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篇1：必须重视宗教和宗教哲学研究
必须重视宗教和宗教哲学研究
宗教研究在我国一直是一个被忽视的领域.在中国加入WTO之后,和世界的.一体化进程必定加快.不了解世界各国宗教的最新进展,就不可能了解各国的文化进展.在此背景下,加强宗教和宗教哲学研究是势在必行的.
作 者：蔡德贵 作者单位：山东大学《文史哲》编辑部,山东,济南,250100 刊 名：北方论丛 PKU英文刊名：THE NORTHERN FORUM 年，卷(期)：2001 “”(5) 分类号：B91 B920 关键词：宗教 宗教哲学 研究篇2：哲学宗教论文
哲学宗教论文
由于当代学术观念的发展，作为宗教学的分支学科之一的宗教哲学在研究内容和研究目的上发生了变化。在研究内容上，宗教哲学的关注点不再局限于对宗教的本质的研究，即将其视为一种对宗教的哲理性思考，而是站在宗教全球化背景下，提出了“全球宗教哲学”的主张；在研究目的上，宗教哲学的反思性和为其宗教信仰辩护的目的已经转变为如何处理各宗教间的关系。
由此，笔者认为，当代宗教哲学的未来走向，应在全球化视域下将普世的宗教对话模式作为处理各宗教间关系的一个有效途径。
英国著名宗教学家约翰・希克（JohnHick）认为，现代宗教学研究按其研究方法可分为两大门类，即规范性的宗教学和描述性的宗教学。宗教哲学属于规范性的宗教学，它站在宗教信仰之外，通过对宗教最具普遍意义的问题进行哲理性透视来为宗教辩护。这是最初对宗教哲学的认识，即认为它是一种对宗教的哲理性思考。
但随着宗教哲学的发展，其研究内容和目的也发生了变化，在当今多元宗教并存的背景下，“全球宗教哲学”主张应运而生，随之而来的是处理宗教间关系的普世的宗教对话模式的产生。
1 当代“宗教哲学”的发展
（一）作为宗教学分支学科的“宗教哲学”
1974年，国际宗教史协会秘书长夏普（Sharp）提出将哲学方法作为宗教研究的方法之一，至此，宗教哲学才得以树立自己的学术地位，成为宗教学的分支学科之一。但是在过去，宗教哲学被理解为宗教的哲理化，是一门运用哲学思维思考宗教现象和问题的学问。这种广义而古老的宗教哲学形态就是为宗教信念所作的哲理性辩护。本文立足于当代学术观念，将它作为“一门相对独立的学科”来加以研讨。
当代学者是如何看待宗教哲学呢？希克认为在狭义的理解上，我们还是可以给“关于宗教的哲理性思考”这一类东西保留“宗教哲学”的名称，即承认广义的宗教哲学形态。但是，宗教哲学不属于神学，更不是为宗教教义服务，而是宗教学的分支学科之一，它是站在与神学立场完全不同的立场，即非宗教的`客观立场，对宗教中最基本问题进行哲理性思考。
同样地，耶格尔・赫德森（YeagerHudson）教授通过比较宗教哲学和神学所特有的立场得出结论，他认为宗教哲学是客观地研讨宗教教义和宗教现象，不以任何特殊的宗教立场作为其出发点而进行的“非教条化的研究”。另外，宗教哲学完全是退开一步看待它所研究的问题，因此，它的一个研究方式即是反思，反思就是站在自身之外而思考自己，这也是哲学的最大特征。所以按照希克的说法，宗教哲学就是通过反思来理解各大宗教，判断其有无合理的根据，而不是支持或者削弱任何一个宗教信仰。
以上是西方学术界尤其是希克对“宗教哲学”的认识。但是笔者认为，这种对宗教哲学的狭义理解，就其概念而言，过分强调了其对宗教的哲理性思考，很容易陷入一种“哲学化”的困境，消解了宗教自身特有的神秘性，忽略了宗教一大特性，即“信”，很难将哲学的“思”与宗教的“信”结合起来理解宗教哲学。另外，在当今时代背景下，人们满足于物质享受后，必然追求精神上的提升。
宗教作为一种精神性存在物，就需要发挥其特殊的功用，而上述“宗教哲学”更多的是处理各宗教的本质问题，诸如“宗教的根基是什么”等哲学问题，而较少联系当代社会多元宗教并存的大背景以及人们对宗教的精神需求，因此这样的一种哲学理论在论述时就很有可能只局限于其哲理反思上，而不能真正发挥宗教的巨大作用。因此，王志成教授立足于当代社会宗教全球化的背景和宗教对人们的精神性影响，提出了对宗教哲学的新理解。
（二）全球视域下发展的“宗教哲学”
站在全球视域下，面对当今多元宗教并存的状况，王志成教授在其《全球宗教哲学》一书中，提出宗教哲学旨在分析各个宗教中的种种宗教问题，对不同宗教的基本信仰和概念进行理性的批判和评价，以此建构出新的活动。因此，宗教哲学的目的不再局限于提高人们的反思能力，而是得到了延伸，即可以通过对宗教的哲理性思考，使我们通明宗教的神秘，体悟宗教的拯救功能，以此呈现真爱本身。这样也许就能消解传统宗教哲学中关于哲学的“思”和宗教的“信”之间的矛盾，使哲学和宗教真正地结合起来。
另外，对于宗教哲学的研究，也不能再局限于孤立地站在特定的哲学立场的角度来研究某一种宗教，而是应顺应宗教全球化背景，以全球化的视角站在更高的立场去研究它，以此解决与人们生活息息相关的问题，或者说是对人类生活能够提供某种启发，满足人们的精神性需求。因此，王教授所理解的全球宗教哲学，在笔者看来，更多的是以全球化视角对宗教哲学的目的或说是功用性做了解释。
谈到“全球视域下的宗教哲学”，就必然要提及何光沪先生对它的理解。其实早在发表的《全球宗教哲学的含义、根据和方法》一文中，何先生就看到了：伴随当代社会经济全球化的快速发展，人类社会和生活也随之发生剧变，并导致了很多威胁人类生存的问题的出现。这样，全球宗教哲学就被顺势提出，它旨在探索一种有益于人类和平与个人生活的、全面系统的全球宗教哲学。
此种意义的全球宗教哲学具有三大特征：全球性、宗教性、哲学性。因此，他对全球宗教哲学下了如此界定：它是以作为整体的人类之不同历史、社会和文化中的不同宗教内的共同因素为资源，以说明人类生活之整体性、精神性和全球化的根据为宗旨，采用理性方法而又结合超理性的宗教要素的一种哲学。
将其与原初宗教哲学的定义相比较，我们可以看出，宗教哲学的研究内容发生了改变。原初的宗教哲学是一门对宗教进行哲理化思考的学问，主要研究的是宗教的本质问题，很少涉及对人类生活的思考；而何先生的全球宗教哲学主张更多的是立足于宗教全球化背景下，对不同宗教的共同因素进行思考，从而对人类生活形成一种指导作用。
