【导语】“媸笑”通过精心收集，向本站投稿了11篇性善论与性恶论的议论文，以下是小编精心整理后的性善论与性恶论的议论文，希望对大家有所帮助。
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篇1：性善论与性恶论的议论文
性善论与性恶论的议论文450字
千百年来，人们关于“性善论”与“性恶论”的争辩仍无止境。
首先是孟子的“性善论”。孟子认为，“人之初，性本善”，每个人刚来到这个世上都是一张纯净无暇的白纸，还为沾染世俗的污尘，不懂官场的谄媚、情场的虚伪以及其他一切劣性恶行，他保留的是最原始的善性。他之所以不作恶，是因为他还未接触到恶，不知“恶”为何物。而后，他逐渐进入到了这个社会，接触到了一些品行顽劣之人，开始染上一些恶习，这时，他的性格里才渐渐有了“恶”的产生。
再谈谈荀子的“性恶论”。与孟子的`观点恰恰相反，荀子则认为，人的天性就是恶劣的，种种不好的劣性都是根植在人们心中的，是与生俱来的。而后人们受到了教育，懂得了什么是正确什么是错误，什么该做什么不该做，才有了是非观念，再然后才主动或被动地约束自己的言行，朝着“善”的方面去发展。
我个人比较倾向于荀子的“性恶论”。因为可以用逆向思维去推理，假设孟子的“性善论”成立，每个人的本性都是善良的，那么回到人类社会的起始点，人人都善，那么他们后天的恶是向谁学习来的呢？这个答案是无从解释的。所以我认为人类还是存在着一定的劣根性。
其实，人类的天性是善是恶并不重要，因为不管是人性本善还是人性本恶，都逃不过后天环境的塑造。哪怕人类是存在劣根性的，但如果在后天教育中加以矫正，那么出自淤泥的莲花照样可以一尘不染、光洁无暇。所以，与其在这方面思索繁多，争论不休，不如多花点时间经历在后天来弥补，多约束自己，改造自己，使当下的人人都成为善良的人。
篇2：浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较
浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较
一、孟子性善论与荀子性恶论的理论前提和出发点不同
孟子继承了孔子性相近的理论，在人性问题上主张人性善。人性之所以善，是因为人性中有先验的纯粹的善端。先验的纯粹的善端指善的萌芽、善的开端，不能把善的萌芽等同于现实的善，可能和现实是两个不同的概念。
先验的纯粹的善端有四类，即侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。先验的善端通过后天的努力和培养就可以转变为现实的善，即儒家强调的仁、义、礼、智，汉代的董仲舒继承发展了这个观点，增加了信，演变成了五常。仁指一种纯粹的道德观念和品质，是一种道德属性，孔子强调克己复礼为仁，即约束白己把不符合礼的规范的言行纳人礼的规范，作为一个符合仁的原则的人，在视、听、言、动等方面都要符合礼的规定。礼相对于仁来说，是一种比较具体的道德规范。在如何达到仁上，孔子指出要贯彻忠恕之道，忠是比较高标准的要求，而恕则是比较低标准的要求。义指正确的行为。智指增长知识，儒家所强调的知识不是传统意义上所说的知识，而是指用来提高人的精神境界的真理。
二、孟子性善论与荀子性恶论实现善的途径不同
(一)孟子性善论实现善的途径求其放心
