基础知识后便开始看专题，整理专题，形成系统，方便记忆掌握内容。专题复习在学生的历史学习中起着承上启下的作用，具有举足轻重的.地位，它既是对单元教学成果的巩固，又是使知识系统化、形成能力的关键环节，同时为综合训练做了必要的知识和能力准备。但是专题复习要如何进行才能达到最大的效果。以往我们复习的时候是按照学生预习―课堂精讲―课堂练习―课后练习―下节课小测的形式进行。这中形式在一定程度上反映了应考的实效性，但是学生在课堂中少了欢声，少了自主探索，似乎只是在考试和题海中度过每一节课，这样不利于学生的长久发展。于是我思考，能否有一种复习模式，既可以让学生掌握复习的内容，又可以让学生感受了历史课的快乐，又可以完成中考的任务？
老师都反映复习课难上，不少学生没激情没兴趣，新课反而好上，学生可以讨论，可以看视频，图片等等。很多学生反映喜欢上新课，有音可听有图可看，没那么闷。那复习课能否设计得像新课一样吸引学生，又像传统的复习课一样有应考的效果？可做一下尝试。恰逢一个教学比赛的机会，我把《中国现代经济》作为专题复习，熟悉中考考纲的内容，把握住重点难点后，在设计中利用《走进新时代》这首歌曲作为导入并提出问题让学生回答以回顾学过的知识。课堂中穿插不少重点要掌握的图片以加深学生对图片的理解和音像，利用视频让学生了解难点历史事件发生的背景和概括，还利用角色扮演的方式让学生体会社会主义道路探索中出现失误的原因。在复习的过程中注意及时地用练习的形式巩固重点难点的内容，并且引导学生对知识作归纳总结。在课后再做一些练习来巩固复习的内容。
在整个教学过程中，学生踊跃参与讨论，参与课堂，对这节复习课表现出新鲜和感兴趣的情绪。对于课堂中出现的练习也很主动地去做。不过一节课的时间是有限的，复习的内容没能对每一件历史事件发生的背景都重新像新课一样交代清楚，不知道学生对历史事件发生的背景是否还记得，能否把知识真正系统化。这样的复习形式可能比较适合对历史缺乏兴趣和动力的基础不太好的学生，对于对历史有浓厚兴趣和成绩很好的学生来说可能觉得此类课太简单了。所以，对于生源好基础好的学校要根据本校学生的具体情况来设计复习课。
篇7：美德伦理学的反思与诉求论文
美德伦理学的反思与诉求论文
在《斯洛特的美德理论及其道德心理学》一文的结语部分，我曾提到道德心理问题对于美德伦理学乃至伦理学的重要意义[1]。这一方面是因为，除非拥有关于道德心理的恰当解释，否则无法说明人们为什么会遵循道德要求(moralclaim)。毕竟，道德要求属于道德知识(moralknowledge)的一部分，而道德行为(moralbehavior)则是实际的具体活动。当道德行为者(m〇alagent)“知道”某些道德知识时，并不代表他必定根据这些知识行动。也就是说，从他获知这些道德要求，到他采取相应的道德行为，这中间还需要一定的桥梁和动力。另一方面，道德心理问题也是当代美德伦理学对现代规则伦理学(以康德主义和功利主义为代表)表示不满的一个主要方面。在很大程度上，美德伦理学的任务就在于，重新梳理并真实确认道德行为者的品质特征、心理倾向与内在动机。本文试图从道德心理的角度，反思规则伦理学的缺陷，揭示美德伦理学的基本诉求;通过对比两者在道德心理层面上的差异，来论证美德伦理学的优越性。
一、道德心理：关键的伦理学问题
所谓“道德心理”(moralpsychology)，是指道德行为者进行道德考虑和道德选择时的心理机制与运思过程。它要比“道德动机’’(moralmotive)更广泛。后者主要指一种心理推动力，其最大特征是作为诱导而激发行为。只有当道德心理催生了行为，或至少该心理过程的落脚点在于催生行为，此时的道德心理才能被称为“道德动机”但对“道德心理”来说，它还包括道德行为者长期以来进行道德认知和道德考虑时所具备和运用的各种心理成分和内容，尤其是在面对“实现某些善”道德要求时，有关“为什么应该实现这些善”“靠什么能够实现这些善”以及‘‘怎样才能正确实现这些善”的内在理解。诸如此类的观念是行为者在其道德环境和道德资源中逐渐形成的心理积淀，表现为较稳定的心理结构和取向。尽管它们不是为了某次行为而生发的心理活动，但在面对具体境遇时，这些心理要素将支配道德行为者的运思，给出行动的理由和方式。此时便表现为“动机”在伦理学体系中，道德心理问题之所以值得重视，主要原因有以下几个方面。
首先，伦理学只有设计合适的道德心理，才能提出自己的道德要求并支撑这些要求。这就是说，不仅道德要求的有效建立需要伦理学认真把握行为者的心理状况，而且这些道德要求的真正履行，也依赖于行为者对它们的深刻理解和自觉认同。因此，如果缺乏道德心理的说明，伦理学就既不能说清道德要求的内在来源，也无法保证人们能够理解并愿意遵循它们[2]。正是在这个意义上，我们才能同意，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的看法而建树起来”]。
其次，道德心理的设计预设着各自的价值观念和伦理框架。基督教伦理的道德心理是神学语境内的义务观念和罪责意识。在这一点上，功利主义和康德主义有所继承，只是把对上帝的敬畏与服从替换为对规则的义务感和敬重心。当然，功利主义和康德主义的“义务感”内容不同。前者认为，一个人采取道德行为时需在心中持有这样的想法：必须按照能导致最大多数人的最大快乐的方式去行动，这是义务;而后者是：必须按照可使自己的准则成为一条普遍法则的方式去行动，这是义务。
最后，道德心理必然是道德行为者的心理，一种伦理学将其道德心理设计成什么样的，它笔下的道德行为者便会是什么样的。因此，关于道德心理的说明，将展示一种伦理学对于人和人性的基本看法，乃至对于人类生存方式的整体判断。
况且，即便伦理学明确告诉人们应履行哪些道德要求，也不一定导致好行为的出现。强硬坚决的道德论证或道德要求，如果“与对一个人的整个生活具有根本意义的个人利益相冲突”就不会成为行为者的心理动因[5]。而那些行为合乎道德要求的人，也未必就是伦理学的自觉思考者和遵守者。很多时候，人们的道德意识来自道德生活的潜移默化，来自当下切身的道德冲动，而不是道德理论的正规传授。更何况，人类目前的道德状况，不仅没有因为伦理学的精细化而变得更好，反倒因为伦理学内部对道德要求的不同理解而曰趋混乱[]。
所以，如果伦理学真是为生活着想，为自身的声誉与合法性着想，那么，关键并不在于回答“我应当如何”而在于回答“假如我应当如此，那么请给我_个好的理由”该理由可以让我说服自己“凭什么要这样”“凭什么能够这样”在此之后，我才会进一步思考“怎样行动以达到该目标”换言之，只有找到充足的心理根据，人们才能理解道德要求，才会愿意依照道德要求而行动，才会积极谋划具体的行动方案，从而实际地形成道德动机。可见，给出让人怦然心动的道德理由以及欣然接受的思维取径，才是伦理学的关键任务。它甚至要比“提出具体的道德要求”的任务更加紧迫。美好的生活图景固然为我们所期待，但我们更期待伦理学能够关心和体贴人，为人们找到通向美好生活的心灵桥梁。
二、规则伦理的.道德心理缺陷
任何规范性的道德理论，若缺乏有关道德心理的说明，便是没有根基的。康德主义和功利主义等现代规则伦理学也不例外。
抱着“尽义务”的心理履行规则虽然高尚，但由于规则具有内在的普遍主义性质，因此，规则伦理不得不把所有情境中的道德心理都归结为责任心和义务感，这势必导致理论解释与真实情况之间的脱节。斯托克尔(MichaelStocker)将这种“脱节”称作“道德的精神分裂症”(moralschizophrenia)。他设计了一个典型的例子，用以说明规则伦理学的僵硬和不足：
假设你在医院里，正从长时间的疾病中逐渐恢复。当史密斯再次来看望你的时候，你正处于十分郁闷、烦躁、无所适从的状态中。此时，你会比以往更加确信地认为，他是个好伙伴，是个真朋友——他穿过整个城镇，花了这么多时间来鼓舞你，等等。你情不能已地表达你的赞扬和感谢，可是他却抗议道，他一直是在尽力去做他所认为是自己责任的事情、他所认为是最好的事情罢了。一开始，你还以为他是在通过自谦、减轻道德上的负担的方式而讲客气。可是你们俩谈得越多，你就越清楚地发现，他是在讲真话，没有夸张：他来看你，实质上并不是因为你，并不是因为你是他的朋友，而是因为他认为这是他也许是作为个，但无论如何，它们对于该行为者来说都是真实且合情合理的。只有当那些具有实践必然性的道德要求，能够与行为者的主观动机、与行为者的个体感性在道德理由的层面上发生某种联系和融合，这种必然性才能从_种纯粹“外在的理由”转变为“内在的理由”在很大程度上，这种理由不再以纯粹的理性形式出现，而是混合了行为者的个体情感、欲求等多种心理因素。由此可见现代规则伦理学的又_心理缺陷，即理性主义的缺陷。威廉斯指出，不论是道德理由还是道德动机，都不像理性主义者设想的那样是无条件的，“它们的有效性取决于行动者的实际处境和心理状态”[12](3：°。
规则伦理学之所以把“义务感”作为道德心理，还有_个重要原因，是为了让人们承认规则的坚定性而不要随意动摇和抛弃。诚然，社会运作需要稳定的规则，规则也应该被遵守。但是遵守规则是一回事，抱以怎样的态度和方式来遵守则是另_回事。麦金太尔(八lasdairMcIntyre)就指出，“规则本身丝毫没有为我们提供目的。它们在告诉我们什么事是不可做的意义上告诉我们如何行动，但它们并没有把任何明确的目的提供给我们”[13]。而道德规则的正确使用却要求‘‘与一个人的生活经验以及他对‘如何生活’的普遍看法具有某些本质的联系”。
这意味着，如果伦理学打算说服人们按照规则行动，那么，关键在于要为规则提供目的论理由。毕竟，设立和维系规则是为了生活更美好，而不是为了让规则成为一种新的拜物教对象。维护和遵循规则，绝不代表机械执行而不追问目的何在。该方式会使行为者丧失对具体情况的敏感性，削弱他们理解生活的能力，减少他们从生活整体来考虑问题的可能性。在极端情况下，这种方式会以“按章办事”为旗号，成为庸人们推脱责任的口实和小人们官僚做派的遮羞布。概言之，对生活目的的遗忘(即盲目主义的缺陷)，正是规则伦理学在道德心理问题上的第三种缺陷。
篇8：中国现代园林与社会价值取向探析文化论文
中国现代园林与社会价值取向探析文化论文
摘 要：自古以来，园林就是上层建筑的一部分，是社会经济、政治、文化的载体。它体现了统治阶级价值意识，其内容和形式也受到社会价值取向的影响。首先，园林必须满足社会与人的需要，园林的发展受社会政治、经济、文化状况的深刻影响，并随社会的发展而改变；另一方面，优秀的园林设计反过来刺激和完善社会各方面的发展与进步，会促进当地的经济、文化的提高。研究现代园林与社会价值取向，就是要克服经济社会转型时期所带来的急功近利和过度盲从思想，创造出符合社会与人需要的园林形式，寻求现代园林发展的方向，创建出符合时代精神，符合全球化战略要求的新园林。试从影响园林发展的几个方面，来探求现代园林发展的新思路。
关键词：价值取向；全球化；中国古典园林
1 中国古典园林的起源与特征
我国造园艺术历史悠久，源远流长。大约从公元前11世纪的奴隶社会后期直到19世纪末封建社会解体为止，在三千余年的漫长的、不间断的过程中形成了世界上独树一帜的风景式园林体系。
最早的园林形式是“囿”，园林里面的主要构筑物是“台”。“囿”是蓄养禽兽的场所。有史可证的皇家园林是商末殷纣王所建的“沙丘苑台”和周文王的“灵囿”、“灵台”、“灵沼”。秦灭六国，建上林园苑。汉武帝信方术，在建章宫内开凿太液池，池中堆筑方丈、蓬莱、瀛洲三岛，形成“一池三山”的布局。
我国古典园林的形成主要受统治阶级的思想及佛、道、绘画、诗词的艺术影响，如魏晋南北朝时期，由于长期的战争和社会动荡，国家呈分裂状态，加之道、佛盛行的影响，人们崇尚玄学、逃避现实，寄情山水，对我国园林发展产生了巨大的推动力。这时的士大夫，或欲享乐，或洁身自好，或遨游山水，导致了自然审美观的形成，治园特点多为自然情趣的田园山水。也就在这一历史时期，由于佛教传入中国，当时立寺成风，有着“南朝四百八十寺，多少楼台风雨中”的壮观。同时私家园林异军突起，叠山理水，使园林源于自然，又高于自然的意境。
而到了隋唐王朝，园林达到了全盛时期，隋代洛阳的西苑、唐代长安的大明宫、华清池、兴庆宫都是著名的皇家园林。士大夫私家园林发展也较快。著名的“辋川别业”即由王维亲自规划。
到了宋元明清时期，园林建筑体系的内容和形式已经基本定型，造园艺术和技术已经达到了最高的`水平，而且形成了地方风格，北方以北京为中心，江南以苏州、湖州、杭州、杨州为中心，岭南以珠江三角洲为中心并形成了《园冶》等专门著作。
2 园林社会价值取向反映当时社会主流思想自古以来，无论是东方还是西方的造园艺术，园林作为一种艺术形式，必然受到当时主流美学思想的影响，而美学又是在一定哲学体系支配下产生、发展的。
在西方，十五世纪初叶，意大利园林随着文艺复兴思想在欧洲大陆广为传播。到了十七世纪，法国的天才造园家勒・诺特尔（Le Notre）在吸收了意大利文艺复兴园林的许多特点的基础上，开创了一种新的造园样式，被称为法国巴洛克式或勒・诺特尔式，逐渐风靡整个欧洲。从十八世纪初风景园思想萌发之后，工艺美术运动的提倡人威廉・莫里斯（W．Morris）认为，庭院必须脱离外界，决不可一成不变地照搬自然的变化无常和粗糙不精。十九世纪末、二十世纪初“新艺术运动”席卷欧洲大陆，它强调曲线、动感、装饰的浪漫主义，创造了大量基于矩形几何图案的建筑要素，如花架、几级台阶、长凳和铺装。受新艺术运动的装饰特点的影响，铺装中出现了黑白相间的棋盘格图案。植物通常在规则的设计中被组织进去，被修剪成球状或柱状，或按网格种植。
在中国古典园林的构造，主要是在自然山水基础上，辅以人工的宫、廊、楼、阁等建筑，以人工手段效仿自然，其中透视着不同历史时期的人文思想，特别是诗、词、绘画的思想境界。
在我国古代不论是皇家苑囿或私人园林多以自己欣赏和生活，极明显反映出主人的意识价值取向，或炫耀气势唯我独尊，或夸耀显贵光宗耀祖，或避世取幽修身养性。这些园林的设计修建思想无一不是当时统治阶层的思想反映，折射着当时社会人为思想。园林已成了文人士大夫心理上审美联想的结果，这种绘画与诗文的影响，直接反映当时文人的思想，反映着当时社会主流的价值取向，表达了人们在特定历史时期对自然、社会的认识，符合当时社会的哲学要求。
3 现代园林中的社会价值取向