很明显，二者所研究的内容不同，但是我们也应看到，它们在本质上是相同的，简单来说都是对宗教问题的哲学思考。所以，在研究目的上，宗教哲学也不再局限于对宗教的反思，而是将“思”和“信”相结合，以便在全球视域下思考与人类生活息息相关的现实问题，从而正确处理各大宗教间的关系。
我们看到，“全球宗教哲学”已然成为理解“宗教哲学”的一个工具。对于如何处理各大宗教间的关系，宗教对话被适时的提出，成为理解它的有效方式。从而，当代宗教哲学的未来走向也就逐渐显露出来。
2 当代“宗教哲学”的未来走向
如前所述，宗教哲学已经由最初单一的规范性宗教学转变为全球宗教哲学，这种转变是学术发展的必然。同时，在全球视域下理解宗教哲学，更多的是处理各大宗教间的关系。毋庸置疑，最有效的途径就是各宗教间进行对话。这不仅是各宗教内部需要对话，在处理各宗教之间的关系时更需要宗教对话。这也是当代宗教哲学的未来发展趋势，即探寻宗教对话的新模式。
世界宗教虽然呈现多元主义的模式，但是各大宗教在实质上都是一致的，都能够满足人们的精神性需求。我们已然了解到，现在大家对各大宗教都有了理论上的认识，宗教哲学对各宗教上的本质研究也基本定型，但是对于各宗教间的关系应该如何处理，却没有给出明确答案。
因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡（AgrimonyPalikar）的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。
宗教哲学的目的就是在全球视域下通过运用哲学思维考察宗教教现象以便将人引向对于终极奥秘的思考，那么致力于解决此种问题的“宗教对话”必然就针对现实难题和困境，试图使对话双方通过彼此的互动，共同解决现实中对教义的分歧，将人引向终极奥秘的探索中去。
为此，王教授强调宗教对话应以灵性实在为中心，以打通各有神论之间、有神论传统和非有神论传统之间、宗教界和世俗界的关系，开拓真正的普世宗教对话，完成宗教哲学本身所固有的终极目标，使哲学真正为宗教服务，宗教为人类服务。同时，此处的打通关系，是立足于每一个宗教的自我完善和各宗教之间的彼此尊重、彼此发现的。所以宗教对话也在理性层面上进行，关注和考察不同宗教的宇宙观、世界观、人性观、生死观、修行观等。
笔者认为，这种宗教哲学对话的未来走向符合时代发展，必将形成一股力量，为跨文化对话的发展提供了空间，逐渐形成一种整体主义的普世的宗教对话模式。但是也应该注意到，这种宗教对话首先预设了各宗教之间愿意接受互相的灵性指导，而这在很大程度上欠具可行性。
因为这种预设容易使各大宗教走向一种共同的新模式，而消解了各自所特有的宗教神秘性。从历史上的实践层面的对话来看，各宗教容易形成统一的概念，但是在灵性修养方面，很难达到一致。然而，我们应该看到灵性对话对各宗教彼此的灵性成长是有特殊的意义的，这点不容忽视。
总而言之，当代宗教哲学经过最初的对宗教的哲理性思考，到全球化视域下将其作为解决人类最基本的生活问题的一种工具，这种性能的转变，是宗教哲学发展的一种必然，而普世的“宗教对话”模式更是解决当今宗教哲学需要处理好的各宗教间关系的最好出路，笔者相信它在未来将长期存在并得到显著发展。
篇3：宗教比较研究方法论
宗教比较研究方法论
近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。一、宗教比较研究的正误
因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。
另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。
概而言之，尽管这两种不同的观点在有关宗教比较研究的可能性方面都做出了自己独特的建树，但是两者实际上都只说出了真理的某个部分，没有道出真理的全部。一方面，并没有任何强有力的证据使我们相信，人类宗教信仰的差异性本身会阻碍我们对不同的宗教信仰与不同的宗教观点进行比较研究。宗教的比较研究，不仅在社会学与人类学领域是可能的，在哲学、伦理学、宗教研究等领域也是必要的。人类大多数宗教在表达形式上虽然确实具有明显的排他性特征，但是，我们不应该把这种倾向作为无视其他信仰的借口，也不应该将其看成是无需对不同宗教之间的相异与相似性进行比较研究的依据。当代世界的相互作用已经打破了竖在不同传统之间的篱笆，各种宗教的史实也已经表明了不同宗教的共存只能始于人们对于其他信仰之存在的意识和认可。对于其他信仰的忽视将产生误解，误解会滋长敌意，而敌意会发展成为战争与毁灭。由信仰间的敌意所导致的这种战争与毁灭，是与宗教的本质相违背的，因为宗教的本质在于通过在不和谐的世界中创造和谐与和平找寻一条实现永恒与永远幸福的道路。要在世界中创造和平与和谐，我们就必须减少不同传统间的敌意与误解；要减少敌意与误解，就必须促使不同的信仰之间进行对话；要促使不同信仰之间的对话，我们就必须对不同宗教的理论与实践进行比较研究。
另一方面，尽管我们不同意上述认为宗教比较研究是不可能的消极主义观点，但是我们也必须承认，消极主义在认识宗教比较研究中与生俱来的困难与问题方面，确实有其可取之处，至少含有部分真理。如果我们能具有这样的见识，我们就会避免重犯那些在这一领域经常出现的错误。比如，在过分的热情驱动下，有些学者在进行比较时常常会将他们所研究的课题过分简单化。在大卫・李特尔（David Little）及萨母纳・B・推斯（Sumner B.Twiss）看来， 在宗教比较研究领域存在有三种主要的错误用法：第一，企图把“整个宗教传统”如基督教、佛教及伊斯兰教等等类型化，然后从宏观的角度对它们进行泛泛的比较，从而使比较研究呈现出一种过分简单化的倾向。这样一种比较研究方法忽视与模糊了每一种传统内部的错综复杂的变化与差异，用这种方法去分析宗教现象，与其说是澄清了错综复杂的宗教现象，还不如说是歪曲了各种不同的宗教现象。第二，宗教比较研究时常具有辩护性，无论这种辩护是以公开的方式还是以隐藏的方式进行，都会使人对其研究结果的客观性产生怀疑。第三，在比较研究的基础上，企图建立用以解释宗教起源与发展为目的的理论。（参见大卫・李特尔、萨母纳・B ・推斯合著的《比较宗教伦理学》，旧金山Haper & Row，第17―18页）