孟子主张人性本善，那现实中的恶是如何产生的呢?孟子的性善论必须回答人性恶的问题。孟子的善端说，为解释人性中的不善留下了余地。虽然人的本性是善的.，但并不是每个人都能够充分发挥其善性，不断发展和完善白己的道德，顺乎人的本性。孟子在解释不善时，更强调的是人的差异，而不是环境的差异，在行为上是否为善，主要取决于主体是否有向善的主观愿望。人们在现实生活中不能够顺乎人的本性，既有主观的原因也有客观的原因，客观的原因指人们所生活的社会环境对人的影响，而主观的原因涉及主体选择，人是否能够顺应白己的本性去发展善性，关键在于道德主体能否充分发挥主观能动性，人性善是人身上的可能性而不是现实性，可能的善要转化为现实的善，需要道德主体在后天的学习过程中不断的发挥主观能动性，通过反省内求，顺应人的本性去扩充发展。
(二)荀子性恶论实现善的途径化性起伪
在人性问题上，荀子必须回答人性善的问题。既然人性是恶的，是先天的，善是怎样产生的呢?基于此，荀子提出了化性起伪的观点。他认为人的本性是可化的，即可以改造的，通过化性使先天的恶变为后天的善。既然人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，人怎样能够在道德上达到善?荀子认为人的生存离不开社会组织，如果没有社会组织中的合作和相互支持，人不可能改善白己的生活。在社会中共同生活，需要共同的行为准则，需要用礼来规范人与人之间的关系。因为人天生具有欲望，有欲望就有欲求，如果无止境的追求欲望而无节制，将会引起纷争，有纷争和竞争就会导致社会混乱，而礼就是为了杜绝社会和思想的混乱。
三、殊途同归追求道德上的善
虽然在理论出发点上，孟子和荀子是截然相反的，但在理论的归宿点上，两人却是一致的，最终目的都是为了追求道德上的善。孟子属于儒家的理想主义流派，荀子属于儒家的现实主义流派。孟子和荀子探讨人性本质的目的都是为了求善，在人性问题上，孟子并不是主张人人天生就是圣人，善通过后天的实践而获得，荀子的性恶论也强调善是通过改造先天的恶而获得。两人在良善的产生问题上，都主张善来白后天的努力，跟孔子为仁由己的主张相同，在道德修养上，主体具有主动性，为善或为恶取决于道德主体的选择，良善来白于人在后天的道德实践中的积极努力，主动培育善的行为，养成好的品德。人们经常把外在的客观世界作为认识和反思的对象，同样，我们也需要把人的道德行为作为反思的对象。对道德行为的反思和思考，有助于我们在道德上的提高和进步，通过反省内求、化性起伪的修养方法，检查白己的言行，不断完善人格，白省是儒家的一种精神修养方式，道德本身就应该是白律，而非外在的强制和约束，不是出于恐惧，而是敬畏。人人皆可为尧舜，每个人都有成为圣人的可能性，不能成为圣人，不是不能，而是不为。
道德观念只有在道德实践中才能够得到锻炼和经验的理解，而不仅仅只是观念的、理性的理解。
篇3：浅谈性善论德育论文
浅谈性善论德育论文
一、性善论中的德育思想
孟子认为人性向善，“人皆可以为尧舜”，这就是说，每个人都有实现完美人格的可能性。那么，如何将可能性转化为现实性，从“开端”走向“成德”，这其中对道德品质的培养是关键。为此孟子提出一系列德育思想。
首先，从挖掘善心的角度，孟子提出“求其放心”的思想。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。”人人都有善心，人们却意识不到向内求，找回自己的善心，这是件悲哀的事情。人们把鸡狗丢了，都懂得找回来，而善心丢失了，却不懂寻找。这就是说人们没有自觉地意识到自己把最珍贵的东西丢失。在孟子看来，“学问之道无他，求其放心而已。”提高道德修养的方法不是别的，就是要把丢失的善心找回来，精此仁义就是最大的学问。
其次，从养护善心的角度，孟子提出“存心”和“熟之”的思想。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人不同于禽兽的差别其实就那么一点（人有善心），普通人把自己的善心丢掉了，而能够保持善心的人就是有道德的人。孟子又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”［。君子与庶人本是同类，君子之所以高于庶人，只是因为君子善于保持自己的善心。人人都有仁义礼智之心，道德高尚的人保持了自己纯然的善心，所以称为大人，保存不好就是庶人、小人。