现代园林是当代社会的产物，体现了现代科学技术、思想、现代艺术、园林水平及人们生活方式。
园林的起点与规模的发展，直接反映人民群众的日常生活和精神生活的需求。如在建国初期，我国的园林建造基本上走平民化道路，即使是纪念园，也都是走游园的形式，这就符合了当时特定的文化背景。当时建立的多是封闭式综合公园，并且多有圈养式动物园，还有一些简单的游乐设施。这是与当时较低下的物质文化生活水平是一致的。随着经济、文化、艺术及现代科技发展，人们不再满足于简单的游乐，还对精神需要有了更多的追求，这样就出现了各类不同的园林形式：主题公园、专题类公园、近民式的小游园、适应不同活动要求的广场，甚至高尔夫球场等，这些园林形式是同当前人们追求回归自然，讲求生态效应，要求人与自然和谐统一，这一深层次上的价值取向是一致的。
现代园林与社会发展是相互影响的，在社会经济、政治、文化决定园林发展的形式与内涵的同时，园林也要变成了社会经济活动的一部分，反过来促进经济、文化的发展，促进物质文明与精神文明的提高。在目前，我国许多地区都将园林绿化的发展作为改变城市面貌，改善投资环境的先期性工作，取得了良好的效果。
4 运用科学的价值观来指导现代园林的发展明确了意识形态中的价值取向对园林建设的影响，要求我们在运用现代观念造园中，进一步全面了解社会价值体系，进一步明确园林设计在人们生活中的作用，力争避免我国现代经济社会转型时期人们的燥动思想，避免急功近利和过度盲从。
用健康的价值来指导园林的发展，现代园林不能一味强调好看，也不能过份强调其国际性与旅游效用，应着力于现代社会的人文要求，满足社会与人的需要。我们在建园林过程中，一定要符合人们对自然融合的迫切要求，要通过造园来改善人们的生存环境，引导人们回归自然。生态型园林就是顺应这种趋势产生的。
现代园林形式是多样的，在符合生态效用的同时，还应着眼于当地的人文与自然历史，应具有地域的特异性。现代园林应在生态经济与城市建设可持续发展与人们普遍要求回归自然中寻求一个平衡点，应立足于现代、高于现代着眼于社会发展和人们享用的公共环境来辅助城市建设以求城市生态进步，造福人类的空间。
5 在现代园林中融入全球化战略全球化战略是人类社会高度发展的产物，指在世界范围内经济、文化等融合过程。现代园林的全球化战略实际上就是东西方园林思想与技巧的高度融合过程。时代的变化推动园林建设全球化，这不仅是园林发展的客观趋势，更是时代的要求，在国外建设园林不能简单的抄袭或者迁移而是在新的条件下创作，既要适应时代的需要，又要具有典型的传统风貌。那么，园林设计的全球化，包含两个层面一是本国园林的世界认同性，二是对世界园林思想、方法的认知性。
近年来，在国际广泛交流的推动下，园林建设与发展的新视点、新思维大量涌现。在城市园林建设总的指导思想上，具有代表性的主要有花园城市观、森林城市观、山水城市观。这些新的观点，也大大超越了人们以前的园林观念将城市园林引向城市发展的战略高度。全面了解园林建设的全球趋势，就能在深层次上了解影响和制约园林发展的各种社会因素，认识促进园林建设的根本动力。
比如在公园建设中，我们在强调民族特色、地异域性的同时，适度地融入异域民族风情，积极应用多学科成果，必能将公园建设成具有包容性、感染力、创造力、风格鲜明的新景区。
在城市园林规划方面，应整体综合考虑，建立必要的框架，掌握延深的角度与层次，形成人与自然和谐的共存空间，而摒弃中国古典园林的单一成体，就无法研讨中国园林历史与文化，其园林生命、园林生态、园林文化就不能永续发展。
因此，我们必须在园林建设中既考虑继承传统，又考虑有所创新。既考虑中国文化，又考虑世界发展，积极吸取中国古典园林的造园精髓，保留中国古典园林的人伦空间和“天人合一”精神，克服她老的功能缺陷和过分封闭的文化负面效应，使用现代先进的科学文化艺术，更好地将中国园林建设推向新的高潮。
参考文献
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［2］L．本奈沃洛．西方现代建筑史［M］．天津：天津科学技术出版社1996.
［3］胡先祥，肖创伟．林规划设计［M］．北京：机械工业出版社，2010．
篇9：世纪回眸：中国现代哲学思潮论文
世纪回眸：中国现代哲学思潮论文
20世纪已成过去，此时对其间所发生的“哲学”事件及其意义进行一番回顾审视是必要的，这将有助于我们“中国哲学”的未来开展。本文试对中国现代哲学思潮作一个客观的描述和简单的勾勒，这或许可以对我们把握中国哲学的未来走向具有一定意义。
中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的.哲学意义。
发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：
1．民国时期（1915――1949）
陈独秀于19创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以19前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）
不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。
中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（John Dewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。
中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过
[1] [2] [3] [4]
篇10：现代社会建设中的不平等和不确定性论文
现代社会建设中的不平等和不确定性论文
一
笔者曾认为：“经济发展的关键词是效率与增长，社会建设的关键词是公平与共享'.”[1]到目前为止，把“公平”看作是社会建设的核心价值理念可能正是大多数人的观点。孙立平先生曾区分了理解社会建设的两个基本思路：一种思路是把社会视作一个与经济、政治、文化相对应的领域，另一种思路是将社会视作一个与国家和市场相对应的主体。[2]
前一种思路，即将“社会”理解为一个领域，进而侧重于从社会事业、社会管理，以及这方面的一些具体制度安排等来理解社会建设的内涵，其代表了当下大多数人的认识。陆学艺先生所概括的国内学界理解社会建设的四派观点，即强调保障改善民生的“社会事业建设派”,强调加强与创新社会管理、维系社会秩序的“社会管理派”,强调调整和优化社会结构的“社会结构派”,以及强调以“社会”规制权力、驾驭资本的“社会重建派”,[3]前三派都可以归入这种理解思路，其间的区别只在于具体侧重面的差别而已。质言之，它们都将社会建设理解为主要由政府主导和举办、同时一定程度上有社会协同参与的社会民生事业、社会管理事务以及与此相关的政策和制度安排的推出与完善等；实际上，这也是政府对于“社会建设”所持的基本观点。而无论是民生的保障和改善，社会管理的创新和转型，还是社会结构（城乡结构、阶层结构等）的调整与优化，都离不开“公平”这一基础性的价值或者说核心价值。因此，在这种理解下，社会建设无疑主要是面向社会不平等而展开的，目标是控制和缩小社会不平等，促进社会公平是其核心价值理念。
理解社会建设的第二种思路（孙立平先生自己基本上倾向于这种思路）将社会视作一个与国家和市场相对应的主体，在这种思路下，社会建设的基本目标被概括为“制约权力、驾驭市场、制止社会溃败”.[4]而之所以必须“制约权力、驾驭市场、制止社会溃败”,从有关论述可以看出，根本原因还是在于，不受约束的权力、不受规制的市场、社会的灰色乃至黑色化，必然导致社会的极大不公平，乃至弱肉强食。因此可以认为，在这第二种理解思路下，社会建设的基本价值理念同样是促进社会公平。这一点，声称自己的观点与“清华大学社会学系提出来的驾驭市场、制衡权力、发育社会”的观点差不多的李培林先生说得很明确：“社会建设的最终目标是要把社会建设成一种不同于政府和市场的资源配置的权力，这样才能使市场中的一部分资源和财富流向穷人那里，由此形成资源配置上的完全公平合理。”[5]
不仅国内大多数学者（以及政府）倾向于将公平看作是社会建设的核心价值理念，即社会建设主要是面向不平等的问题而展开的。事实上，这也是国外学术界和实务界一直以来的基本观念。“社会建设”固然是一个中国概念，但涵括在这一概念下的实践（如社会保障、社会福利、社会救助、义务教育、工会活动、慈善、社工乃至各种相关的社会运动等）以及相应的思考，在所有现代国家中都存在。而绝大多数与这一概念的内涵相关的实践与思考，基本上都以公平为基本价值取向，都属于“向不平等开战”的范畴。在实践方面，最典型的无疑是“福利国家”的实践，缩小不平等、促进社会公平是“福利国家”的核心价值，这既体现在作为战后“福利国家”基石之一的“贝弗里奇报告”中，同样也体现在左右两翼对于“福利国家”的批判中。而无论是右翼从公平与效率的角度批评“福利国家”的无效率，还是左翼从资本主义国家“招安”工人的角度批判“福利国家”是稳定资本主义社会的一套装置，[6]实际上都肯定了“福利国家”的实践乃是在资本主义体系内部控制社会不平等的一种努力。在理论方面，最典型的有 T ・ H ・ 马歇尔的公民权理论。在马歇尔的公民权理论中，与我们的“社会建设”之内涵最相对应或者说直接关联的无疑是“社会权利”（social right），即“从某种程度的经济福利与安全到充分享有社会遗产并依据社会通行标准享受文明生活的权利。与这一要素紧密相连的机构是教育体制和社会公共服务体系。”[7]
马歇尔认为，先后于 18、19 世纪发展起来的公民权利（civil right）和政治权利（political right）对于社会不平等几乎没有产生直接的影响，直到社会权利兴起，社会不平等现象才开始实质性地减小。在社会权利兴起发展的 20 世纪，公民权跟不平等的资本主义阶级体系一直处于战争状态，而“福利国家”的建立，在马歇尔看来乃代表了公民权特别是社会公民权所蕴含的平等主义，在对抗社会难以容忍的不平等中的一种胜利。
当然，也有个别思想者表达了不同的看法，如英国社会学家鲍曼。鲍曼指出，随着传统社会中由联系密切的社群和组织所构成的社会保护网被现代革命撕毁，个体迎来了前所未有的自由，但“随着自由选择一同到来的是数不胜数的失败的风险；很多人发现或怀疑其个人能力不足以应对这种风险，因此觉得这种风险是无法承受的。对大多数人来说，除非以社群的名义签发一份保单，让他们在遭遇不幸时可以有所信任与依靠，从而减轻对失败的恐惧，否则自由选择将永远是一个难以捉摸的幻影，毫无价值的空想”.因此，“现代国家自建立之初便面临着管理恐惧的艰巨任务。……现代国家矢志发展成为社会国家.与普遍的看法不同，社会国家的核心任务是保护（对抗个人厄运的.集体保障）而非财富的再次分配.……第一种（保护性）社会网络包括福利机构与福利供给，国家运营或支持的医疗服务、教育、住房保障，以及阐明劳动合同中各方的相互权利与义务，并以此保障雇员的福利与权益的工厂法规等。而第二种社会网络的典型范例是车间、行会与职业联盟，它们植根于福特主义工厂,在那种相对稳定的环境中自然地繁荣发展起来。”[8]
也就是说，在鲍曼看来，现代“社会国家”,或者说，现代世界中那些与我们的“社会建设”概念相对应的实践，主要是围绕现代社会中的不确定性而展开的，其核心价值是帮助人们应对风险，是安全。当然，在上面的引文中鲍曼也明确承认，这只是他个人的观点，而不是普遍的看法。
普遍的看法依旧是，现代“社会国家”的核心任务是“财富的再次分配”,也即控制社会不平等。
二
不过，鲍曼的话却可以促使我们重新思考社会建设所要面对的根本问题，重新认识社会建设的核心价值理念，特别是当我们已经无可回避地进入了“充满不确定性的年代”.实际上，我们完全可以认为，鲍曼的观点，也正是从一个“生活于充满不确定性的年代”的人的体验出发回顾现代“社会国家”的实践，从而对现代“社会国家”之核心任务、基本价值的重新体悟。
社会学家贝克、吉登斯等指出，现代化的持续发展已经导致当今社会进入了“风险社会”,在现代性的这个阶段，工业化社会道路上所产生的威胁--作为现代化所带来的不可控制的意外后果或副作用积累的结果--开始占据主导地位，社会、政治、经济和个人的风险越来越多地脱离工业社会中的监督制度和保护制度。在其合着的《自反省现代化--现代社会秩序中的政治、传统和美学》“前言”中，贝克、吉登斯、拉什指出：“今天的社会世界和自然世界充满了自反性的人类知识，但这并不可能使我们成为自己命运的主人。正好相反：未来日益有别于过去，而且在某些基本方面变得十分具有威胁性。作为一个物种，我们的生存已不再有保证，即使是短期内也是如此，而且这是我们人类集体自己所作所为的后果。现在风险的概念成为现代文明的中心，这是因为我们的思维大多只能建立在似乎的基础上。在我们--无论个人还是集体--生活的很多方面，必须经常建构潜在的未来，但我们知道这种建构实际上可能妨碍这些未来的出现。新的不可预测领域的出现往往是由企图控制这些领域的努力所造成的。”[9]“不确定性以自律的现代化之胜利的不可控制的（副）作用的形式回归了。”[10]
在这个“未来日益有别于过去”的时代，在这个“风险”业已成为文明的中心概念的时代，在这个我们的思维决策“只能建立在似乎的基础上”的不确定性的时代，社会中每个成员的生活状态、心理情态都不可避免地改变了。而其中特别值得注意的是，面对愈演愈烈的不确定性以及与之紧密相连的对自身命运和未来的不可预期感、失控感，焦虑已逐步成为当今人们的一种最基本的社会心态。[11]
而与风险社会中这种普遍弥散的焦虑相对应，一种新的基本需求，或者说，一种新的价值系统隐隐然正在孕育、躁动之中。这种价值，就是安全。贝克认为，随着“阶级社会”向“风险社会”转变，社会的价值体系也将发生改变。阶级社会在它的发展动力上与平等的理念相联系，风险社会则与安全相联系。在风险社会，“不平等”的社会价值体系相应地被“不安全”的社会价值体系所取代。“阶级社会的驱动力可以概括为这样一句话：我饿！……风险社会的驱动力则可以表达为：我害怕！焦虑的共同性代替了需求的共同性。在这种意义上，风险社会的形式标识着一个社会时代，在其中产生了由焦虑得来的团结并且这种团结形成了一种政治力量。”[12]