为了防止这些误用，我们必须时刻牢记人们对于宗教信仰表达的差异性，既不要为过分简单化的倾向所误导，也不要被表面上的一般看法所愚弄。对于宗教比较研究的正确态度是：在相信人类本性具有连续一贯的确定性的同时，又要注意在比较任何两种人类传统的特殊形式时采用审慎的比较研究方法。
只有我们在对宗教进行比较研究时自始至终贯彻不偏不倚的公正原则，我们才能取得比较研究的成功。但在现实实践中，人们似乎很容易把比较研究建立在自己的宗教信仰的基础上。这种倾向也没有什么错，问题是这种方法时常引导人们在他们自己喜欢的宗教背景下作出判断。在这类的比较研究中，无论最后得出什么样的研究结论，他们总是以各种各样的形式宣称某一种宗教比另外一种更为杰出，或者某一种宗教才是独一无二的。以贬低其他的宗教来抬高某个宗教，或者独断地论证“其他的宗教应该向这个宗教学习”，都是危险的举动，因为它会产生与比较研究之目的相违背的后果。这种研究方法之所以降低了比较研究的价值，不仅是因为其中渗透了研究者自己的宗教信仰，而且因为它违反了比较研究的基本原则，使得不偏不倚的公正原则让位于偏见。这种形式的比较，不仅不能产生理论价值，而且在实践上也是有害的，因为它马上会招来其他宗教传统的反对。在相信其他宗教传统的人们看来，这样的研究与其说是科学研究的结论，不如说是激起人们愤怒的挑
衅行为。
任何合格的宗教比较研究必须以公正性原则为基础。公正性原则并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者个人的价值观与比较本身的价值相分离。在宗教比较的历史上，曾经有过一段时间人们特别追求比较研究的绝对客观性，并试图将研究者与研究对象完全分离开来。为了获取所谓的绝对正确的结论，人们不得不割裂此事物与他事物的关系，在孤立状态下对事物加以考察；为了保证研究的客观性就不允许任何属于个人的价值进入到他们对于所观察到的事物的解释中。这是一种机械客观主义的研究方法，这种研究方式早已被人们抛弃了。解释学理论已经超越了自由主义或启蒙时代对于客观性的理解，从而产生了这样一种认识：任何解释都是在解释者个人价值的氛围中做出的。做研究工作，就是要在被观察对象与观察者或被解释的对象与解释者之间建立一种关系。因此，任何对于宗教的解释，如要具有可信性的话，都必须以结论开放、倾听、建设性的批判以及以理解为目的的对话为基础。
如果像这样来理解，公正性的原则就是在观察与阐释的过程中实现的。世界上并没有任何一种绝对“完善”的引不起任何批评的宗教，也不存在一种完全“客观”的评价标准。公正的比较研究，并不意味着研究者不应该对这个或者那个传统作任何的判断与评论，也不意味着研究者应该总是把自己放在所比较的两个传统的正中间位置。公正原则指的是研究必须从开始到结束，都对比较双方使用同样的判断标准。公正原则坚持任何宗教传统都必须获得尊重的精神，但它也允许人们拒斥任何经典著作或传统实践中的某些与人类宗教信仰的原则不相协调的东西，从而使人们可以在适当的时候根据认真的思考作出有价值的判断。没有这种正与反、有利与不利两方面的判断，比较研究将是浅薄和表面的。但是，公正原则限制研究者作出随意的、片面的以及前后不一致的判断。在这个意义上，研究者本身的价值与信念也必须得到检验与考察。这是一个开放与自我评判的反思过程，而对于这一过程的理解又是实行公正原则的最重要因素，也理所当然地是任何成功的宗教比较的前提。
二、在不同的宗教之间找寻相似点
一种恰当的宗教比较研究包括三项任务：找寻相似点，发现不同点，并且由于重叠与相互包含的原因，要从相似之中发现不同，在不同之中找寻相似。
比较研究必须首先在不同的宗教间找寻相似点，这是任何比较的起始点。有两种找寻宗教间相似点的基本方法：一是考察它们的现象学框架；另外一种则是考察它们本身的结构。
尽管宗教世界具有多样性，是由多维空间组成的，但其现象学的框架结构则非常清楚。就其空间而言，有在世界范围里被人们实践的“世界宗教”，也有在特殊区域由特定人群或民族所信奉的“地区性宗教”。就其时间而言，有主要以对原始信仰与实践的历史记载为基础根据的“传统宗教”，也有通过改革旧信仰与旧仪式或者通过创造一套全新的信仰与礼仪而形成的“改革宗教”或“新宗教运动”。就宗教的本质而言，既有依附于一种单一的信仰与实践并排斥任何其他传统要素的“单一宗教”，也有通过调和不同信仰、仪式与伦理观念而形成的“合成宗教”。通过这样一种现象学的描述，我们就能够马上发现两种宗教之间是否存在有明显的相似性：例如，它们到底是世界性宗教，还是地区性的宗教；它们是具有将自己的教义普遍化的潜力，还是完全囿于自己的起源；它们是仅以传统为依归，还是能够适用于现代世界；对于其他的不同宗教传统，它们是持一种较为开放的态度，还是基本上坚持它们自己的信仰，对其他的宗教传统持一种排斥的态度。发现类似这样的种种相似性是非常有趣的事情，但还不足以作为学术研究的根据，它至多可以作为社会学与人类学研究的开端。为了在不同的宗教间找到更为基本的共同特性，我们还必须特别详细地考察我们打算比较的这些宗教传统的结构特征。
我们所说的结构特征，是指那些能够反映一个宗教内部结构及相应功能的本质特征，对于宗教结构的分析是与宗教的定义相联系的。在试图比较不同的宗教之前，对于什么是宗教有个清楚的认识是极为重要的。我们给宗教的定义是这样的：宗教是以寻求克服生命局限的方式为内容，并以这种方式来探求对生命的终极意义之理解的学科。要克服生命的局限性，宗教必须把它的视野由短暂扩展到永恒，必须去发现生命的终极意义，必须考察人类存在与有限世界以及人类与无限的双重关系。我们在人类存在与现实世界的关系中寻求生命的终极意义，同时又在人类的存在与无限的关系中才能体会到怎样克服生命的局限以达到终极或无限。所以，在宗教世界中，人类并非孤立地存在着。他们不仅存在于个人与个人、个人与群体的关系中，而且还存在于人类与超越、人类与自然的关系中。超越、人类与自然构成宗教大厦基础结构的三块基石。