在存养的同时，人的善心还需要成熟。孟子说：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣。”五谷是种子当中质地最好的，但五谷如果只种不熟，不如次米和稗子。仁心如果只有端倪，没有达到成熟，同样不能成全大事。这即是说，善心一定要发育到完满的状态，才可以充分实现其价值。
第三，从扩充善心的角度，孟子提出“扩而充之”的思想。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”这是说要把四端“推广，而充满其本然之量”。人如果能把本有的善心发扬光大，拥有四海之大的疆域，也能保其平安；人如果不能把本有的善心扩充，就是自己的父母，也不能侍奉好。归结起来就是说，人们要保持自己内在的本然善心，并让它发扬光大，真正展示和发挥“推己及人”的价值。这是孟子性善论思想中推演出来的德育思想的最终结果。
二、性善论对现代教育的借鉴
孟子的性善论中及其德育思想系统地阐释了完美人格培养的重点所在。他的这一思想被后世儒者不断继承、诠释、完善，成为中国传统文化的核心内容。虽然时隔两千多年，但它依然熠熠生辉，对现代教育提供多重借鉴。首先，孟子性善论将完美人格的培养作为教育的目标，这告诫我们教育要以德育为先。孟子认为人性向善，认为每个人都有实现完美人格的可能性，为此提供了一系列的德育思想。一个社会只有每个个体的人格是健康的，社会才会是有序的、和谐的。如果一个社会只注重强化技能教育，而忽略道德教化，那么，这个社会的长远发展必然产生诸多问题，可持续发展，只能是一句空话。没有挺立的个体人格作支撑，就不会有挺立的民族精神。所以，教育应该是以培养健康人格的人为目的的，离开这样一个前提，教育其实就偏离了其应有的方向。这是我们当今教育必须要反思的一个重大问题。其次，孟子性善论提示我们要贯彻教育公平的原则。教育公平虽然是后世的说法，但在孟子“性善论”中早已包涵此意。他的人人都可以成为尧舜的说法就意味着每个人都应该被公平地对待和培养。
大致说来教育公平应该包括，
第一是教育政策的公平；
第二是教育机会的`公平；
第三是教育资源的公平。
在我国，这三个方面在一定程度上都存在问题。显而易见的例子就是，在大城市里，农民工的子女很难有和城里孩子一样的权利去享受平等的教育。国家和社会有责任为所有的孩子们提供接受公平教育的机会、资源和良好的环境。贯彻教育公平的理念，解决目前教育领域存在的不公平现象，也是我们必须面对和需要解决的重要问题。最后，孟子性善论为受教育者确立了对“圣贤”理想的精神追求。孟子性善论被后世儒者不断完善与诠释，以孟子“人皆可以为尧舜”为依据，儒家确立了“圣贤”的精神追求。从北宋理学兴起到南宋理学成为官方哲学，之后在元明清长达七百多年的时间里，张载的“民胞物与”，程颢的“仁者，万物一体”，朱熹的“天理”，王阳明的“致良知”，无一不包含着对人性“善”的最大诠释，而对“圣贤”理想的追求也成为受教育者自我实现的最高目标和精神归宿。由此拓展，在中国的传统社会中，由于儒家文化的影响，儒家引人为善，信仰“良知”的导向，为普通民众提供了心灵的归宿。在倡导文化复兴的今天，中国人的精神追求以及民众信仰的问题也是必须深入思考的内容。
篇4：韩愈的性善论
韩愈的性善论
韩愈文章不但真率、大胆、慷慨激昂，而且还写得自然随便、如话家常。“性三品论”中韩愈则主张性善论。