当然，在随后的文字中，贝克表达了对于焦虑能否以及如何促成和维持一种新的社群的不确定。但是，风险社会中普遍的焦虑必将催生对于安全的普遍需求，从而促使一种围绕安全的价值体系的形成，应该说是合乎逻辑而难以辩驳的。
也正是基于此种认识，笔者才意识到我们或许需要重新思考社会建设所要面对的根本问题，需要重新认识社会建设的核心价值理念，因为在这个全球化的时代，中国不可能是“风险社会”的例外。也许，在收入、财富、保障、福利、教育以及各种机会依旧存在着巨大的、令人压抑的不平等，特别是在“底线公平”依旧没有得到完全保障的中国社会，说“不平等的社会价值体系相应地被不安全的社会价值体系所取代”,为时尚早。但是，面对我们已无可避免地置身于其中的“风险社会”日益增长、四处弥散的不确定性，我们的社会建设在面向不平等、增进公平感的同时，应比以往更加自觉地面向不确定、提升安全感，并非无稽之谈。换言之，我们今天的社会建设必须同时面向“阶级社会”的不平等和“风险社会”的不确定性。
三
可能有人会问：面向不平等的社会建设与面向不确定性的社会建设真的有什么实质性的不同吗？确实，面向不平等、强调“再分配”的社会建设，并非完全没有顾及现代社会里人们生活中的不确定性，在某种意义上甚至可以说，之所以要实行“再分配”,或者说要保障马歇尔所说的“社会权利”,一个重要的目的就是要提升人们应对生活中可能遇到的“危机”或者说“风险”的能力，这也是鲍曼之所以从今天的角度回顾现代“社会国家”的实践时说“社会国家的核心任务是保护”的原因。不过，从根本上讲，两者在性质上是存在明显区别的。
首先，面向不平等、强调“再分配”的社会建设之主要和直接的受益者，无疑是社会的底层，或者说弱势群体，而它所要帮助这些社会弱势群体成员应对的所谓“风险”,无非是贝克所说的“第一现代社会”中之“标准生命史”下诸如生、老、病、死以及失业等问题，虽名曰“风险”,但实际在很大程度上是可预期的，其应对方略是可事先规划安排的。[13]
而面向不确定性的社会建设所要“保护”的，则是全体社会成员，因为在今天这一全球性“风险社会”中，没有任何一个人能确保自外于四处弥散、无孔不入的风险，而它所要帮助和推动人们应对的，主要也已经不是“标准生命史”下那些可预期的危机，而是从根本上讲不可预期的“风险”,如一种突发的新的传染病，一种新的网络病毒，一场突如其来的环境灾难或经济风暴，一次不知如何发生的技术事故或不清楚其社会后果的技术革命，甚至一场恐怖袭击……对它们的应对方略不可能事先规划安排，而只能事后处置。
与可以事先规划安排和只能事后应对处置的区别相联系，面向不平等的社会建设与面向不确定性的社会建设之间的另一个区别，是对行动主体之侧重上的区别。面向不平等的社会建设，需要在以“民主”和“法治”解决政府权力来源之正当性和权力行使之规范性的基础上，更多地强调政府的责任。当然，这并不是否定其他行动主体，特别是“社会”的作用。但是，在维护现代社会之基本的公平，包括底线公平方面，最后的保障必须由政府提供。这是因为：其一，从理论上讲，尽管各种社会组织也能够为公民提供各种资源和服务，以补救公民个人之贫弱，但是除非公民个人本身是契约性社会组织中的正式成员，他并无可以向各类慈善公益组织“索要”服务的法定权利。因此对于公民个体而言，来自结社组织的支援和救助并不是稳定可恃的，于是政府的作用就变得异常重要并且必不可少，只有政府可以为全体公民获得这些必要的支援和救助提供稳定可恃的也是最后的保障。其二，从实际现实看，在现代社会中，再分配之最重要的主体是政府。虽然有人认为 NGO 在调节分配方面的作用很大，甚至称之为“第三次分配”,但这其实是一种误解，NGO 在服务的提供上有其自身的优势，但是在再分配方面的作用有限。有学者研究了不少国家和地区的 NGO,发现它们在再分配方面的作用都不那么显着。[14]
有鉴于上述两个原因，政府的退出，必将导致公平的流失。这一点，实际上已为上个世纪 80 年代西方在“撒切尔主义”、“里根经济学”的主导下政府大规模退出公共福利部门而导致的社会不平等的扩大所证实，在一定程度上，也已为我国这一二十年来因教育（过度）产业化、医疗（过度）市场化所导致的教育不公平、医疗不公平的扩大所证实。而如果说上述理由说明了政府在面向不平等的社会建设中发挥基础作用的必要性，那么，前述之“可以事先规划安排”的特点则为政府的作用提供了可行性。
与此不同，面向不确定性的社会建设则必须更多地强调“社会”这个行动主体的权能与作用。当然，这也不是否认政府的作用。但是，由于面向不确定性的社会建设所要帮助人们应对处置的那些风险，在根本上是不可预期的，无法在事先规划安排应对的方略，而只能事后处置，这就对处置这些风险的行动主体之反应的敏感性、灵活性、高效性提出了特别的要求。而政府由于其不可避免、中外皆然的科层化或者说官僚化倾向，在对风险的反应处置上必然是不灵敏的、低效的。与此相反，各种社会组织包括社区，由于其本身与人们日常社会生活的“零距离”,因而其对于人们社会生活中所遭遇的各种风险和问题就要比政府敏感得多，回应也要灵敏得多，这就是为什么在面向不确定性的社会建设中，必须更多地强调“社会”这个行动主体的原因，也是为什么贝克要将控制四处弥散的风险的希望，更多地寄托在以政府之外的各种亚群体和个人为主体的“亚政治”之上的重要原因。贝克所说的“亚政治”之区别于“政治”的地方主要在于，政治体系之外的代理人也可以出现在社会设计的舞台上：“亚政治意味着从下方形塑社会。……从前未卷入实质性的技术化和工业化过程的团体有了越来越多的机会在社会安排中取得发言权和参与权，这些团体包括公民、公众领域、社会运动、在岗工人；勇敢的个人甚至有机会在发展的神经中枢移动大山.”[15]
四
面向不确定性的社会建设，必须更多地强调“社会”这个行动主体的权能与作用。那么，如何才能让“社会”在面向不确定性的社会建设中发挥主导作用？尤其是在当今中国，需要特别注意什么呢？
首先，政府必须更多地向社会放权，在所谓“激活”社会之前，必须先“释放”社会，在不断推进健全以民主、法治为根本的现代政治社会治理架构的前提下，还“社会”以相对的独立与自主。进一步具体一些说，对于“社会”的那两个基本要素，或者说，“社会”这个行动主体的基本担纲者，即作为地域性社会生活共同体的“社区”和非地域性的“脱域的共同体”的社会组织（“社团”），不能仅仅将它们看作是被动的“建设”或“培育”的对象，不能仅仅简单看作是某种力量或机构（主要是政府）的某种建设规划（如社区建设）的被动对象，更不能仅仅工具性地看作是协助政府完成某项任务、达成某个特定功能、替政府拾遗补缺的工具，而必须将它们看作是具有自身相对独立意志的自治、自主、自为的行动主体。唯有这样，在应对各种不期而至的风险时，社区和社会组织（社团）才有可能自主自如地采取因应策略和措施，灵活迅捷地做出自己的反应。而为了保障社区和社团也即“社会”,成为相对独立而自为的行动主体，倡导“结社民主论”的英国学者赫斯特所强调的“辅助原则”是值得参考和借鉴的：个人首先要对自己负责，在个人无法解决的时候，可以通过自愿合作来解决共同的问题；在自愿合作无法解决的时候，才需要公权力的介入；而就公权力的介入而言，也应当首先由较基层公权力承担解决问题的责任；只有在下一层需要更高一层支持的时候，更高一层才能予以干预，个人、社会、国家乃至国家内部各级政府之间形成递升的辅助关系。[16]
其次，“释放”社会并不等于“扔掉”社会，恰恰相反，政府必须在放权社会、给社会以相对的独立与自主的同时，与社会建立起积极的联系和互动。如同要个人对自己负责，他必须具备良好的责任能力一样；作为自愿合作形式的社会组织（社团）与社区要能够高效率地解决和应对各种问题和风险，它们同样必须具备自我行动的能力。而这种能力与它们拥有必要的资源（资金）是分不开的，但各种社会组织（社团）和社区自身并不一定与生俱来地拥有自我行动能力所需要的充分的资源 （ 资金 ），而必须向外去寻求。缺乏资源（资金）来源，社会组织（社团）和社区便是无本之木、无源之水。当然，寻求资源（资金）的方向不止一个，而政府则是一个基本的来源（通过常规化的拨款、引入竞标机制的购买服务等 ）。上面曾提到，尽管 NGO 因其敏感性、灵活性等原因而在服务的提供、问题的具体处置应对上有其自身的优势，但是在再分配方面作用有限。实际上，据相关研究，不少国家和地区的NGO 的活动经费都主要来自政府：香港的 NGO 百分之八九十的经费来自政府，欧洲的 NGO 也同样，美国似乎是个例外，但也有一半左右的钱来自政府。[17]
由此可见，在面向不确定性的社会建设中，政府除了要“释放”社会，还社会以相对独立自主，还要通过与社会的积极联系与互动来支持社会，就像在面向不平等的社会建设中，社会要在服务的提供乃至资源的募集上支持政府一样。当然这一切，都只有在政府权力受到必要约束、社会运行受到有效规范的民主法治架构下才能健康展开。
参考文献：
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[6] 克劳斯 ・ 奥菲 . 福利国家的矛盾 . 长春：吉林人民出版社，2006:3-11.
篇11：现代社会孝文化的传承探讨论文
现代社会孝文化的传承探讨论文
一、“孝”的内涵
孝作为一种道德观念和行为规范，是中华民族传统伦理道德的重要组成部分。孔子说:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”从古至今，敬老行孝被人们认为是天经地义的事情，人人都应该遵循它。从“孝”的字源来说，是儿子搀扶老子或者是儿子背负老子的意思，它表达的是对父母尊敬与爱的情感与行为。《说文解字》的解释是:“孝，善待父母也，从老省，从子，子承父业。”汉代贾谊在《贾子·道术》中指出:“子爱利亲谓之孝。”综上所述，孝是子女对父母长辈的尊敬和爱戴，即赡养和尊敬父母就是孝。
“孝”是中华传统文化中非常重要的部分，在数千年的历史发展过程中，被赋予了非常丰富的内涵，其基本涵义包括:
首先，善事父母。孝既包括对父母的物质奉养，又包括对父母尊敬与爱戴。孔子说:“事父母，能竭其力。荀子说:“能以事亲谓之孝。”从中看出，奉养父母，尽心尽力地替父母做事都是孝。孟子说:“孝子之至，莫大于尊亲。”这表明尊敬父母是孝的最高表现。为父母解决吃穿住行的问题比较容易，但体贴与爱戴父母，给予父母精神方面的奉养，是更高的一种伦理尺度和道德要求。
其次，尊祖敬宗。自从周代开始，孝的主要内涵开始包含尊祖敬宗，而且施孝的方式主要表现为祭祀。《礼记·祭统》指出:“祭者，所以追养继孝也。”孔子在《论语》中也强调:“生事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。即其证明人将孝的伦理观念寄托在最普遍的宗庙祭祀仪式上，而祭祀的精神实质则在于尊祖敬宗。
再次，传宗接代。如果说祭祖是出自于对祖先的崇拜，那么传宗接代则是对生殖或生命的崇拜。《孟子·离娄》指出:“不孝有三，无后为大。”《大戴礼记·曾子大孝》也提到:“孝有三:大孝不匾，中孝用劳，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”都把传宗接代摆在首位。孝作为人口绵延的一种保障，要求人们把组织家庭和生儿育女作为最基本的、最义不容辞的义务，否则将被社会所歧视和惩罚。
最后，爱护自己。儒家认为子女传承着父母的血脉，生命是父母对自己馈赠，因此儿女一定要爱护自己的身体，不能轻易地毁坏和伤害。比如《孝经》指出:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”因此，爱护自己，是对孝深层次的领悟。
综上所述，传统孝文化中养老、尊老、敬老和爱护自己的伦理观念对于调整家庭伦理关系，构建和谐社会具有重要的意义，值得现代社会借鉴。然而传统孝文化中也有其不合理的地方。比如传统孝观念强调“无违即孝”，它重视父母的绝对权威，忽视了子女的独立人格与自由，这与现代社会要求的自由平等和开拓进取的时代精神不相符合。传统的孝道过分强调“不孝有三，无后为大”的传宗接代和重男轻女的思想也与现代社会提倡男女平等的思想相悖。传统孝观念倡导祭祀、认同死得全尸、重视土葬等与现代社会倡导的器官捐赠、火葬、保护耕地等相矛盾。所以，在孝文化的传承问题上，我们应该吸取其合理有益的部分，对于其中不合理不符合时代精神的部分应该予以摒弃。
二、当代社会“孝”观念与行为存在的问题
由于社会历史的不断变迁，孝文化在传承的过程中，被现代人所忽视，人们的孝意识逐步弱化，在“孝”观念与行为上存在着许多问题，这在一定程度上影响着家庭关系的和谐和整个社会的稳定。
(一)当代社会中较为普遍地存在不能供养父母的现象
所谓“积谷防饥，养儿防老”，向父母提供经济帮助和生活照料，是中国传统孝文化最基本的内容，也是为人子女最基本的义务。然而，当今社会出现了许多明显的孝道缺失现象。有些子女认为父母是累赘，是家庭的负担，不给父母最基本的生活保证金，甚至虐待父母，使父母晚年生活没有保障。据全国人大代表翟玉和在自费出资10万元组织三个调查组对中国农村养老现状的调查，10401名调查对象中与儿女分居的比例是45. 3% ;三餐不保的占5 % ; 93%的老人一年添不上一件新衣;种养业农活85%自己干，家务活97%自己做。这不得不引起我们对养老问题的深思。
(二)现代社会中较为普遍地存在不能体谅、尊敬父母的现象
孝敬父母不仅仅表现在物质的奉养上，还需要在态度上体谅尊敬父母，给予父母充分的爱和情感的支持，使父母在精神层面上体会到儿女的一片孝心。首先，现代社会的信息化和多元化加重了代际冲突，影响了两代人之间正常的感情沟通。加之当代年轻人的自我意识不断增强，他们渴望自由与独立，十分迫切地想要摆脱父母的束缚，这使得子女与父母之间的冲突更加尖锐。当他们在生活中与父母意见相左时，有些人不能与父母有效沟通，大声顶撞，大打出手，甚至出现弑父弑母这种骇人听闻的事情。比如南京一个13岁少年要钱上网不成持锤杀母的新闻，不能不让我们痛惜和深思。其次，有些年轻人认为自己的父母过时老套，不尊敬父母的生活和情感，面对父母的嘘寒问暖，表现出极其不耐烦和嘲笑。再次，许多子女不顾家庭经济现状，盲目攀比，讲究名牌和排场，认为花父母的钱就是天经地义，安心地“啃老”，拿父母的血汗钱去满足自己的虚荣心;无视父母的期待，对工作和学习放松懈怠，整天吃喝玩乐，虚度时光。最后，有些人认为给予父母物质上的奉养就是在尽孝，并不关心父母的日常生活和身体情况，不经常回家看望父母，陪伴父母，忽视与父母的情感交流，没有给予父母精神上的陪伴与慰藉。