对于宗教结构内部的研究可以以极为错综复杂的方式来展开。但是，为了理解这一复杂结构，我们可以用一个简单的包括A、B、C 三点的三角形来表示。在这个图形中，A、B、C分别用以表示超越、 人类与自然。建立了这个图形之后，我们就可以在这三点的相互关系中发现宗教的结构与功能。（见图一）
附图{图}
任何一种成熟的宗教，都具有某种以此三点为基础的结构，而这些点所代表的东西在表现形式上又是多种多样的。这三点中的每一点与其他二点的关系，都构成宗教理论与实践的三个方面；这三个方面既可以清晰地相互区分，又十分紧密地相互联系。第一方面以A为中心， 以起源于A然后再扩展到B与C的各种关系为内容。因为这些关系都起源于A，又因为A代表着超越，所以， 它们经常以宗教的“超越”方面为世人所知。“超越理论”与神学学说有所不同，后者在基督教、犹太教以及伊斯兰教文献和习惯用语中，指的是关于上帝的研讨。但是，其他宗教并不谈论这样一个有意志的上帝或诸神。这样，宗教中关于超越的论断，指的是对“无限”、对有意志的或无意志的“无限”与人类存在和自然世界的创造关系的理论反思。宗教的超越方面以超越为中心，而超越又几乎可以表现为任何形式：它可以是一种品质（如智慧、爱）、一种关系（如和谐、统一）、一种特殊的自然实体（如太阳、大地、天、河流、动物等等）、一个特殊的人类个体或群体（如某个国王、死去的人们）、作为一个整体的自然（即大自然）、一种纯粹的形式或者纯形式领域（如善、真、全部理念）、纯存在（如一、存在自身、存在基础），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和华、上帝）。（参见《比较宗教伦理学》，第58页）
所以，虽然或许我们同意并不是每一种形式的世界宗教都有某种上帝的概念，但我们必须承认，许多宗教中都包括有某种超越的方面，无论其关注的是通过外在于人性力量或人格神的拯救，还是强调人类自我的超越。一般地说，世界性宗教的超越的典型形式就是一种既高于自然也高于人类的力量、能力或人格。在这样的超越形式中，人们往往相信超越的人格或力量既能够控制人类事务与命运，也能够决定自然的演化方式。根据这种超越原则，人类存在及自然在本质上是依赖于超越的。
宗教结构的第二方面，以B为中心，以起源于B并从B推展到A与C 的各种关系为内容。B代表的是人， 而以人为中心始发的关系可以称之为某一宗教的“宗教”方面。“宗教”一词既可
以在广义上也可以在狭义上来使用。广义的宗教是指宗教主体与宗教客体之间的所有关系，指与超越生命局限和寻找生命的终极意义有关的所有宗教理论与宗教实践。但我们这里所说的“宗教”是在其狭义意义上使用的。狭义的宗教主要是指在宗教结构中的三个方面之一，即作为宗教主体的人类与作为宗教客体的超越及自然的关系，指宗教主体通过与“无限”交流、通过使生命与自然界相和谐来发现生命的终极意义的活动。在发展这些关系的过程中，人发明并提升了某种特殊的信仰、感情、崇拜、礼仪、行为与生活方式。由于这一方面集中于从作为宗教主体的人推展到作为宗教客体的超越这一关系上，所以，我们可以很容易地把它与超越方面相区别――超越方面以宗教的客体以及从宗教客体到宗教主体的关系为中心，而“宗教”方面则以宗教主体及从宗教主体到客体的关系为中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一种态度，是对超越的向往。宗教比较研究的重要问题，是关于信仰究竟能否适度地发挥其功能的问题。一个功能适当的信仰，可以建立起宗教主体与宗教客体之间的交流关系；一种功能出现故障的信仰，则会堵塞甚至完全破坏这一交流，从而使宗教主体不能够到达超越的境地。当这种情况发生时，宗教的“宗教”方面就会开始退化，从而为宗教的超越关系或伦理关系所遮蔽。宗教的伦理关系是我们所要论述的宗教结构的第三个方面。人类不仅存在于他们与超越的关系中，他们以此得到或者追求生命的终极意义，也存在于他们与自己以及与自然的关系之中，并通过这些关系在日常生活中拓展生命的意义。宗教的伦理方面以B为中心，以其与自身的关系、与A及C 的关系为内容。寻求生命的最终意义，必须在关于人的本质及活动的意识中才能得以展开。在这个意义上，宗教的伦理方面是超越方面与宗教方面的合理延伸。在宗教结构的三角形中，伦理之所以是宗教的伦理，是因为人类本性与行为是以其与超越的关系的方式表达出来的。道德之所以具有指导行为的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的终极意义。因此，宗教伦理学与所谓的哲学伦理学及人类学领域的伦理学不同，因为宗教伦理是以道德准则及观念的超越价值为基础。道德的权威是在人与神圣之间的交流中表现出来的，而神圣是道德权威的源泉。在寻求生命的终极意义的过程中，人们关于环境的伦理意识得以提升，认识到自然与人类是伙伴关系而不是竞争、敌对关系；宗教伦理学的目的，是通过道德的努力来发现生命的终极意义，从而克服生命的局限性，而不是为人们自己的行为与动机提供理性的辩护。由于人与超越、人与人自己的关系具有多样性和复杂性，所以宗教伦理与纯理性伦理的界线有时很难划分清楚。但是，在宗教传统的框架内，宗教伦理时常不外乎以下两个类型中的一种：或者是从属于神学的伦理，或者是等同于超越的伦理。在前者，伦理对于超越目标而言只具有次要的工具的意义；而在后者，伦理本身则被视为通向超越的唯一途径。
宗教的三个方面（超越、宗教与伦理）就是这样分别由三种关系形成的。超越关系是从超越（A）到人（B）、到自然（C）的扩展， 宗教关系是从人到超越、到自然的扩展，而伦理关系则是从人到其他人、到自然的扩展。（见图二）
附图{图}
一般说来，任何宗教体系内部都包含有这三个方面，且任何宗教传统的核心概念也都含有这三个方面的内容。如果我们能够恰如其分地区分这些不同的`方面，那么我们的比较研究就可以避免将两种宗教简单地混合在一起，就能够深入地比较它们的具体方面和内容。在这三种不同的方面中，两种不同类型的宗教的超越概念之间的相似性最小。如上所述，尽管每一种宗教都拥有超越的概念，但这并不意味着其超越观必然地把关注点放在上帝或上帝的创造上。我们必须认识到超越可以有多种多样的表现形式，而不同的宗教在探讨超越的特性上也表述各异。在宗教方面即在人类追求超越的过程中，在渴望达到永恒或对终极的崇拜中，我们可以发现不同宗教之间具有较多的相似性。信仰可以指向不同的客体，不同的宗教传统在仪式与象征上也可能很不相同。但是，这些不同表述的基本原则在很多方面带有普遍性，那就是要超越短暂并达到永恒。当我们进入到伦理领域，我们可以看到，尽管不同类型的宗教之间在超越原则与宗教导向上大相径庭，但还是存在着极多的相似之处。不过，我们不应该把这些“相似”理解为“相同”。不同的宗教传统，在道德学说的形式、“完善”的理念、构成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，从而使它们不仅在伦理价值的实质上相互区别，而且在道德规范、规则与制度的形式和结构上也各具特色。
不同宗教之间的相似点不仅存在于它们相对应的方面（诸如此一宗教的超越理论与彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有这三个方面的混合方式之中。宗教结构内部这三个方面的相互作用与相互影响是所有形式的宗教的基础，而它们的相互作用和影响的方式大体上也是相似的。在相互依赖关系中，超越方面往往起着决定性的作用，超越是其他两个方面的基础，而其他的两个方面则被视为超越的延伸或应用。但是，在它们的相互作用中，宗教与伦理方面也不是消极的或者完全被其超越原则所先天决定的。一方面，它们可以推动对超越的探讨，加深人类对其根本原则的理解；另一方面，它们还能将这一根本原则应用到实践中去，使超越原则不再是外在于人的东西，而是成了人们自身之中的东西。
三、不同宗教之间的区别
在宗教比较研究中，我们必须把宗教之间的共性和差异结合起来进行考察。我们必须在两种宗教传统的差异的背景中来讨论它们的共性。从某种意义来说，对于宗教比较而言，不同宗教之间的差异比它们之间的共性更为重要，因为正是这些差异导致了两种全然不同的宗教传统。如果我们对宗教之间的这些差异没能给以足够的注意，我们的比较就会误入歧途。宗教的共性基于人类的共同本质，而宗教的差异则反映了人们对文明、文化以及传统的多样化表达。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的语言都会加剧宗教信仰表达方式的差异，都会产生不同形式的世界观。宗教间的多样性是为什么要进行宗教比较研究的原因之一，同时也是追求协调各种宗教共存这一目标的真正困难所在。要解决这个问题，我们就需要这样一种宗教分类模型，它既能反映出不同宗教之间的本质和结构上的差异性，又能忽略不计它们在起源与地理等方面的差异。为了建构这样的模型，我们需要返回到上述三角形的宗教结构中去。每一种宗教的基本结构都是由那三点所支撑起来的，而每一个宗教的表达方式也都必然具有三个方面的意义。当然，不同宗教强调的重点是不同的。这些不同的强调会产生不同的关系，而这些不同的关系又会反过来形成不同的宗教结构。宗教关系与宗教结构中的这些差异，促使我们把世界宗教划分为三种原型，每一种原型都通过关注于三角形中的一点而展现出其独特的特性；因为在该原型里，所有的关系，无论是人与人之间还是人与超越之间的关系都是以这一点为中心而发展起来的。（见图三）
附图{图}
第一种类型的宗教是围绕A点发展起来的。 这一类型的宗教以信仰超越为特征，而这个超越则被理解为活的、有人性的神性存在。因此，我们最好把这类宗教称为“以神为中心的宗教”。在这种宗教中，神或者表现为单一的存在，或者表现为多元的存在，但无论如何，神总是所有关系的起始
点和终结点。作为这种宗教之中心的神，是一切富有意义的关系的源泉，更确切地说，一切关系的意义和价值都不过是神性存在的具体化，人和自然是通过神性存在的创造和无处不在的恩赐而与神性存在发生联系的。作为宗教崇拜的超越力量，神性存在是人类达到超越的唯一启蒙者和推动者。B点（人类）和C点（自然）依赖于神的存在，并从神性存在及其创造中获得其在宇宙中的地位和价值。人类达到超越的希望，只有通过占据了人们心灵的神性存在才能得以实现。人们对待彼此和对待自然世界的态度，是基于人们模仿神性的需要而产生的。由于以神为中心的宗教不仅强调神性，而且也特别强调人们对于神的恩赐的反应的重要性，所以，以神为中心的宗教并不否认人类对于他们自己的存在与行为的责任。但是，这一类型的宗教坚持人的责任是由神性的存在而产生的，其根源在于神对人的关照。没有神的启蒙，人不可能做出任何有意义的事情来。以神为中心的宗教将自然与自然存在物看成是神的创造的标志，因此，在整个体系中自然与自然存在物没有任何独立的地位。典型的以神为中心的宗教是犹太教。在犹太教中，上帝是所有生命的起点和终点。其他的宗教，如基督教和伊斯兰教，也具有这一宗教在理论与实践上的许多特性。
宗教的第二种类型是人本主义的。人本主义宗教以B （人）为中心点，人的超越被视为是人性的圆满实现。由于人本主义这一概念已经获得的某种技术含义常常指的是18与19世纪产生的一种哲学学派，我们需要在这里对人本主义作出新的定义。我们这里所使用的人本主义一词，指的是一种与在神性之中寻找拯救源泉的有神论相对立的传统。因此，人本主义宗教坚持认为，人类能够并将通过在其本性与心灵中圆满实现人性的方式而达到超越。在这类传统中，人类超越的过程被看作一种通过人自己在道德与政治上的努力而进行的自我修养过程，自我修养因此不仅具有道德意义而且具有超越的意义。人本主义宗教有时也把超越看成是来自神的权力，有时甚至会承认超越具有神的尊严和权威，应该受到尊敬。但是，与以神为中心的宗教不同，人本主义宗教反对把任何关系的起源归结为神的创造，认为人类关系始于人类存在，是由圆满实现的人性所界定和设计的。人本主义宗教在B点上实现了其结构的平衡，而把超越内化为人的本性，并将人性的完满实现视为达到超越的标志。超越的内化产生了一种与以神为中心的宗教类型相区别的精神性。在人本主义宗教的框架中，超越是在人类智能所建构的观念中得以解释和理解的，而不是由神的启示所给与的。人本主义宗教强调超越（无论是以人格还是以非人格的形式出现）与人类世界的统一，而不是强调它或他与人类世界的分离。