(三)现代社会中较为普遍地存在自伤、自杀等伤害自己的现象
为人子女者应该珍爱自己的身体和生命，不做令父母为自己伤心难过的事情。“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?”它告诉我们说，我们的生命是父母赋予我们的最大的财富，我们尊重自己的身体，就是敬畏生命，孝敬父母。现代社会的快速发展和激烈竞争，给人们带来了许多无形的压力，当面对生活、工作、情感等挫折时，他们没有选择积极地面对和寻找正确的解决方式，而是采取一些伤害身体的做法来进行宣泄，甚至采取极端的方式结束自己的生命。这是对生命的亵渎，也是对父母的不负责，给父母带来了极大的痛苦，这是孝意识缺乏的一种表现。国内的一些学者曾经对大学生自杀的观念进行过调查，结果表明，大学生有自杀观念或绝望感的发生率为8. 89% -18.53 %，这不得不引起我们极大的关注。
三、传承优秀孝文化，促进现代社会和谐发展
孝文化是中国传统伦理道德的基础，同时也是中华民族传统美德的一部分。孝文化具有很强的道德教育功能，对于调整家庭伦理关系，构建和谐社会极其重要。因此，应该以传统优秀孝文化为切入点，提高整个社会对孝文化的认识，并践行孝文化，促进我们整个民族整体道德修养水平的提升。
(一)发挥家庭的基础性作用
父母是孩子的启蒙老师，家庭是孝道教育的第一场所，家庭教育对传播优秀孝文化起着基础性的作用。首先，父母应该努力构建良好的亲子关系，营造良好的家庭氛围。孩子对父母的感情源于血浓于水的亲情以及亲密的接触，是对创造和哺育自己生命的人的爱戴。父母要理智地对待自己的孩子，既不能溺爱，更不能虐待，只有形成平等、和谐、友爱的亲子关系，才能激发孩子内心深处对父母的爱与尊重。其次，父母要对孩子进行感恩教育，深化对孝的理解。父母有意识地让孩子知道母亲怀孕的艰辛与生产的痛苦，使子女明白生命的`可贵，进而使他们敬畏生命，爱护自己的身体;有意识地使子女了解父母工作的艰苦和挣钱的不易，明白父母为家庭、为子女所付出的所有努力，体会父母对他们无私的爱与奉献，从而从内心深处产生对父母的感激与敬重。再次，从具体小事入手，培养孩子行孝的行为习惯。父母有意识地指导和训练孩子做一些力所能及的、能表达对父母爱与尊敬的事。比如打扫卫生、洗衣服等简单的家务事，给父母、爷爷奶奶等长辈制作生日小礼物，节省零花钱等等。通过这些方式培养孩子孝的行为习惯。最后，父母要言传身教，发挥表率作用。父母是孩子最好的老师，他们的言行举止将对孩子产生巨大的影响，“给妈妈洗脚”的公益广告充分阐释了父母言传身教的重要性。所以，家长们应该从日常生活开始，关心父母的衣食住行和身体状况，常回家看看，多陪父母聊聊天，多给予父母精神上的慰藉。久而久之，子女就会潜移默化地形成尊敬父母、孝顺父母的言行。
(二)发挥学校的主导性作用
学校承担着立德树人的重要使命，弘扬优秀的孝文化要以学校为主要阵地，对学生进行系统的孝道教育。首先，完善孝文化教育的内容。现代人从小学、中学到大学很少正面接触传统文化，对《论语》《孝经》等经典知之甚少，甚至对《二十四孝》中以前那些耳熟能详的孝德故事也一无所知，缺乏最基本的孝道观念，因此要对学生进行孝文化教育，让他们知道什么是“孝”，什么是“不孝”，进而激发学生孝的情感。其次，开辟多种孝道教育途径。学校除了利用课堂、专题讲座等形式将孝意识传递给学生，还可以开展丰富多彩的孝道教育实践活动，使人们践行孝道，培养孝的行为习惯。学校应抓住各种机会，结合时政教育、母亲节父亲节等节日，开展以孝敬父母为主题的各种教育活动，如“孝敬父母月”活动，为父母洗一次脚、帮助父母做家务等。使学生从身边的小事做起，表达对父母的爱与尊敬，进而培养他们的孝道意识，养成尽孝的行为习惯。学校也可以利用话剧表演、电影观赏等形式，让学生形象地体会到父母的艰辛，使他们站在父母的角度去思考问题，这也能使他们更加深刻地理解父母。最后，开展网络教育，搭建现代化平台。现代学生利用网络的频率非常高，几乎每天都会接触网络，由于现代的网络平台非常多，所以学校应该利用网络优势来为孝道教育提供新的平台。如开通微博，传递学生尽孝的感动瞬间;组织大家进行有关孝的微电影和话剧的制作，捕捉并感受尽孝的温暖瞬间;建立BBS论坛，让人们说出在与父母沟通时候遇到的困扰，并给予帮助;建立人人公共主页，分享世界各地孝文化的异同，深化人们对孝的认识等等。
(三)发挥大众传媒的引导性作用
随着现代社会的快速发展，广播、电视、网络等大众传媒与人们的生活越来越紧密，成为文化传播、信息沟通的主要方式。因此，我们应该充分运用大众传媒技术，宣传和倡导有利于孝行的舆论，营造有利于孝行传播的媒介环境，强化人们的孝意识，使其自觉践行孝道。一方面，大众传媒要加强孝文化的正面宣传，弘扬正能量，从而感染人们，使其受到鼓舞，学习先进人物，践行优秀孝文化。通过播放《常回家看看》和《感恩的心》歌曲和“给妈妈洗脚”的公益广告宣传片等方式，使越来越多的人了解到必须把孝贯穿到日常生活中去，培养孝的行为习惯。通过《感动中国》《孝行天下》等栏目，宣传孝顺父母的感人事迹，给人们以启示和鼓舞。另一方面，大众传媒要加强对孝的监督。大众传媒要对各种孝行异化现象进行分析、批判、鞭笞，逐步地在全社会营造孝教育的良好氛围。在现实社会中，一些虐待父母、抛弃父母的恶行时有发生，通过大众传媒的监督与批判，对他们这种恶劣的行为进行批判与鞭答，引起人们的警醒与反思，从而营造良好的社会氛围，以孝顺父母为荣，虐待父母为耻，激发人们自觉形成履行孝道的内心信念，选择孝敬父母的道德行为。
(四)发挥法律的规范性作用
孝文化的传承，不仅需要依靠道德的约束，还需要法律的规范。我国的法律，比如《宪法》《中华人民共和国老年人权益保护法》等，有关于养老敬老的相关规定，但是这些规定大部分侧重于物质或经济方面的赡养。随着现代社会的发展，对父母精神上的奉养越来越受到重视，并与时俱进地纳入法律的范畴。在修订的《中华人民共和国老年人权益保障法》中规定，家庭成员应当关心老年人的精神需求，应当经常看望或者问候老年人。我们应该按照法律规定，严格地贯彻和实施这些法律，让父母的权利得以实现，过着幸福的晚年生活。当然，对不孝的行为应该给予惩罚，引起人们的重视，鞭策人们自觉地履行尽孝的基本义务，用制度和法规来保证孝道的实行。
在快速发展的今天，传统孝文化中养老、敬老、尊老和爱护自己的伦理观念对于形成良好的亲子关系，营造和谐的家庭氛围，促进现代社会的和谐发展具有非常重要的作用。所以，我们应该重视传统孝文化的传承，深化对“孝”的领悟，自觉践行孝道，孝敬父母，从而为构建和谐的社会关系奠定坚实的基础。
篇12：现代社会的新视阈透析论文
现代社会的新视阈透析论文
福柯则认为身体是知识、权力和真理规训的对象，是社会建构而非自然的产物，谢林（ChrisShilling）等人则认为身体是生物有机体和社会文化持续互动的产物。凡此种种，不一而足。在消费社会和后现代理论的影响下，人们更是按照自我规划对身体进行各种塑造和改变，使得在日常生活和经验世界中的身体表现和实践也异彩纷呈，因此，也就更不可能对身体的定义达成共识。如今，随着科技的发展和社会的进步，我们拥有更多手段以前所未有的程度控制身体，但是另一方面，我们也深深陷入何为身体以及我们到底应该如何控制身体的困境之中……毫无疑问，我们越是能控制和改变身体的限制，那么，我们对于身体是由什么构成的和身体的自然特性是什么就越不明确。
虽然如此，我们仍然可以从以下几个方面来把握身体的蕴意：
1、身体是物质性的肉体和超越性的精神的统一肉体和精神是身体的一体两面，他们都不可能单独的存在。一方面，物质性的骨骼、神经、血液、脂肪、肌肉等组成的肉体是身体的实体基础，是精神的载体。英语中“肉体”对应的词很多，但其侧重各有不同：如“flesh”是强调身体由血肉组成，具有欲望属性、“soma”强调由细胞组成的身体的有机属性、“corporeality”、“corporeity”或者“corpse”强调人的物质形体。①这种生理身体通常也是生物学研究和医学实践的对象；另一方面精神是身体的本质，它受各种历史、文化传统、风俗习俗、社会制度、“身体技术”等影响把生理身体建构成为社会身体，使之带有厚重的文化、社会和历史的印迹。所以，肉体和精神二者密不可分，我们不能单纯地从某一方面来认识身体，必须把它作为肉体和精神的整体加以认识和把握。
2、不仅指单数的、个人的身体，也指复数的、人类的身体即福柯所谓的个人身体（the individual body）和社会人口身体（the populations body）。在福柯看来，个人身体主要指“人类身体的解剖政治学（ananatomo―politics of the human body）”，包括对个体身体的规训，如对个体的临床检查和微观辨别，优化身体功能，发挥身体功能；而社会人口身体则涉及到“人口的生命政治学”（abio―politics of the population），它是国家、政府采用人口统计学、流行病学和公共卫生科学的方法来关注整个社会的出生率、死亡率、人口健康状况、身体体质、体育锻炼等，以监管和控制社会的人口。②
3、身体不是静止的单一形态，而是动态的多元形态受具体的自然环境和社会环境的影响，身体形象、身体的再生产、身体技术、身体表现和身体实践都是多元的，是随着社会、历史的演进不断发展变化的，即使在同一历史时期，身体也呈现出各种不尽相同的形态。
如莫斯对处于不同年龄段的不同身体技术（出生的技术和分娩的`技术、儿童时期的技术、青少年时期的技术、成年时期的技术）进行了论述；③弗兰克（ArthurW。Frank）将身体区分为规训的身体、镜像的身体、支配的身体、交往的身体；④奥尼尔（JohnO’Nell）把身体区分了世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体；⑤洛克（MargaretLock）则把身体分为个人的身体、社会的身体和政治的身体；⑥杨儒宾认为先秦儒家“身体观”有四个面向：意识的身体、行躯的身体、自然气化的身体和社会文化的身体；⑦黄俊杰认为东亚儒家思想传统中的身体具有四种类型：作为政治权力的身体、作为社会规范的身体、作为精神修养的身体、作为隐喻的身体。⑧当我们在进行身体研究的时候，必然要面对特纳（BryanS。Turner）所说的身体悖论：我们有身体，但在特定意义上说，我们也是身体。⑨
这就是说，一方面我们是身体的主体，身体是我们的客体，身体是心灵、知识、理性的载体，我们可以运用各种身体技术去再生产、社会化、组织、规训和惩戒身体；另一方面，我与身体又是统一不分的，身体不仅是我们存在的自然物质基础，也是我们进行活动的社会环境的构成部分，是生物有机体与社会自我的统一，也是个体实践和社会建构的统一。在当代消费社会，我们则面临新的身体悖社会学与社会工作。
篇13：现代社会人性异化与拯救论文
现代社会人性异化与拯救论文
一、引言
《去十九号房间》是英国著名女作家多丽丝・莱辛的代表作之一,发表于1963年。在多数作家都聚焦于普通民众的艰难生活,描写下层阶级所受的压迫和不公平待遇的时候,莱辛在伦敦生活期间,以敏锐的感知,把视线投向生活相对富裕,本应感觉幸福的中产阶级家庭,描写了所谓的“富人们”的生活。当生活艰难的民众都在羡慕她们的幸福生活的时候,她们衣食无忧却存在精神层面的迷惘和失落。莱辛成功地捕捉到了都市生活中的边缘人群体,书写了这些边缘人的精神困惑,《去十九号房间》就是莱辛短篇小说中对边缘人生活状态描述的代表作。小说展示了女主人公苏珊(Susan Railings)的转变过程,从一开始冷静理智的妻子、母亲逐渐转变为一个在旁人看来怪异、精神失常的女性,并最终走向死亡。苏珊的自杀悲剧不仅折射出女性回归家庭之后的心理失衡,更反映出现代社会人的异化。
二、思想的转变,人性的异化
多丽丝・莱辛在接受采访时说:“让我最感兴趣的是我们的思想是如何变化的,我们感受现实的方式是如何变化的。”[1]在《去十九号房间》中,她用细腻的笔触描写了主人公思想的逐渐转变。小说开始时苏珊和马修(Matthew Rawlings)由于理智结合在一起,他们的朋友们无一不羡慕他们,认为他们很相配。结婚之后,他们买了大房子,有了孩子,苏珊自愿为了孩子为了丈夫回归家庭,家里还有女仆帮忙料理家务,在外人看来苏珊无疑是幸福的家庭主妇形象,但在她幸福形象的背后是她“内心的失落和自我的不完整感”[2]。
马克思认为,人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。[3]劳动作为人自觉有目的的活动,是人的生命活动的基本形式之一。人只有通过劳动才能表现自己的社会本质。苏珊结婚前在广告公司工作,婚后为了照顾孩子,在家中劳动,当孩子们都长大上学之后,她一方面不愿再回到社会中工作,另一方面想重新获得没有孩子牵绊的自由。她通过找一间无人能找到她的房间来逃离社会,她感觉独处的房间是她的安全处所,是她心灵的家,在这里她才能感觉到自由和安心。可她在这个房间里却什么也不做,“她坐在椅子上,只是简单地坐着,闭着眼睛”。[4]起初她只是通过短暂的独处,暂时脱离家庭琐事的烦扰,接着她雇佣了家庭女教师苏菲(Sophia)照顾孩子们,回答仆人帕克斯太太(Mrs.Parks)的问题,以便她能独处更长的时间,直到她发现苏菲和孩子们及帕克斯太太都愉快相处时,她意识到她的家已经不再需要她了,她的这种安排导致她进一步和家庭和社会脱离。苏珊没有了自觉有目的的劳动,她的生活开始变得没有意义,也无法表现自己的特殊的社会本质,没有目标,无法实现自己的价值,这使她最终选择以自杀结束这种没有追求的生活。