在它看来，维持这种统一，与其说是具有神力的救世主的工作，还不如说是人类的责任。作为超越之神的功能更多地存在于对宇宙法则与规律的表现中，而不是存在于对于个人的意志的表达中，所以超越之神并不直接干预人类事务，而是间接地通过人的活动而发挥作用。与此相适应，人本主义宗教认为，超越更多地是一种道德活动过程而非来自于神的赐予。人本主义宗教虽然也追求超越，但它拒绝接受超越只能由神来启蒙的观点。它把人的超越看作是人的完善，在这种完善中人突破了自己的局限，发现了人类生命的终极意义。它坚持认为人性与超越的本性是完全一致的，因此，生命短暂而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，从而将自身提升到永恒与神圣的层次。儒家，尤其是理学和心学，是这一类型宗教的典型表现。基督教也明显包含着与人本主义宗教相类似的倾向，因为基督教认为耶稣基督是其中心与焦点，而耶稣基督同时既是真正的神又是真正的人。一些现代的基督教神学家认为，基督教中存在着重要的人本主义因素，比如强调耶稣是位道德教化者，基督就是人类的典范，强调拯救实际上是人类对于耶稣召唤的回应等等。我们承认，这些教义确实是基督教教律的组成部分。但我们也将力图证明，这些所谓的人本主义的教义是以下述事实为基础的：只有上帝通过耶稣基督才能提供人类拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本质上是一个以神为中心的传统而不是一个以人为中心的宗教传统。
第三种宗教类型是自然主义的宗教，在这一种宗教中，C （自然或者自然法）占据着中心地位。无论是超越还是人类存在都被看作是自然的一部分或者自然过程的产物。只有跟随着自然，人才能达到超越。某些自然主义的宗教或许相信有一个高于万物的神的存在，但这一神的存在的功能与作用最终还是要让位于自然法则。另外一些形式的自然主义宗教或许会强调人要参与自然的进化过程，但是，这种参与并不能证明人优越于自然。相反，人的价值之所以能够实现，就在于人是自然的一部分；人之所以能够达到超越也是由于大自然的力量。道教，是这一宗教类型的典型表现。在道教中，作为自然法则的道，不仅是人类的创造者，也是人和神存在的保证。佛教或许也可以看作是自然主义的宗教，但是，在虔信阿弥陀佛的净土宗那里，佛教则可以视为一种以神为中心的宗教。
以上我们关于世界宗教的类型分类，清楚地揭示了不同宗教之间结构与关系的差异。但是，我们不应该过分地强调宗教类型之间的界限。因为如果这样，我们就会给人这样一种印象：世界中有某种纯粹的以神为中心的宗教、纯粹的人本主义宗教或者纯粹的自然主义宗教的存在。我们应该这样认为，尽管每一种类型的宗教都有它们自身的独特特性，因而理所当然地可以与其他的类型相区别，但是，这些类型中没有任何一种是绝对的、不能被其他类型所包括的。三种宗教类型时常是交相重叠。以神为中心的宗教中有人本主义的因素，人本主义宗教中有以神为中心的宗教的因素。所以，当我们比较两种不同的宗教时，我们不仅应当区分它们，把它们划分为各自不同的类型，比如这一个属于以神为中心的宗教，而那一个则属于以人为中心的宗教，我们还应当留意到它们之间各种各样的重叠方式，比如说，我们要特别注意以神为中心的宗教中的人本主义因素以及人本主义宗教中的神性因素。以下正是我们在上面的论述中所着力强调的：我们必须认真考虑共性中的差异，也必须认真检查差异中的共性。
综上所述，不同宗教之间尽管形式不同、结构各异，但对它们之间进行比较不仅是完全可能的，而且是绝对必要的。但是，我们对于不同宗教之间进行比较研究，必须坚持一种正确的态度，那就是在相信人类本性具有一贯确定性的同时，还必须注意选用不同的恰如其分的、适合不同比较对象的比较方法。在比较研究中，我们应该确定一种自始至终得到贯彻的不偏不倚的公正原则。虽然这种公正原则并不等于把研究者价值与比较本身的价值完全相分离的绝对客观性，但要求比较者必须去掉自己的偏见，必须确保比较在同一价值判断标准下进行。比较研究具有结论开放、尊重比较对象传统、富有建设性和以理解为目标这样一些特征。比较的目的就是在不同的宗教之间寻找出共同的相似点和二者的差异所在，注意在共性中找出差异，在差异中找到共性，在两种不同传统之间的区别与联系中，挖掘不同传统的现代价值所在。
篇4：宗教比较研究方法论
宗教比较研究方法论
近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。一、宗教比较研究的正误
因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的.相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。
另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。
概而言之，尽管这两种不同的观点在有关宗教比较研究的可能性方面都做出了自己独特的建树，但是两者实际上都只说出了真理的某个部分，没有道出真理的全部。一方面，并没有任何强有力的证据使我们相信，人类宗教信仰的差异性本身会阻碍我们对不同的宗教信仰与不同的宗教观点进行比较研究。宗教的比较研究，不仅在社会学与人类学领域是可能的，在哲学、伦理学、宗教研究等领域也是必要的。人类大多数宗教在表达形式上虽然确实具有明显的排他性特征，但是，我们不应该把这种倾向作为无视其他信仰的借口，也不应该将其看成是无需对不同宗教之间的相异与相似性进行比较研究的依据。当代世界的相互作用已经打破了竖在不同传统之间的篱笆，各种宗教的史实也已经表明了不同宗教的共存只能始于人们对于其他信仰之存在的意识和认可。对于其他信仰的忽视将产生误解，误解会滋长敌意，而敌意会发展成为战争与毁灭。由信仰间的敌意所导致
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篇5：宗教经济学哲学论文
论文关键词：宗教经济学
两个世纪以前，现代经济学奠基人亚当·斯密就宗教问题发表了一些引人注目的观点。这些观点包括国立的教会总是懒散、懈怠的命题以及这样一种认识，即解决宗教冲突的方法不是减少教派，而是增加教派(Smith [1776] 1981)。然而，经济学家对宗教的研究却是凤毛麟角，这方面的工作都是由社会学家完成的(参见Young 1997)。而且，由于仅仅狭隘地关注“商业”，大多数经济学家都觉得斯密对宗教的论述是这样不合时宜，以致于除了一个版本之外，所有出版斯密著作的书籍都删掉了他论述宗教的章节。
直到现在，职业经济学家们关于宗教所做的那点研究，还集中于研究这些陈腐的话题，如闲暇时间对教堂出席率的影响，以及高收入群体倾向于通过购买付费服务而不是通过做志愿者来用金钱来替代时间。幸运地是，这种狭隘的观点似乎正在改变：一批青年经济学家正像那些社会学家一样，致力于用经济学进路来研究宗教，在，热衷于研究宗教的经济学家成立了一个组织(我是奠基人之一)。
同时，当我和William Sims Bainbridge在1980年发起了所谓的宗教的经济进路(economic approach of religion)时，我们对斯密的作品还一无所知——他的名字甚至没有出现在我们《宗教的未来》一书的文献索引中。两年后，当我们出版《一个关于宗教的理论》一书时，我们试图填加一个副标题：无形的经济学，但出版商没有同意。即使那时，我们所提到的斯密也只是一个演绎理论家，我们仍然不知道他的宗教论说。只有几年以前，在通过独立研究得出某些共同的结论后，我才意识到斯密的贡献。
无论如何，和社会学家的研究一样，宗教的经济进路并不仅仅是关于金钱、价格，甚至不是作为为了在天堂的收益而投资的行善。相反，它只所以作为经济研究，是因为当它在个人层面上分析宗教时，它所强调的是个人和超自然之间的交换关系。而在集体层面上，宗教的经济进路则依赖于供应和需求这两个基本概念。当然，其他学科对宗教的研究也强调需求(demand)，它们通常称作“需要”(need)，并且主张，人们之所以需要信仰，是受到社会剥夺、愿望受挫、神经机能症、愚昧、恐惧、俄底浦斯情节、假性意识或其他人类缺陷的驱动。相反，经济进路对需求采取了“常规”观点，即假定宗教行为与任何其他形式的人类活动一样合情合理。经济进路与其他进路之间一个更重要的区别是，经济进路强调供应，它的基本观点是，显性宗教需求的大多数变化都是宗教供应者的效果和样式变化的结果。反之，这些变化是总体的宗教形势的结果：是众多教派为争夺信徒而相互紧张，还是政府与某一教派勾结以垄断宗教市场?
为了说明从需求向供应的转移是如何重要，试想一下当人们面临着社会宗教结构的重大变迁时——正如循道宗教徒在英国快速增长——其他进路的支持者通常会提出这样的问题：人们的宗教偏好为什么会改变?这似乎是一个完全合理的问题。当这样思考时，我们试图从可变性需求上寻求答案，进而会得出结论说，这些变化之所以发生，是因为人们突然发展出了新的、未满足的宗教需求哲学论文，并求助于或形成能满足这些需求的新的宗教组织。按照同样的逻辑，瑞典宗教参与的低水平可归因于需求的下降——也许是因为具有社会主义性质的政府对人们的需要提供了足够的供应，那里的人们已经丧失了宗教需求。
我认为这不仅是一个错误的答案，而且他们问了一个错误的问题。有大量的证据证明——虽然这些证据通常是隐性的，随时间的变化，宗教需求是非常稳定的，宗教变化主要是供应方变迁的结果(参见Stark and Finke 2000; Stark 2003)。实际上，宗教需求是相对保持不变的，而供应方则是起伏波动的，而且宗教参与的总体水平是供应方的差异性和能力的函数。因此，我和同仁们是以这样的方式提出问题的：为什么宗教组织会变化从而失去大众感染力呢?举个特例，英国的教会出了什么问题或者为什么瑞典的国立教会不努力吸引并维持活跃的成员呢?我们将看到，对类似问题的“经济学”答案并不仅限于实际的或纯粹组织性的事务。相反，由于它们所关注的是宗教组织，他们将大量注意力投向了宗教的具体内容——如教义、人们所信仰的东西和宗教组织所灌输的东西!
出于那些我永远也不了解的原因，一些批评家将经济思想和术语在宗教上的应用歪曲为向庸俗唯物论的堕落(见Bruce 1999)。在对《美国教会，1776-1990》一书的评论中，Martin E. Marty声称，我和罗杰·芬克将宗教生活贬低到“赢利和亏损”的水平，描绘了一个“没有上帝、宗教、灵性、真理、美和善……的世界”(见Marty 1993, p. 88)。假如他已经阅读了护封上的
摘要，Marty竟然没能抓住该书的要点，即教义是组织健康的关键，这是不可思议的。在那本书的第一页上，我们写道：“由于某些教派拒绝传统教义并停止满足信奉者的重要需求，它们就繁荣不再。美国的教会活动是由那些奉献于生动的来世的有进取心的教会来完成的”(见Finke and Stark 1992, p.1)。和第一页一样，从中间各页直到最后一页，我们都传达了这样的信息，即正是那些含混不清和颇费斟酌的教义导致某些教派成为“输家”。根据我的判断，正是醉心于信仰(教义)，而不是应用经济理论，击败了那些极端自由主义和反宗教的对手，并促成了他们误导性的主张和诡异的言辞，如Steve Bruce对“一小撮美国宗教社会学家的恶劣影响”的攻击及其只有他能够胜任“将尖桩打入吸血鬼的胸膛”的任务的想法(见Bruce 1999. pp.1-2)。
本章我将描述从宗教的经济进路所获得的某些基本洞见。更完全的讨论参见我近来的著作(Stark and Finke 2000; Stark 1996, 2001, 2003,2005)。
宗教的经济进路立基于九个基本原理之上：1)所有宗教的核心都是信念(教义);2)所有宗教习俗的基础都涉及与超自然的交换;3)个体的宗教兴味沿一个张力谱系而变化;4)人们所做的宗教选择和做世俗决策一样有理性;5)宗教教义在激发人们的委身(commitment)能力上有很大的差异;6)宗教是一个社会性或集体性的事业;7)吸收成员最多的宗教团体能够给予成员最多，因而能够使普通教众的委身维持在最高水平;8)大多数新生的宗教团体都以高张力的信仰起步，比较成功的宗教团体将逐渐降低其信仰张力;9)任何社会宗教组织之间的竞争都会刺激努力水平，从而增加宗教委身的总体水平，并导致缺乏足够市场吸引力的信仰消亡。在讨论上述每一个原理时，我都将简述一下从这些简单的假定中所推演出的令人吃惊的大量结论，我还将从大量证据中引用部分证据来支持每一个结论。这些研究非常倚重于美国，这不是因为我对其他地方所做的研究一无所知，而是因为不幸的是，对宗教所做的社会科学研究(一般是社会科学)十有其九是美国人做的，而且通常都应用美国的资料。