德裔美籍思想家埃里希・弗洛姆(Erich Fromm)认为每个人的潜能都具有朝两个方向发展的倾向,一个是向上的发展,即存在与发展的潜能,他称之为第一潜能,如果条件适当,这一潜能就会开发,但如果条件与所需条件相反,则潜能就会朝着相反的方向发展,这就是第二潜能,即死亡与破坏的潜能。[5]苏珊与社会和家庭的脱离阻碍了她第一潜能的发展,当她发现她在这个世界中是一个多余的人,她无法实现自己的价值的时候,她开始朝人的第二潜能发展,走向死亡。小说中不仅苏珊一个人存在人性异化现象,丈夫马修是报社的副编辑,但平时看的报纸都不是他自己报社出版的,在苏珊向他诉说自己感到没有自由的时候,他很明确地表示他自己何曾有过自由,每天按时上班下班,“什么时候能对自己说,在接下来的六个小时里我可以什么都不用负责?”[6]这些都说明他并不热爱他的工作,不能从自己的工作中获得乐趣,工作只是他为了养家糊口不得不做的事,劳动只是他获得金钱的手段,对他来说根本不是一件有意义的事,他在资本主义社会中逐渐异化为了赚钱的机器。
苏珊的仆人帕克斯太太需要主人让她侍候,时刻需要人指挥,没有主人在家她便无所适从,一个电话一个电话地请示汇报,“没有罗林太太的祝福,她做事情就不会高兴”[7]。与苏珊接触的旅馆商人弗瑞德(Fred)只要客人给钱,他可以什么都不过问,同样只要有人给钱,他就会把顾客的信息随意泄露,所以马修派来的侦探轻易就得到了十九号房间租住的信息,可见商人与顾客之间只是交易的利用关系,即便苏珊已经在这里租住了一年之久,他们之间也没有一点温情。可见苏珊周围的人都存在不同程度的异化。
三、异化的拯救
弗洛姆发现在现代资本主义社会中,物质财富不再匮乏,但人们生活得并不幸福,孤独、不安等情绪笼罩着人们,人们同自己、同他人、同自然日渐分离,人被全面异化。弗洛姆提出要摆脱人们软弱无力和孤独状态的方法之一是“向‘积极的自由’方向发展,通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来,借此表现自己的情感、感性和理性等方面的能力,在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合”[8]。
苏珊通过理性认识了自己与他人的关系,通过理智确立了自己在社会中的位置,她和马修的婚姻就是她理智的选择,他们起初都有自己的工作、朋友。苏珊的广告公司很赏识她,在她辞去工作之后还经常邀请她回去工作。结婚时两人都有自己完美的公寓,两人觉得他们中的.任何一个搬去另一个人的公寓都不合适,有种人格屈从的感觉,于是搬进了另外一个新公寓。这时的苏珊是在“没有放弃自我尊严和独立性的前提下”实现自己的价值,实现他与社会、与他人关系的融合。在苏珊怀孕后,出于对孩子、对丈夫、对家的爱,她放弃了工作。“爱并不是一种强加于人身上的权利,也不是一种外加在他身上的责任。爱是一种人自身内涵的权利,人依靠它使自己与外界联系在一起,并从而使这个世界真正属于他”[9]。
人们通过爱使自己和外界相联系,由于苏珊回归家庭,她的世界缩小了,她的爱只与家庭相联系,“爱”是家庭稳固的基石,这需要夫妻双方的付出,如果她能在生活中得到更多丈夫的爱、关心和理解,就不会走向人性的异化。爱的缺失总会酿成家庭悲剧,马修的出轨使她伤心,使她觉得所有的付出都是无意义的。她开始感觉生活索然无味、简单重复,缺乏幸福感和安全感,在把最小的孩子也送去上学之后,她逐渐失去生活的重心,越来越感到空虚、焦虑。这时的她最需要的是周围人的关心和爱,但丈夫马修并没有真正帮助妻子分析原因,帮助她与她家庭之外的世界建立联系,找到缓解她焦虑的方法。他们之间缺乏真诚的沟通和交流。总之,只有通过爱的方式才能让苏珊回到生活的正常轨道上,并且通过培养她的工作能力,使她逐渐与社会建立联系,实现自己的价值,才能使她不再迷惘,体会到生活的意义。
四、结语
莱辛从富有的中产阶级家庭表象下,敏锐地观察到人们的生存危机,通过细腻的心理描写展现了社会中边缘人的生存状况,《十九号房间》展现了社会中人的异化使人与自身、人与世界逐渐分裂,并最终威胁到人自身生存的现象。在现代社会中,每个人不仅要获得物质上的满足感,而且要有不断的精神追求,不仅要通过“爱和工作”与他人、与社会建立联系,而且要通过爱使这个社会变得更加人性化,使人与人的关系变得更加和谐,塑造健全的人,实现人与自身的统一。
篇14：我国环境伦理学的进展与反思论文
我国环境伦理学的进展与反思论文
“环境伦理学”(environmentalethics)或“生态伦理学”(eco-logicalethics)这两个概念是从20世纪80年代开始在我国理论界“现身的”，经过20多年的发展，虽然尚不能说它们己经家喻户晓，但是情况己经有了很大的变化。首先，环境伦理学或生态伦理学不再只是两个干瘪的概念了，而是有了较为丰富的理论或实践内涵，这主要体现为：拓出了自身的问题域——从伦理学的视角来探讨人与自然的关系或者探宄人与自然关系中的道德蕴涵;有了支撑起理论体系的基本概念或范畴，如自然价值、自然权利、环境正义等等，而且把实现人与自然的和解作为明确的实践导向等等。其次，环境伦理学在我国的伦理学的大学科体系(一般来说，我国伦理学的体系是由伦理学原理、中外伦理思想史和应用伦理学三大部分构成的)中也占有一席之地了，虽然比较普遍的观点只是把它作为应用伦理学之一脉，然而其自身也细化出了不同的研宄领域，如对环境伦理学基本理论框架的探讨和对东西方环境伦理思想资源的分析挖掘等等。再次，其实践意义也得到了肯定或承认，也就是说，从现实性上看，要协调人与自然的关系，除了要发挥经济杠杆的作用，借助于法律的调控之夕卜，道德力量的介入也是非常重要的，而且是其他方式所无法代替的.这三个方面大致可以代表我国环境伦理学或生态伦理学所取得的进展。
当然，20多年的时间对于一个学科或一种理论思潮的进展来说毕竟是太短暂了，其自身的许多内涵还没有获得充分的展现，思想脉络尚未定型，思维向度也还没有得到较为充分的伸展，所以对这种思潮的回溯或反思似乎有仓促之嫌。但是我们在此所做的思考并不是要获得一种定性的结论，只是想回过头来看看这股理论思潮的发展轨迹，并对其未来的发展方向做出思考或前瞻。
1.环境伦理学在我国的产生发展一方面与环境保护主义(environmentalism)在全球的兴起并一度呈席卷之势的社会背景密切相关，但另一方面又要看到我国的环境伦理学是在实践基础和理论准备都不充分的情况下起步的。环境伦理学的兴起应当是全球环境保护运动发展的必然产物，我国环境伦理学的产生和发展也是世界环境保护运动的组成部分，这是我们反思我国环境伦理学发展轨迹所应当具有的视角。所以，20世纪中叶以后，生态问题己经成为西方社会的一个“控制点”，它连接了太多的问题或者说它可以“引爆”许多问题。这样一种社会背景无疑为以关爱自然为旗帜的环境伦理学的产生提供了合宜的现实土壤。
正是由于具备了这样一些条件，西方环境伦理学从20世纪中叶到末叶的几十年时间里，发展十分迅速。这期间发生的几次明显的理论转向是其走向成熟的重要标志。
20世纪60年代以前，西方社会只有少数人关注环境问题，环境伦理学一开始也是以一种激进的方式出现，它以传统的哲学目的论、进化论和生态学等为基础，提出了拓展伦理视阈的方法和途径，强调生态系统的整体价值高于人的利益的满足。无论在论证逻辑还是价值导向上都与“人际伦理”存在很大反差甚至违逆了传统伦理学的话语形式和论证方式，所以环境伦理学在一开始也必然会处于一种曲高和寡的地位。美国环境伦理学的奠基人奥尔多?利奥波德在40年代就呼吁人们要树立一种与自然保持平等和谐的道德观，但是并没有多少迎合之声，他的《沙乡年鉴》一书虽然在1949年就己经出版，但是“这本书在图书馆和学者们的书架上静静地躺了近”。
从60年代初到70年代末，西方环境保护主义运动开始进入了一段“激情燃烧的岁月”。环境保护发展成为声势浩大的社会运动。人们对环境问题的关注始于对生态灾害或各种公害事故的关注。当然社会民众对环境问题的认识并不是自发产生的，也是需要引导或唤起的。对西方社会说，1962年出版的由美国海洋生物学家瑞彻尔?卡逊撰写的《寂静的春天》一书在西方环境保护史上是占有重要的地位的，许多社会民众都是由于阅读了这本书后变成了环保主义者或者走上了环境保护的道路。在这一时期所发生的许多事件也都是可以永载人类环境保护史册的，如确定了“地球曰”，召开了世界性的环境保护大会，许多著名的环境保护NGO组织宣布成立等等。这一时期环境保护运动的所要实现的主要目标就是“遏制”，包括遏制人口的增长、遏制污染的蔓延、遏制工业社会生产和生活方式对环境造成的破坏等等。12与此相对应，这一时期的环境伦理学中虽然仍然保留着激进的成分，但是又增加了对工业文明框架中的生产方式、消费方式展开价值批判和反思的新内涵。
环境问题作为20世纪未解决的问题之一被带入了新的千年，从20世纪90年代开始，西方社会在环境问题上的态度和观点出现了一些新的变化，虽然环保力量还在分化，不同集团和阵营之间的争辩对抗还频繁地发生，但是越来越多的人开始认识到，环境问题是个牵涉层面非常繁杂的问题，它需要不同的力量从不同的途径来共同协商合作，正如环境保护追求生态多样性一样，环境保护的组织和力量也应当是多样的，任何单独的利益集团，更不用说个人，在环境问题上是不可能处于绝对的垄断地位的，所以追求协同配合、共同发展应当是走向新千年的环境保护运动的必然趋势。说的更形象一点，如果把环境保护看成是一件绿意飘荡的长裙，那么谁都有资格来剪去裙裾的一角。“不同的组织满足不同的需要——所有都非常重要——在环境的伞翼下……就像我们追求自然界的多样性一样，我们在政治风格和所要完成的使命方面也需要多样性。141与此相适应，在新的世纪里，西方环境伦理学也必然呈现出多元共容的格局，即环境伦理学自身的谱系将明显扩展。
我国的环境伦理学起步于20世纪80年代，到90年代以后才开始有了一定的发展。相对于国外的情形，我国的环境伦理学在今天还只能算是一株稚嫩的幼芽，这固然与其发展时间较短有关，但是也与现实条件和理论基础有关。从人与自然关系的状况来看，我国虽然具有地域辽阔和生态多样性的优势，但仍然是个自然灾害多发和频发的国家，生态环境还是比较脆弱的。我国长期是个农业大国，人口过多对生态环境施加了很大的压力，然而我国的大部分人口都居住在农村，一方面农业生产虽然对环境造成了一定的破坏，特别是从先秦以来就未曾停歇的垦荒屯田等生产活动造成了比较严重的水土流失、土壤沙化等现象，另一方面农业文明体系中的生产和生活方式又避免了人与自然的尖锐矛盾，也就是说工业化的后发性使得我们国家避免了过早地遭遇工业化条件下所产生的各种环境问题，特别是公害问题，这似乎是值得庆幸的事情，但在客观上却抑止了民众对生态问题的敏感性或生态意识的觉醒。所以直至20世纪80年代以来，当经济增长对环境的压力不断增大而造成越来越严重的环境问题时，国民的生态意识水平依然提高比较缓慢，人们更多关注的是与自己的日常生活利害相关的环境问题，也就是说人们对环境问题的关注长期以来是停留在非常表层的功利层面的，对生态问题的关注很容易被眼前的其他利益欲求所取代和置换。而这种现实状况也在客观上限制了与“环境关注”相关联的理论的萌生与发展。同时，中国几千年积淀下来的道德资源非常丰厚，以人伦关怀为基点和准则的道德文化获得了广泛的认同并形成了足以长期沿袭的文化惯性。而在这样一种现实基础和理论背景之下，环境伦理学的发展就很难获得强大的`推动力。
但是，环境伦理学毕竟还是在中国实现了着陆，这种着陆在很大程度上得益于中国通过改革开放所获得的与世界的全面接触，尽管现实基础和理论条件的缺失使我们没有自然地“娩出”环境伦理学的思想元素，但是不可阻抑的世界性“绿色运动”的感召必然诱使我们主动地投入它的怀抱，而通过外部输入的方式来形成和扩展出环境伦理学的理论视阈便成为我国环境伦理学发展的起点。然而正是由于我国环境伦理学的发展带有很明显的“外部输入”的痕迹，所以它在发展的过程中必须要接受现实和理论的双重挑战或质疑，从现实来看，它必须要与中国社会的发展特别是经济的发展取得一定的默契。很显然，在我国对环境问题的关注起步晚、起点低，法律和市场的规范调控机制尚不完善的情况下，伦理的介入也更显得阻力很大。而从理论上看，环境伦理学在我国的发展长期面临着要为自身的合法性进行辩护，要不断面对“环境伦理学何以可能”的提问，学理上的广泛纷争而不是现实的关注构成了我国环境伦理学发展早期的一大特色。
2.我国环境伦理学的发展一方面比较密切关注国外环境伦理学的理论动向，而另一方面我国的环境伦理学又失之于缺少自己的话语和理论基点。
在前文中我们己经提到，我国环境伦理学的兴起带有明显的外部输入的特点，也就是说我们首先是通过介绍国外学者的论著而把环境伦理学的概念和一些基本的理论架构及其实践指向引入国内的，直至今天这方面的工作还在继续着，而且在我国环境伦理学的理论研宄中占据很大的比重。
迄今为止，许多国外的环境伦理学家的名字及其思想都在国内的论著中出现过，诸如阿尔多。利奥波德(AldoLeopold)、瑞彻尔。卡逊(RadidCaisori)、皮特。辛格(eterSinger)、汤姆。瑞根(TcmRegan)、保尔。泰勒(Paul.Tayor)、苏珊。福莱德(SusanL.Flader)约翰。帕斯摩尔(JohnPassmore)罗宾°阿提费尔德(RobinAttfidd)、霍尔姆斯?罗尔斯顿(HomdesRolston)阿伦。奈斯(ArneNaess)、乔治。塞欣斯(GeogeSessions)等等。这种情况最起码说明，我国环境伦理学的发展是非常注意关注国外的理论动态的，而这对于我国环境伦理学的发展也是起到了积极的推动作用的。但是，这其中也有值得我们反思的东西。
首先，在我国尚不具备充分的现实基础和理论背景的情况下，通过译介国外的研宄成果来触发我国理论界对环境伦理学的研宄兴趣是非常必要的，但是如果我们始终着眼于此，那么就可能会导致我国环境伦理学的发展缺少自己的话语和理论立足点，更重要的是难以找到切入现实的路径。其次，即便是我们对国外环境伦理思想的译介也缺乏一种整全的理论视角，可能更多关注的是“激进的环境伦理学”(radicalenviimimentalethics)而对这种思想及其价值导向与中国现实国情的适应性则缺乏认真的思考。而这两个方面所集中反映的问题就是，中国环境伦理学的发展不能疏离我们的现实国情，更不能丧失其服务现实的实践品格。
目前中国最现实的国情就是仍然是一个发展中国家，在当今单边主义肆虐的国际大环境下，加快发展是当务之急。在环境问题上，承担全球共同的责任是必须的，而解决自己所面临的具体问题更是十分重要的。而实际上，今天所有的全球性问题都要通过民族化或区域化的转化才能获得最终的落实。西方环境伦理思潮固然反映了人类对环境问题的一些基本认识，体现出了环境问题的普遍性以及人类应对这一问题的共识性，但我们必须承认，西方环境伦理思潮有其自身的形成背景，也有其介入现实的社会心理基础和文化土壤，所以它对中国社会的适用性必然就构成了一个文化移植过程中的常态问题，特别是被讥讽为带有“中产阶级生活情调”或代表“白人中产阶级生活情趣”的激进的环境伦理学对于思考或应对我国的生态问题的价值和意义则更值得认真思考。因为我国的环境保护从最根本上要谋求全社会的共同福利，要实现或体现最广大的人民群众的根本利益，当然也要维护国家的环境安全。
西方也有学者指出，激进的美国环境保护主义在环境问题上主要是追宄人的骄傲和生态上的自大。虽然主张从人类中心转向生物中心可以赢得许多人的共鸣，但是认为人类在生态问题上必须接受生态整体性的指导，这个极端结论则有许多不可取之处。实际上人类中心主义与生物中心主义的分野在理解环境退化的动态方面是几乎没有意义的。“地球面临的两个基本生态问题是：(1)工业化世界和第三世界城市阶层的过度消费;(2)日益增长的军事化，既有短期意义的(如正在进行的局部战争)又有长期的(如军备竞赛和核毁灭的可能)这些问题没有哪个能轻易地和人类中心——生物中心的区分有联系。的确，这些过程的原动力几乎不能包括在这种哲学的二分法中。工业社会和军事化造成的生态学上的浪费特征的直接原因远远超越世俗：在整体层次上，是政治和经济结构的对立，在微观层次上，是个人生活方式的选择。
无论在那个分析层次，这些原因不能降至一个更深层的对待自然态度的人类中心论，相反，却对人类的生存构成了巨大的威胁，他们引起的生态退化违背了人类的最大利益。并且认为，激进的环境主义正在以一种极端伪装的形式下推进西方的生态价值观念，如果说这种激进的价值观念对于己经解决了温饱问题的西方中产阶级来说是自然的、合宜的，但是对于许多发展中国家来说则是不适宜的或是有害的。以印度为例，印度是个长期定居高密度人口的国家，农业人口占多数，长期以来农业人口与自然环境之间有着良好的平衡关系。而一些西方的激进的环境主义者正试图“把美国自然公园的系统植于印度土壤中，而不考虑当地人口的需要，就像在非洲的许多地方，标明的荒地首先用来满足富人的旅游利益。
可能出于无意，在一种新获得的极端伪装下，深层生态学为这种有限和不平等的保护实践找到了一个借口。国际保护精英正在日益使用深层生态学的哲学、伦理和科学证据，推进他们的荒野十字军。15这种观点虽然也难免显得有些激进，但是的确看到了西方环境主义价值理念的一些局限性，特别是对发展中国家环境问题的忽视或表现出的强势姿态。所以，这里所说的寻找我国环境伦理学的立足点和建构自己的话语系统也就是指要在基于国情的基础上形成能够有效地介入调整我国生态环境问题的理论基础和价值导向。为此，我国环境伦理学的发展就不能仅仅地依靠话语的移植和思想的引进，而必须在对我国现实的生态问题进行认真的实证研宄的基础上，做出适当的理论概括和价值规约，使得环境伦理学在我国既具有全球视野，同时又具有民众基础和实践途径。
3.我国环境伦理学在发展过程中一方面十分重视理论体系的构建和话语逻辑的圆通，但另一方面对于其在实践中的落实重视不够。
回顾我国环境伦理学发展的历史过程不难看出，这一领域的研宄性论著不断出现，但是我们更多地是围绕着某些理论命题或基本概念来展开思考的，如关于环境伦理学的独特性(具有自身理论特质)和附属性(是传统的道德体系的固有内容)人类中心主义和非人类中心主义、自然主义和人本主义、自然的内在价值和工具价值、自然的主体性和非主体性等问题展开讨论，但是对于环境伦理学如何与我国的环保实践相结合则着力不多。
从世界环境伦理学发展的的历史过程可以看出，环境伦理学的产生与其说是理论发展的需要，而毋宁说是现实需要的催动。也就是说，正是在面对人与自然关系恶化的严峻现实时，才产生了反思传统价值观念的需要;也是在直接地感受到环境问题对于法律和市场调控来说还留有真空地带的时候，环境伦理学的渗透也才凸显出现实的必要性，所以环境伦理学的合法性并不仅仅是由理论上的自洽所能体现的，而必须包含着实践的意蕴，也就是说，如果环境伦理学不能对改善人与自然的关系发挥出实际的作用，那么它存在的意义就必然会受到质疑。所以环境伦理学要避免被建成一座思辩哲学的“象牙塔”，要避免面对现实问题时罹患上“失语症。
迄今为止，伦理学的理论形态林林总总，并没有一种一成不变的理论范式，但是伦理道德从来就不是学者所玩弄的文字游戏，任何精巧的理论思辨都无法代替伦理学对人的价值和生命意义的了悟与现实关怀，否则伦理学就失去了其存在的必要性。因之，寻找或疏通环境伦理学的实践路径则是夯实其存在基础的重要环节。
而寻找我国环境伦理学的实践路径有两方面的问题是不容忽视的，其一是：必须要对我们所面对的人与自然之间矛盾的具体内涵有切实的把握，而这是我们确定对环境问题进行伦理性应对的前提。其二是:必须要结合实际对环境伦理学的价值理念、话语形式进行清理和加工，使我国的环境伦理学具有自身独特的理论内涵。
基于此，我们认为，我国环境伦理学在未来的进展应当在如下几个方面有所开拓：
第一，具有“大环境伦理学”与“小环境伦理学”的双重视野。这里所说的大环境伦理学主要是指通过综合人文与自然而形成的宏观环境伦理学体系。诚如前文所提到的，人与自然的关系问题在归根结底的意义上就是历史问题、文化问题，脱离人类历史和文化发展是无法捕捉到人与自然关系形成和变迀的内在根据的，“自然是一个历史范畴。这就是说，在社会发展的一定阶段上什么被看成自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的，因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切都是受社会制约的。
所以我们在思考我国环境伦理学的发展时应当具有宏阔的人文视野，要考虑到历史、文化等因素对人与自然关系的影响，同时也要思考人与自然关系的变化对社会发展和文化演进的巨大影响力。当然，把自然和生态环境问题纳入到广阔的历史、文化和社会背景中来思考并不能遮蔽自然生态问题的独特性，因此我国环境伦理学的发展还必须有具体微观的视阈，要对具体的生态问题展开个案分析和思考，即人文的了悟不能取代严格科学的分析。只有具有了这样双重视角，我国的环境伦理学才会有坚实的基础。
第二，为环境伦理学的发展构建价值支撑系统。伦理道德并不是现实生活中某个孤立的层面，它具有广泛的生活渗透性。所以环境伦理学的发展也不是一脉独流的过程，它需要各种因素的支撑。我国环境伦理学发展过程中所出现的许多问题与缺乏广泛的社会支持是有关联的。在现实生活中，环境伦理学与文化传统、风俗习惯、宗教观念和经济目标、法律规范之间的张力过大，这在一定程度上弱化了它的现实影响力。所以我们需要整合各种因素，为环境伦理学构建起坚实而广阔的社会价值支持系统。
第三，从理论的环境伦理学走向实践的环境伦理学。环境伦理学要走向现实生活，要具有鲜明的实践性必须做好两个方面的工作:一是要重视研宄环境道德教育的过程、方法、机制和一般规律，因为教化是道德价值向现实生活渗透不可缺少的环节;二是要重视研宄环境伦理向法律、制度转化的机制和途径，一旦获得了法律、制度的支持，环境伦理学就具备了刚性或力度。
篇15：现代企业管理的哲学反思论文
现代企业管理的哲学反思论文
管理是人类一种比较普遍的社会活动，早在原始社会人类其实就已经开始了管理活动，主要表现为特定组织成员为了达到组织的共同目标而进行的资源优化过程，具体表现为管理主体对管理客体进行的一系列的协调和组织活动。哲学的定义则较为广泛，有的说是知识汇总，有的说是科学的科学，而比较接近哲学本意的则是马克思对哲学的解释，即世界观。哲学是研究事物本质及其运行的根本法则，是管理科学的主导原则与方法论。哲学与管理虽然是两种不同的思想体系，但是两者之间联系极其密切，哲学是管理的指导思想和精神向导，管理则是哲学的实施与体现，两者相辅相成，在现代企业管理实践过程中具有非常重要的现实意义。
一、管理哲学概述
（一）管理哲学的产生。
随着人类经济社会的不断发展和科学技术的不断进步，各个国家之间、不同地区之间甚至人与人之间的联系日益频繁，相互之间的影响也不断加深，一个人的各种决策活动，尤其是职权较大、影响较广的个人的决策活动都能给地区甚至整个社会带来相当大的影响。在这种大环境下，企业已经不再是一个单纯的经营主体单位，企业规模的不同，企业的各种活动都会对当地、国家甚至世界带来不同的影响，作为企业的经营管理者，不仅要考虑到企业自身的生产和经营活动，还要考虑企业对社会产生的各种影响，因此，企业的管理者必须改变以往单纯作为经济人的角色，必须要具备一定的哲学素养，在考虑企业的经济效益和效率的同时，也要考虑企业的人文和社会价值。1978年霍金森教授编写的《管理哲学》一书的发表标志着管理哲学的正式创立，他在书中对管理哲学问题进行了深入的研究和分析：在一个高度组织化的社会中，人们在实际生活中除了要关注如何提高组织的效率、加强组织的科学管理之外，还应当注重组织管理中的人文要素，不仅要强调组织的效率价值，还要考虑组织的人文价值。简而言之，管理活动不仅能够提高人的价值、发展人的潜能，还应当能够排除压抑人的创造性、降低人的价值、限制人的发展的行为和因素。因此，哲学作为一种“补偿的力量”必须对管理进行价值的、伦理的、情感的分析，这就是管理哲学的本质。
（二）管理哲学的内容。
（1）自然观。大自然主要指人类生存的各种环境，包括森林、河流、山川、矿产等等，这些自然物质是客观存在的、不以人的意志为转移的，这也是人类生存和发展的基础。自然界有其自身的运行和发展规律，人类活动介入之后，自然生存环境虽然受到影响，但是人类活动并不能够改变自然运行规律，人类对于自然环境所做出的各种行为，都将得到自然相应的回报，因此，人类的活动必须遵循大自然的客观规律，不能随心所欲的改造大自然，否则必将会受到大自然的惩罚。
（2）社会观。社会不同于自然界，社会活动是由人类的各种不同活动构成的，社会活动包含多种不同的人类活动，如政治、经济、军事、文化活动等等，每一类活动都会对社会的发展产生一定的影响。人类社会经过了多种形态的更替，而且每种社会形态均有其自身的规律和特点，随着人类活动的不断进步，社会形态也会不断的发生变化。企业要在当前社会中生存和发展，就必须遵循当代社会的发展规律，对各种各样的社会活动有清醒的认识，才能够管理好企业，为社会发展做出更大的贡献。
（3）人文观。人在社会发展中的作用是第一位的，是经济社会发展的主要要素。正是由于人类具有无穷尽的积极性、主动性和创造性，才不断促进了人类社会文明的不断进步。倡导以人为本的思想，坚持以人为中心，充分尊重人的意愿、关心其身心、理解其情感，注重培养和提高每一员工的主体地位、主体意识和参与意识。管理者应重点关心和研究员工的情感态度动机、信仰伦理道德、规范责任意志、偏爱期待价值等，把企业管理理念逐步渗透到全体员工中去，引导员工主动去实现企业目标，促使企业良性发展。
（4）企业观。企业是社会中的一个组织形式，是国民经济的主体，要做好企业管理工作，就要具备哲学性的管理思维，处理好四个环节的关系：管理者、管理对象、管理工具和手段、管理过程。虽然这四个环节的每一个都可以作为哲学对象，但是，管理哲学的思维方式主要侧重于概念、判断与推理。企业以目的而存，以适应而发，以整体而变，以集合而改。除此以外，其职工的情感、态度、价值、道德、责任感等等，这些都是管理应关心的问题。对它们的研究也是非常重要的,因为管理的实质就是实践哲学或行动哲学。
（5）发展观。世界万物都处在不断的发展变化之中，这是物质世界的根本法则，企业也是如此，任何一个企业都是随着经济社会体制、社会关系和市场的变化而不断改变的，只有这样才能够不断的适应经济环境与社会发展，才能求生存。当今社会企业最重要的在于企业管理理念和管理制度的变革和创新，只有不断的改变管理理念、管理方法，才能真正的取得发展。
二、我国企业管理中应用管理哲学的意义
（一）有利于我国企业的跨国发展。
随着我国改革开放的发展，我国企业发展规模和实力都有所增强，越来越多拥有国际市场竞争实力的企业开始向国外发展，谋求国际市场。在企业走出去实行跨国经营的时候，跨国企业的企业文化与理念体系构建成为比较重要的研究课题。为避免走出去的企业受其他国家文化的影响而失去自身的独立性，我们势必要更加重视和强调跨国经营企业的管理哲学和企业文化建设，因此，在企业管理中应用管理哲学就显得尤为重要。
（二）国内外企业竞争的加剧要求我国的企业必须要应用管理哲学。
随着我国对外开放政策的开展及全球化趋势的深入延伸，越来越多的国际大型跨国集团公司进入中国并抢占了市场、人才、技术等资源，我国企业发展壮大的形势更加复杂和严峻。国际化的大型企业集团都是实力雄厚并具有丰富的先进的管理和发展经验的，一方面我国企业要努力学习其先进的技术和管理经验，另一方面不能一昧模仿西方国家企业的经营模式，我国企业仍然要建立或者说保持一些中国企业所特有的东西，形成一种更能符合中国本土和国外文化的企业文化和哲学，这样才能在国内甚至国际竞争中保持一定的.竞争优势。
（三）可以更好的赋予和体现民族文化特征。
一个企业在生存发展过程中必须能够充分体现当地民族的文化特征，能够建立起符合国人的企业哲学，而现实中确实有很多的企业由于受到西方文明的影响而忽略了一些重要的东西，没有好好的利用我国的传统文化特色和价值理念来构筑企业特有的管理哲学和管理文化，最终导致在残酷的市场竞争中找不到自己的地位和价值，一个无法体现自己民族文化特征的企业很难在国内立足，更难以走出去参与国际竞争。
三、企业管理中管理哲学的应用体现
（一）建立以管理哲学元素为核心的现代企业文化。
要使得企业管理能够适应现代社会的发展，除了管理者自身要具备一定的哲学素养之外，还应当将这些哲学元素逐渐扩展到企业的所有员工，使他们都认同这种管理哲学，大家协同一致，才能使企业文化发挥其最好的效果。企业在建立企业文化的时候，应当包含管理哲学的基本要素，包括自然观、社会观、企业观和发展观等，如企业的发展实践过程中必须尊重自然规律，必须与当代社会的发展相适应，必须要具备哲学性的管理思维，必须处于不断的发展变化中等等。这样的企业文化才能得到企业员工的认同和执行，才能渗透到企业的每一个员工中去，才能形成企业向心力，这样的企业文化才能够真正发挥其应有的作用，起到最好的效果。
（二）建立以管理哲学元素为核心的现代企业运行机制。