篇6：宗教比较研究方法论论文
宗教比较研究方法论论文
近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。
一、宗教比较研究的正误
因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的.表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。
另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。
概而言之，尽管这两种不同的观点在有关宗教比较研究的可能性方面都做出了自己独特的建树，但是两者实际上都只说出了真理的某个部分，没有道出真理的全部。一方面，并没有任何强有力的证据使我们相信，人类宗教信仰的差异性本身会阻碍我们对不同的宗教信仰与不同的宗教观点进行比较研究。宗教的比较研究，不仅在社会学与人类学领域是可能的，在哲学、伦理学、宗教研究等领域也是必要的。人类大多数宗教在表达形式上虽然确实具有明显的排他性特征，但是，我们不应该把这种倾向作为无视其他信仰的借口，也不应该将其看成是无需对不同宗教之间的相异与相似性进行比较研究的依据。当代世界的相互作用已经打破了竖在不同传统之间的篱笆，各种宗
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篇7：农村宗教研究述评
农村宗教研究述评
文章针对当前农村宗教问题研究的现有成果,进行系统地回顾和梳理,择要论述了农村宗教活动发生的原因、农村宗教活动的特点、农村宗教活动的影响及对策问题,并指出了当前研究中存在的.不足,目的在于帮助人们了解农村宗教问题研究的状况和有关研究动态.
作 者：肖良 XIAO Liang 作者单位：宿州学院经济管理系,安徽宿州,234000 刊 名：宿州学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHUZHOU COLLEGE 年，卷(期)：2007 22(5) 分类号：B911 关键词：农村宗教 信仰文化 述评篇8：哲学与宗教的交响
哲学与宗教的交响
哲学导源于宗教,但哲学又是对宗教的反叛.二者在发展进程中有冲突也有统一,有差别也有共相.
作 者：张志君 作者单位：郑州大学文学院 刊 名：美与时代（下半月） 英文刊名：BEAUTY & TIMES 年，卷(期)：2007 “”(6) 分类号：B0 关键词：篇9：易经讲解：孔子的宗教哲学
易经讲解：孔子的宗教哲学
这一章是上传的总结论。这个总结论可以说是《易经》对宗教的总评价，也就是对大家信宗教、求神、求菩萨、卜卦、算命的总结论。《易经》不是迷信，是破除迷信，同孔子谘的大同精神是一致的。
易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者顺也;人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也!
孔子首先引用大有卦上九爻的爻辞说：“自天佑之，吉无不利”。大有卦就是火天大有。上卦为火下卦为天，就是火天大有。这一卦上九爻的爻辞讲了“自天佑之，吉无不利”。从表面上一看，是上天保佑，大吉大利的卦。“子曰：佑者助也，天之所助者顺也，人之所助者信也。”
这就是孔子宗教哲学的意义!世界上多少人都想求上帝、神、菩萨的保佑。孔子说，没有那么简单，菩萨、神不是傻瓜，你给他跪一下，他就保佑你啦!没有那回事。人人都求上帝保佑，上帝太忙啦。
两边打官司，都要请他保佑，上帝也不晓得保佑哪边好。尤其我们大家拜菩萨、拜神，花最少的钱，求很大的愿，所求的事情太多了。
你想想，一个人花上一二十块钱的本钱，买串香蕉呀、蜡烛呀什么的，所求的就是发大财呀、升大官呀、保佑平安呀……很多很多，天下有这么便宜的事吗?
所以孔子说“佑者助也”。佑就是保佑，本省话就叫保庇，保佑就是保庇。他说“天之所助者顺也”，上天有菩萨有神灵，是顺其善道而助之，不是说你烧支香、磕个头，菩萨就保佑你了。
大家都知道，西藏都是信佛的，照说应该没有土匪了!结果一样有土匪。西藏土匪抢了人，马上到菩萨面前忏悔说：“下次不再抢了”;到了下次照样抢，抢完了又去跪下忏悔：“以后不抢啦”……这样子就不顺了。“人之所助者信也”，人要想注上天的保佑，必须先自助而后人助，这绝不是迷信，不是求神拜佛就可以得到上天保佑的。所以“天之所助者，顺也;人之所助者，信也。”要有了信誉，别人才帮助你，人若没有信誉，谁肯帮助?人都如此，何况菩萨?何况上天?
因此要“履信思乎顺，又以尚贤也”。“尚贤”，就是要能向善，便“吉无不利”了。所以要想得到上天的帮助，必须要从自己先把人做好。“履”，古人就是走路，本来是指鞋子，后来引伸为走路。“履信”，自己做人要自信信人，要自强自立，自己为善。“思乎顺”，思乎上天之意，上天有好生之德，是至善的。这是天意，天意是止于至善的。所以我们中国古人讲“天心至仁”，天心是仁爱的。
“又以尚贤也”，这是注重贤德的`行为，自己能够尚贤有善行，才可以得到天的帮助和保佑。现在一般性宗教，大家都是在向神明贿赂，好像菩萨上帝也都在贪腐一样，而且善男信女们贿赂还不花本钱，只要跪到那里磕两个头，散会了哭一场，上帝就会保佑你。这个主意完全错了!一定先要懂得自助天助的道理，自助人助，这是中华文化的精华所在。
所以人能够自己尚贤，才可以得到上天的保佑，这样才是大吉大利，无所不利。这是孔子解释大有卦上九爻爻辞，而对《系辞》上传所下的结论，也是孔子《易经》宗教的教义，是永远不偏向于迷信的教义。
★ 宗教
★ 宗教利弊 辩论
必须重视宗教和宗教哲学研究（共9篇）