在管理哲学思想的指引下，对企业组织的运行机制进行优化与整合，包括整合企业的组织结构形式和生产经营运行机制。首先，按照人本管理哲学思想整合和构建与之相适应的企业组织结构形式和协调机制。按照“直线加矩阵”序列关系构建“复合型”企业组织结构形式，“层级制”直线型组织指挥体系和“矩阵式”横向型事业部制组织密切结合的组织结构形式，其中“层级制”直线型组织、指挥、管理、协调体系，上层是高层决策指挥系统，中层是标准化职能部门，基层是产品项目研制组织；“矩阵式”横向型事业部组织，由直接接触、相互协调的工作技能、工作过程和工作成果等标准化职能部门和产品项目研制矩阵组织或项目小组构成。其次，运用人本管理哲学思想，以营销导向管理理念为出发点，对生产型企业的组织运行机制进行重构，构筑“需求———层级式”企业生产经营组织运行机制，这种运行机制，其中心思想是处于上一层级的部门制导下一层级部门，而下一层级的部门必须准时响应和满足上一层级部门，并保证工作成果合乎要求。
（三）管理哲学指导下企业管理的技巧。
（1）黑箱原理的应用。在面对一项比较复杂的管理活动时，可以把整个的管理活动看成是一个黑箱子，这里面的具体内容可以暂时不要去管他。管理者只需要考虑的是在这个黑箱子中输入和输出信号，输入的是预定的管理目标，而输出的当然也就是管理结果。而管理的过程要懂得选择让下级管理者去实施，这主要是因为越往下层，所需要管理的范围就越小，管理也就越轻松。在由下往上的管理活动过程中，一层层的管理工作都做好的话，自然整体的管理工作也就做好了。管理者通过调动下层管理者的工作积极性，做好自己范围内的管理工作，从而理顺整个管理系统，这就是所谓的黑箱理论。
（2）调动管理积极性。管理活动需要管理充分的调动起自己的积极性，在每一个管理条件的选择以及实施上都要保证万无一失。因为管理哲学告诉我们，管理者对管理的更深层次的认识，是从具体的管理实践中来的，只有进行有效的管理实践，管理者才能得到进一步的认识。并且管理层越往上面，这种认识也就越重要，因为越往上层，管理者所作出的管理决策所引起的影响也就越大。所以管理层要充分的调动起自己的工作热情，要尽量避免管理失误的出现，给企业带来不必要的经济损失。
（3）适当进行弹性化管理。每一项管理制度的建立都不是十全十美、完美无缺。往往在管理实践过程中，这项制度的弊端也会慢慢的出现，一旦这些问题无可避免的出现的时候，管理者不能一味的只知道按照规定制度进行管理工作，要具体问题具体解决，从问题的实际出发，弹性的看待问题。企业管理应当是有弹性的，每一项管理活动从管理目标的制定到管理工作的安排实施都应该有管理的弹性，特别是作为管理者来说，更要把握好这种管理弹性，在管理实践过程中，切实协调好各方的关系，最终的目的自然是保证企业能够健康有序的发展。
篇16：对现代艺术设计的反思论文
对现代艺术设计的反思论文
摘要：现代艺术设计是一种艺术呈现方式，它将实用功能和审美功能在产品中完美结合起来。随着时代的工业社会的发展，现代艺术设计也正在逐渐的丰富。为此本文从现代艺术设计的概念入手，对现代艺术设计发展的纵横关系重新审视思考，以便对未来发展有所参考。
关键词：现代艺术设计；审美实用
一、关于现代艺术设计概念
现代艺术设计本质上是一种创造，它的产物是融合了审美元素在内的关系处理，设计对象的实用功能和审美功能的结合程度便是艺术设计着重解决的问题。因此，现代艺术设计水平和效果需要接受受众的评判，这种关系处理得当不仅能够满足人们对工业品的实用价值需求，同时还在一定程度上成为人们审美需求中不可或缺的元素。长期以来我国关于艺术设计的概念定义大部分都是为了方便教学而开展的学术讨论结果[1]。关于艺术设计的全面性理解以及艺术设计与工业社会，产品包装的联系没有很好的完成。本质上是一种偏于理论化的现象，实践成分在这一概念的发展中所占比重较低。这就导致了我国对于艺术设计理论的完整度尚需完善。
二、现代设计在艺术发展过程中的纵横关系
现代艺术设计最早产生于英国工业革命时期，它是将艺术设计元素在工业品设计中相结合的一种产物，经过长期的发展，现代艺术设计已经与工业社会深深的联系在一起，从纵向发展来看，传统的艺术设计走出神圣的殿堂，与工业社会的媾和是其发展过程中的一个毕竟阶段。而且这一阶段的`完成中融合了设计师们的大量实践，并在此基础上成为影响和提升关键艺术设计的一项重要理论。从横向发展来看，艺术设计与工业设计的结合是其发展壮大的一个重要突破口。他不仅将时代元素吸收，而且在表现设计对象的手法上也在不断的创新更新，使其在发展过程中成为影响和提升现代艺术设计发展的一个重要动力。设计始终是由艺术审美做指导的，脱离了艺术审美的设计是没有生命的。同时正是因为这种艺术设计的审美特征才使得工业设计的诉求得以满足。因此艺术设计要想在未来发展道路上走的更加宽阔，必须从以艺术为基本方向，再次基础上不断丰富和发展自己，只有这样才能不断满足社会和受众对艺术设计的多方面需求。[2]艺术与设计之间的互补关系是这门学科确立并且存在的基础，这门学科本身是一种新型的交叉学科。而且，发展到现在，艺术设计还应当以更具时代感的艺术设计元素为发展成本的提升做出实际的贡献。不论是艺术还是设计，它都是为人的艺术和设计，应当从人的需求出发，当人们对艺术设计的需求层次，需求形势发生变化的情况下，艺术设计若不对自己的发展脉络做出调整，那么最终会失去自身的魅力。从人类有意识的创造性活动开始，是艺术设计新作不断的源泉，艺术审美性是随着人类制造的第一件工具产生的，砍砸器、投枪、骨针、兽皮衣裙、陶器等这些最初产品的问世都融合了创作者的设计思维和审美元素。大多数艺术设计都是在不断的积累和完善过程中形成的独特艺术设计思维。这种思维下产生的作品也代表了不同时代消费者对艺术设计审美的需求。人工制品既是工艺品又是艺术品，他的产生过程是融合了创作者对实用功能和审美功能的结合。远古时期的人工制品大都不是纯粹从审美的动机出发的，它的实用功能要远远大于审美功能，但是随着大批量生产的增多，在实用功能已经基本为使用者接受的时候，制造者开始重新思考审美元素在产品设计中的成分比例，长期的发展过程中，这种思考便成为一门独立的工作，那就是艺术设计[3]。同时随着艺术的发展以及艺术理论的完善，制造与艺术之间的关系也正在逐步缩短，现代艺术设计就是两门学科的一次完美结合，它在保留艺术思维和审美特征的情况下，各自将自身最为精华的元素表现出来。设计始终是由艺术审美做指导的，是赋予实用价值“艺术形式”的一个过程，只是在不同的时代，实用价值与艺术形式之间的比例在设计对象上占据的不同。人与物、主观与客观的关系是艺术设计过程中需要处理的基本关系，同时这也成为影响和提升这项基础和技术的一个非常重要的影响因素。基因与媒介、观念与形式、感觉与表现、主体自由化与客体自由化这些都是在艺术设计过程中需要充分考虑和融合的关键因素。而且这样的发展过程中也必将成为影响和提升关键艺术和技术的一个非常重要的影响观念。它是非物质的，以意识的形式存在，明确一点说的话那就是一种基因感觉，设计因素在其中的存在就是充分表现这种基因感觉。马克思说:“人也是按照美的规律来建造型的”，这一论点说明审美也是一种客观事物，他的存在和产生以及发展也是自然规律的一种，而且这种客观存在也在很大程度上成为影响人们物质生产的一个规律。
三、结语
综上所述，现代艺术设计本质上是一种创造，它的产物是融合了审美元素在内的关系处理，设计对象的实用功能和审美功能的结合程度便是艺术设计着重解决的问题。因此，现代艺术设计水平和效果需要接受受众的评判，这种关系处理得当不仅能够满足人们对工业品的实用价值需求，同时还在一定程度上成为人们审美需求中不可或缺的元素。
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篇17：寻求自由与公道的社会?-现代中国自由主义的一个考察论文
寻求自由与公道的社会?-现代中国自由主义的一个考察论文
一个社会要得以维持，必须要有一套为社会所有成员普遍接受的合理性规则。
传统中国是一个礼治社会，儒家的礼治提供了符合那个时代正义标准的规则秩序。
然而，从19世纪末开始，中国进入了一个三千年未有之大变局。在西方世界的冲击
下，传统的中国社会文化秩序全面解体，对于转型时期的中国来说，如何建立一个
符合自由与平等理想的新的正义秩序，成为社会重建的首要目标，也构成了现代中
国政治思潮的主题。
自由与平等，虽然是现代性的两个双重目标，但二者之间却存在着内在的紧张。
西方的资本主义文明虽然对它们作出了学理上的承诺，却无法在实践层面予以圆满
的解决。到20世纪上半叶，19世纪的资本主义文明发生了严重的危机，并引发自由
主义理论的大调整。几乎是同步地，这一危机和调整也深刻地影响到中国知识分子
对正义秩序的理解和现代化实践的选择。
现代中国的自由主义，从思想史的'角度划分，主要是由新自由主义和社会民主
主义两种思潮组成。先看新自由主义。胡适与傅斯年等许多英美留学生皆属于这一
系列。现代中国的自由主义，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从五四
时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种
调和。这一倾向，不仅受到了西方当时新自由主义思潮的支持，而且也有着中国政
治文化传统的背景。胡适等人在五四时以杜威(John Dewey)为楷模，到40年代以罗
斯福(Roosevelt)为旗帜。胡适虽然称其为“新自由主义”(New Liberalism),
但也将它冠与社会主义的头衔，叫做“自由的社会主义”(Liberal Socialism)。为
了与第一种社会主义相区别，胡适特意说明：它是“避免'阶级斗争'的方法，采用
三百年来'社会化'(Socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。”
[注1]
另一种思潮是社会民主主义。这一流派原来在西欧属于马克思主义系列，是其
右翼的修正派。但中国的马克思主义从一开始就全盘接受苏俄的列宁主义，缺乏社
会民主主义立足和发展的空间。相反，社会民主主义在中国倒是在自由主义知识分
子中间获得了滋长和影响。其理论中坚是梁启超为首的研究系一脉，最主要的代表
是“二张”：张君劢和张东荪。以后还有罗隆基、储安平、潘光旦、萧乾等一大批自
由知识分子。他们心目中的圣人是英国两个有社会主义倾向的自由主义思想家：罗
素(Bertrand Russeu)和拉斯基(Harold Laski)。尤其是拉斯基，在中国成为社会
民主主义的思想灵魂。而作为实践的榜样，在二、三0年代是魏玛时期的德国社会
民主党，到40年代则是战后执政的英国工党。
以上二种思潮，都存在于自由主义阵营内部。从五四开始，社会主义与自由主
义就是混沌一片，从来没有分开过。19世纪资本主义文明的危机，使得中国的自由
主义从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架。所谓的新自由主义与
社会民主主义，只是中国自由主义内部的思想分歧，二者之间并无严格的界限，如
同在西方一样，它们有很多共同的理论预设，如个人自由、民主政治、法治秩序、
社会公道等等，其区别仅仅在于处理自由与平等不同的方式、比重、各自师从的思
潮流派以及对苏联计划经济的评价等等。确切地说，二者的共同点要超过彼此的分
歧，因而它们依然守护着同一个自由主义的理念和阵营。
然而，从政治思想史角度考量，现代中国的新自由主义并无任何成体系的理论，
虽然胡适个人在社会层面的影响无人比拟，但在学理层面他基本无所贡献，反而不
及有系统论述的“二张”。社会民主主义思潮，在中国不仅有像“二张”这样的学理代
表，而且为更多的自由主义者所接受。从这个意义上说，现代中国的自由主义主流
思潮不是新自由主义，而是社会民主主义，当属无疑。鉴于上述理由，本文以下的
专
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篇18：中国古代文学课堂教学反思论文
中国古代文学课堂教学反思论文
中国古代文学是高校中文系的核心课程,它承担着传承传统文化和提高学生人文素养的双重使命,其地位和作用绝对不容忽视且理应更受重视。但现实困境是,作为中国传统文化重要载体和人文精神培育媒介的古代文学,在当代中国高等教育日益工具化、功利化的大趋势下,面临着源于社会心理和教育体制的双重困境。如何让古代文学在现实的夹缝中获得新生,是新时期每一位古代文学教师都必须认真思考的问题。笔者结合实践,粗陈己见,欢迎同行指正。
一、课前十分钟的风采
古代文学所涉及的内容,无论是对作家思潮还是具体作品的理解认知,由于时空跨越,其价值判断和情感体认与现代人的生活存有巨大差异,尤其是在对传统伦理关系的看待及知识分子的行藏出处的选择上。因此,学习古代文学需要有一定的文化情感转换。另外,同一学期不同类型课程的并列开设,学生常常在古代与现代、理论与实践、职场与文场等众多不同情景中穿梭,有时一天会经历数种“不同人生”,让人实在应接不暇。这些具体的情况都会影响和现代社会“有一定距离”的古代文学课的授课效果。为此,笔者在具体的教学实践中,充分利用课前的十分钟,鼓励学生自发走上讲台,或展示特长,或介绍家乡风俗,或分享读书心得,或吟诵诗文歌赋,目的在于“求放心”,营造一种文学的或文化的心理情感环境,把学生的注意力从课程之外的事务中吸引过来,为更好地融入课堂做准备。而对于发言的主题,采取“先松后紧,渐次靠近”教学相关内容的办法,既充分调动了学生参与的积极性和学习的主动性,又巩固了学习过或即将学习的相关内容,特别是背诵作品环节,可有效地对学习内容里的识记部分做日常检测。经过在不同年级的实践,事实证明这一措施对古代文学的教学有很大的促进作用,效果良好。学生后来把古代文学课前的这十分钟称誉为“文艺复兴”,可见,这一举措确实获得了学生的认同。
二、课中的教学对话
课堂教学是语言的艺术,大学课堂教学主要依赖语言媒介传播得以实现。由于授课内容庞杂和教学课时有限的巨大矛盾,传统的古代文学课往往以讲授为主,不可能进行大量专门的讨论,这就使课堂的有效交流受限,使师生之间基于课程的思维交流处于不对等地位,学生缺乏主动性而师生之间也缺少应有的和谐。笔者这里所强调的“课中的教学对话”,主要是指在自由开放、活泼灵动的课堂气氛里师生之间在教学过程中基于对教学文本的开放性互动交流,重在授课过程中对文学情境的营造和对作品的感知与阐发(感发联想),策略地利用交叉学科艺术如绘画、吟唱、方言等调动学生的参与热情和积极性,开拓思维、培养创造理解能力。如绘画艺术的使用,在讲授《山海经·刑天与帝争神》神话时,启发学生根据自己的理解,描绘自己心中的刑天形象。这里并不着重强调专业的绘画技能,而重在“形”与“意”的把握。从“形”上必须紧扣神话文本中的要点:断首、以乳为目、以脐为口、操干戚。但有的学生虽然把握了上述的诸要素,却没有体现出刑天“操干戚以舞”所体现出来的“猛志固常在”的坚毅品格和不屈的斗争精神。通过比较,相互点评,大家不仅对作品有了深入的理解,而且对这种新的教学形态抱以极大的热情。又如在讲授《登幽州台歌》后,要求学生根据自己的理解用绘画的方式表现此歌的内容。学生基本上能呈现那种登台望远的情景,但有的学生画出了城墙、大河,甚至画出了宋人的帽子,就有些离谱了。笔者又结合陈子昂的《燕昭王》诗,使学生更深刻地理解其中的历史感、渺小感、压抑感、孤独感,于是有学生设计构图人处中远景,以示人之微茫渺小,用远处丘陵、乔木以示天地空阔,用乌云压境示压抑,用雁阵、夕阳示孤独。大家又竞相补充,不断完善,在有限的时间内,教学达到一个小高潮。在教学中,笔者一直鼓励学生用思想作画,只求意到,不强求技艺,这样大大激发了学生学习的兴致,陆续出现了诸多关于神话、诗、词等作品意境的理解作品。
古代文学里的很多文学形式都与音乐相关,可以统称为音乐文学,比如诗词曲,包括小说里的韵文部分等。这样就使得古代文学教学中的音乐手段介入成为可能。和绘画一样,音乐的吟唱,一样可以促进课堂对话的有效增值。音乐的吟唱有两种情形,一种是有据可循的唱,就是本来就有曲谱并流传下来,或者已经被改编走流行风并流传广远的。前者如姜夔《暗香》、苏轼《念奴娇·赤壁怀古》,后者如《阳关三叠》、李煜《虞美人》、苏轼《水调歌头·明月几时有》、李清照《一剪梅·红藕香残玉簟秋》《月满西楼》、《越人歌》等。另一种是无据可循的,根据自己的理解率性而发的唱。两个方面都能有效调动学生融入课堂教学之中,相对而言,后一种更具有挑战性。不必强求有乐律基础,重点在于理解性地尝试。比如原始歌谣部分,讲到南音之始的《候人歌》,笔者就拿出几分钟的时间和学生探讨,这简约而不简单的一句“候人兮猗”该如何唱好,或者怎样改编表达更好,并示范《渭城曲》的演唱和元代散曲对《渭城曲》的改编,给学生以启发,学生在激励下很活跃,大胆尝试。学生对此类教学环节感到新奇,在大家的积极参与下,课堂的气氛很热烈。
对话的另外一种表现就是适时引入方言。古代文学具有很强的地域特性,而不同的地域总有独特的语言表达习惯,在古代文学的教学中适度引入方言,更有利于课堂对话,提高授课效果。虽然经过了千百年的发展,语言及语言的表达会出现很大的变化,但语言的延续性也会得到一定程度的保留。古代文学教学过程中方言的使用,并不是苛求还原古人的语言和语调,而是让学生更直接地感受不同语言表达的差异和特点,更直接理解语言表达习惯和情感表现的内在关联。比如讲授《楚辞》后,笔者就要求来自荆州江陵的学生用楚语颂《离骚》;学习《诗经》后,让河南的学生用河南梆子读《郑风》里的`诗,让山西的学生用山西梆子读《魏风》里的诗,让陕西的学生吼《秦风》等。笔者也尝试过让不同方言区的学生用他们本地区的语言唱诵《登幽州台歌》,大家可以通过现代方言的表现,直观感受不同的语言表达呈现出的文化气场,这样既活跃了课堂气氛,更增进学生了对作品本身的理解。
上文论及的课堂对话的几个方面,基本上都是从微观着眼,重在对作家作品的拓展式理解和深刻把握。对文学史的发展规律、文体研究等宏观性的问题,根据学生的具体情况可以采用问课式的对话交流,条件允许的话,还可以进行师生角色互换,有选择地让学生讲授、大家质疑。
三、课后的作业设计
传统的古代文学作业基本上都采取论文的形式,要求学生一学期提交一篇或两篇与本学期授课内容相关的论文,要求不能统一,作业的次数有限。由于学习兴趣、学习耐心、自觉性和责任心的不强或缺乏,加上网络时代搜索各种资料的便利,很少有学生能够静下心来认真对待论文的写作,转抄、拼凑的现象突出,这样的论文越来越难以达到预期的效果。作业完成作为实现教学目标的一个重要的环节,新时期学生学习中凸显的这些问题,应引起古代文学教师足够的重视并努力解决。鉴于此,笔者的课后作业布置更注重课后作业与教学内容的延伸度、思维空间的开拓度、学生热情的激发度,这些或务实或富创造性的作业设计尝试,既可循序渐进,亦可多管齐下,但一定要做到具体可行。笔者根据作业性质,分别归纳为实用型、创作型、参与教学型、调查型和研究型五种类别。
实用型作业简单说就是务实,重实用,接地气。古代文学的学习需要有一定的作品储备量,而在教学中笔者发现,大部分学生的知识储备尚停留在中学水平,很多学生对背诵内容只是到了考试前才突击一下,对作品缺乏深入的了解,这样的应考做法并不能让作品在学生的记忆中长久保存。同时,电子时代的背景下,大多数学生被鼠标键盘所绑架,因为缺少书写实践,提笔忘字、书写不规范、别字连篇、不能正确使用标点符号的现象十分突出。针对上述实际,笔者采取以抄代背的做法,要求学生在课后用规范的字体抄写与教学相关的重要内容,比如《论语》《诗经》《楚辞》等经典,内容自选,形式不拘但求高质量,可根据自己的具体实际给抄写内容作注或者翻译。这样既能达到识记的要求,同时又训练了书法,更培养了一种静心的能力和持之以恒的意志力。对于学习中文的学生而言,好的书法和高的文本知识含量,是一种起码的素养。有的学生真的以此为契机,养成了一种抄写的习惯,也有的学生为了达到自己未来创作的需要,抄全本《山海经》。
创作型作业重在开放性思维的拓展和培养。笔者采取的主要形式是感发式改写。比如根据某个神话文本、《诗经》中的某个篇章、某首诗的诗境进行改写。在具体的教学实践中,《后羿射日》《伯兮》《君子于役》《千年遗梦——献给〈诗经〉中的女子》取得让人叹为观止的效果,其中有对作品及时代本身的把握、情景的虚设更有当代视角的观照:论战争可以观照家国情感,谈爱情可以知往鉴今,学生的各种能力得到了综合锻炼。另外,续写也是一种很好的尝试,可以培养学生多维的思考习惯和能力。续写是在理解作品的基础上延展思维,是课堂教学深入到人生体验的经历。改编表演也是一种训练综合能力的有效途径。具体做法是立足学习内容,在理解的基础上改编成可操作的微剧本演出。创作型作业的另外一种尝试是创作。创作是对所学知识的具体实践。如在学完《论语》后,笔者要求学生结合生活和学习实际,仿写十则“论语”,学生在作业的完成过程中自然加深了对《论语》语体特征的把握和运用。在学完唐五代文学后,为了让学生对诗歌有更直观的认识,基于学生对古体诗(古风和律诗)的基本了解,要求各作一首自勉诗。在尝试写诗的过程中,学生对诗歌的情感和诗意的表达有了更真切的感受。
参与教学型作业主要是指关于课堂教学讨论内容甚至是有关自主授课的资料收集、整理、综合的准备工作。调查型作业虽然对古代文学教学适用面有限,但可视为一种有效的补充。比如讲《诗经》会涉及到一些民俗问题,可让学生调查当地盛行或保留的婚丧嫁娶等民俗习惯或生活禁忌;讲到《楚辞》可深入实地调查了解当今楚地的楚风情况。在“非遗”的大文化背景下,古代文学的教学得到了古今结合和相关领域的广泛延伸。研究型作业更多地是为了培养学生的治学态度、锻炼治学能力和养成学术规范,可以说这是最为传统的一种作业方式,达成目标任重道远,此不深论。
篇19：中国公法文化传统的现代改造论文
中国公法文化传统的现代改造论文
摘要：中国传统法律文化有着浓厚的公法化特点，传统公法文化今天仍然根深蒂固地存在着并对当前正在进行的社会主义法制建设起了巨大的阻碍作用。要实现“依法治国，建设社会主义法治国家”的宏伟蓝图，必须完成对传统公法文化的现代改造。
关键词：公法文化、法律文化、传统、现代化
“依法治国，建设社会主义法治国家”是我党在新世纪领导全国人民进行社会主义法治建设的总目标，它的提出，顺应了我国社会主义市场经济体制改革进一步深化的要求，必将对我国法制迈向现代化产生深远的影响。但是，在我国迈向法治社会的道路上，来自经济、政治、文化等各个方面的阻碍有很多，其中，中国公法文化传统是一支不可轻视的阻碍力量。
一、“公法文化”释义
公法文化是与私法文化相对应的一个概念，其区分来源于对法进行的公法与私法的划分。将法分类为公、私两部分是罗马法学家的创造和贡献。《法学阶梯》开卷即揭示：“法律学习分为两部分，即公法与私法。公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人利益。”（1）与公法、私法定义划分相对应，一般认为，所谓公法文化是指公法相对发达，以公法精神为灵魂，法体系、法实施、法运行中贯穿着公法精神的法律文化。它具体表现为：以宪法、行政法、刑法、经济法等公法为主要法律规范，公法规范形式化程度高，公法优先，私法是实现公法目的的手段。公法化总体精神呈现出权力至上、秩序第一、等级特权和义务本位的精神。私法文化则是私法相对发达，以私法精神为灵魂，法体系、法实施、法运行中贯穿着私法精神的法律文化。具体表现为：以民法、商法等私法规范为主要法律规范，私法形式化程度高、私法优先，公法只是实现私法的目的.的手段。私法文化总体精神表现为法律至上、正义第一、自由平等和权利本位的精神。法律文化学者张中秋先生在此基础上对公法文化与私法文化从性质上进行了进一步明确的区分，指出：“所谓公法文化本质上是一种刑事性（刑法化或国家化）的法律体系，私法文化则是一种民事性（民法化或私人性）的法律体系。”（2）
二、中国公法文化传统的特点
中国传统法律文化根植于古代农业社会，以自给自足的自然经济和以家长制为核心的宗法结构为基础，体现了专制皇权主义和儒家思想价值体系的要求，呈现出浓厚的公法文化的特点：
1．在法律结构上，公法与私法不分
中国古代历朝法典编纂的一大特色就是民刑不分、诸法合体，其中刑事性规范远远多于民事性规范。对此，日本学者滋贺秀三曾作出卓有见地的论断，“在中国，虽然拥有从古代就相当发达的文明的漫长历史，却始终没有从自己的传统中生长出私法的体系来。中国所谓的法，一方面就是刑法，另一方面则是官僚统治机构的组织法，由行政的执行规则以及针对违反规则行为的罚则所构成的。”（3）因此，在古代中国，“法律一经产生，它就既不是被用来巩固传统的宗教价值，也不是被用来保护私有财产。相反，其首要的目的是政治性的，即强化对于社会的政治控制。”（4）
传统公法与私法不分表明了“中国古代法典是公权性的，刑事性的”，（5）表现出泛刑事主义的特点。在中国古典文献中，刑、法、律三字相通。《尔雅・释诂》：“刑，法也”，“律，法也”。《说文》“法，刑也”。《唐律疏议・名例》：“法，亦律也”。在中国古代法典中，“对于民事行为的处理要么不作任何规定，要么以刑法加以调整。”（6）对于今天看来纯属私法调整范围的借贷、婚姻、家庭、买卖、保管等民事法律方面一律刑法化，以刑事手段加以调整，亦即学者所谓的这些民事法律方面的规定“往往只限于规定因触犯习惯准则而受刑事制裁的有关条款。”（7）
2．立法与司法方面，皇权至上，行政与司法不分
首先，在立法上，皇权至上，法自君出。自从秦始皇建立起以君主专制为核心的中央集权制国家之后，儒家思想所主张的君主集权思想，成为现实的
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篇20：牟宗三论中国现代哲学界论文
牟宗三论中国现代哲学界论文
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]： 从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的'哲学。
一
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。 从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门， 大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就， 没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。 哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节 ；有张季真（名颐）先生任系主任， 但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。?档抡苎Ы彩强梢越玻??强梢匝В?墒且?莆盏米。?⒉蝗菀住U派旮?壬?畛绨萋匏兀?月匏厣?畹那榈饔胨伎嘉侍獾母竦骱苁煜ぃ??锹匏乇救说难?剩?畔壬?唇膊怀隼础K?裕?匏啬且惶渍苎?挥写?街泄?础＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢?缆匏胤没??小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖?手?壬???磐??墒嵌杂诙磐???⒉涣私猓??勾锊坏侥歉龀潭取：?壬??私獾亩磐?皇恰How we think"中的杜威， 杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实， 自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大?巳ぃ?煲璨簧睿??运??淼牟皇欠鸺业恼苎В??皇欠鸾淌罚?淙肓宋鞣降墓诺溲В?皇钦苎?档谋痉帧R虼耍?贝蟀煺苎?担??纷罹茫?ψ首疃啵?峁?匏?伞V劣谥醒氪笱д苎?担??锹以阍悖?胁患氨贝笥肭寤?恼苎?怠W艿睦此担?馊?叩摹俺删途?淮蟆薄?6]此外，除了 燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里
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★ 伦理学论文
★ 伦理学的论文
★ 现代远程教育反思
★ 中国现代爱国诗词
★ 中国反思
中国现代社会生态危机的伦理学反思论文（精选20篇）