汉初贾谊、董仲舒等人，都对“性三品论”有所理解。但是综观二人著作与思想，贾谊的人性论近于孟子的性善论，而董仲舒的人性论则近于荀子的性朴论，都没有以“性三品”作为论述的主题。“性三品论”的真正形成，当是东汉王充、班固等人的所为。
《汉书·古今人表》将西汉之前上自太昊伏羲，下至陈胜、吴广等几乎所有重要人物都按照上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下分为九等列表序出。其中“上三等”主要是以三皇五帝为中心的圣君贤臣和以孔子为中心的圣智贤才，“下三等”主要是邪淫暴君与乱臣贼子。
虽然关于《古今人表》的作者到底是谁至今尚有争议，但这种“三品说”的人性论应并非其作者首创，很可能受王充(王充游太学时拜班彪为师)的影响。王充在《论衡·本性篇》提出“性三品论”：上品之人纯善无恶、下品之人纯恶无善，中品之人则善恶相混。至于为何有上中下三品之人的区别，以及如何解释善恶相混的中品之人彼此差别，王充并没有正面探讨。结合《论衡》中《率性篇》、《自然篇》的“气论”，可知其原因是：“气有厚泊，故性有善恶也。”“气有少多，故性有贤愚”，“天地为炉，造化为工，察气不一，安能皆贤?”这些思想可能都是后来宋儒“气质之性”的理论来源。但《论衡》中始终没有正面阐述上中下三品中各自的“性”“情”关系。
东汉后期持“性三品论”的学者中，王符在《潜夫论》中也简略讨论过阴阳、性情的问题，而荀悦在《申鉴·杂言下》中，专门讨论了“性”“情”之间的相应关系、反对性善情恶说，但对性和情的界定与讨论都很粗糙，总体上没有超出王充的思考范围，也没有深度回应王充人性论的逻辑问题，直到中唐韩愈《原性篇》的出现。
在《原性篇》中，韩愈明确界定了“性”与“情”的内涵，并在“性情相应”的基础上系统解释了上中下三品之人的区别。他认为性有五种内涵：“仁、义、礼、智、信”，“情”有七种状态：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”;上品之人纯善无恶，论“性”，则“仁义礼智信”之中不管任何一性在起主导作用，其他四性都同时具足相应，论“情”，则在具体行为处事中七情都能表现得最合宜;中品之人有善有恶，论“性”，则五性中任何一性失位，虽然通过教导可以复位，但却对其他四性的健全发挥会有负作用，论“情”，则在具体行为处事中七情中总有一些“过”与“不及”的表现，需要通过学习、改善去实现合宜的理想状态;下品之人纯恶无善，论“性”，则五性中任何一性失位，即便通过教导而复位，但其他四性又乱象丛生，最终使得任何一性都很难完全复位，论“情”，则具体行为处事中七情放荡混乱，成事不足败事有余。
韩愈在王充“性三品论”的基础之上前进了一大步，将“性”“情”内涵、“性”“情”相应、“性”“情”品级系统而清晰地表达出来，发展为“性情三品论”。因此，《原性篇》可视为“性三品论”的定型，此后，宋明诸儒对于“性”“情”关系的详细探讨，已经不在此框架之中了。
需要指出的是，在韩愈看来，“性”(即仁义礼智信)都是“善”的，情如果能“发而皆中节”，也是善的，“恶”来源于性、情的失位错乱所导致的行为不当。其实韩愈认为“下品”之人也是“生性至善”的，他们反于“一”而悖于“四”的`前提是生性中具有“一”和“四”，因此，他的意思只是下品之人为性、情的失位错乱而奴役，甚至自甘堕落，其行为不当是“后天”而非“先天”的恶。按照《原性篇》的思想，人性先天至善，恶是后天造成。因此有学者认为韩愈的人性论与孟子的性善论相通，如朱熹说过：“韩子《原性》曰‘人之性有五’，最识得性分明。”
韩愈认为孟、荀、扬的人性论都只适应于“可导而上下”的中品之性，但如按性三品论一般观念，韩愈应认为孟子的“性善论”只适应于“上品之人”、荀子的“性恶论”只适应于“下品之人”，为什么会视其与扬雄的“性善恶混论”一样?其理由应在于：韩愈人性论的真正关切点是“后天”而非“先天”，性善论认为“始善而进恶”，性恶论认为“始恶而进善”，性善恶混论认为“始也混而今也善恶”，都是指的中品之性后天“可导而上下”的一面。在韩愈看来，上品之人并不会“始善而进恶”，如要确证人性“先天至善”，只需探讨为何下品之人具有“五性”却“恶焉而已”，他的解答是下品之人“反于一而悖于四”。按照他的逻辑，其一，下品之人的“五性”从先天来说要比中品、上品之人“暗弱”得多;其二，下品之人的“七情”从后天来说却比中品、上品之人“强横”得多。至于原因，他并没有说。如进一步解释，势必发展出如宋儒“天地之性”与“气质之性”一体两面的人性论。难怪朱熹会说：“某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气 ’字。”
韩愈的“性情三品论”其实本质上是一种“平等”的人性论，与孟子的“性善论”、程朱等人的“天地之性与气质之性论”更为接近，而王充、班固的“性三品论”本质上是一种“不平等”的人性论。因此，谈性三品论，以王充、韩愈为代表人物并不合适。
拓展阅读：韩愈名字的来历
韩文公名愈字退之，说起这名和字，倒有一段佳话。
韩愈父母早亡，从小就由哥嫂抚养。转眼到了入学的龄，嫂嫂郑氏一心想给弟弟起个又美又雅的学名，这天，郑氏翻开书年，左挑一个字嫌不好，右拣一个字嫌太俗，挑来拣去，过了半个时辰，还没有给弟弟选定一个合意的学名。韩愈站在一旁观看，见嫂嫂为他起名作难，便问：“嫂嫂，你要给我起个什么名呢?”郑氏道：你大哥名会，二弟名介，会、介都是人字作头，象征他们都要做人去群之首，会乃聚集，介乃耿直，其含义都很不错，三弟的学名，也须找个人字作头，含义更要讲究的才好，韩愈听后，立即说到：“嫂嫂，你不必在翻字书了，这人字作头的‘愈’字最佳了，我就叫韩愈好了。”郑氏一听，忙将字书合上，问弟弟道：“愈字有何佳意?”韩愈道“愈，超越也。我长大以后，一定要做一番大事，前超古人，后无来者，决不当平庸之辈。”嫂嫂听后，拍手叫绝：“好!好!你真会起名，好一个‘愈’字吆!”
韩愈怎么会给自己起出一个这样又美又雅的名呢?原来他自幼聪慧，饱读经书，从三岁起就开始识文，每日可记数千言，不到七岁，就读完了诸子之著。那超凡的天赋和文化素养，使他早早就抱定了远大志向，这个“愈”字，正是他少年胸怀表露。
他长到十九岁时，已经是一位才华横溢的勃勃少年。这年恰逢皇科开选，郑氏为他打点行装，送他进京去应试。
到京城后，他自持才高，以为入场便可得中，从未把同伴搁在眼里。结果别人考中乐，他却名落孙山。后来，他在京中一连住了几年，连续考了四次，最后才算中了第十三名。之后，又一连经过三次殿试，也没得到一官半职。
由于银钱早已花尽，他由京都移居洛阳去找友人求助。在洛阳，友人穿针引线，他与才貌双全的卢氏小姐订了婚。卢小姐的父亲是河南府法曹参军，甚有尊望，韩愈就住在他家，准备择定吉日与卢小姐完婚。
卢小姐天性活泼，为人坦率，一方面敬慕韩郎的才华，一方面又对韩郎那自傲之情有所担忧，她曾多次思忖，要使郎君日后有所做为，现在就应当规劝他一下，可是如何规劝他呢?
这天晚饭后，花前月下，二人闲聊诗文。畅谈中，韩愈提起这几年在求官途中的失意之事，卢小姐和颜悦色地说道：“相公不必再为此事叹忧，科场失意乃长有之事。家父对我总是夸你学识渊博，为人诚挚。我想你将来一定会有作为的，只是这科场屡挫，必有自己的不足之处，眼下当找出这个缘由才是。”韩愈听后，频频点头，心中暗道：卢小姐果有见她，接着说道：“小姐讲的甚是有理，俗话说自已瞧不见自已脸上的黑，请小姐赐教。”卢小姐一听，“嗤”地笑出声来，说道：“你真是个聪明人啊!”随即展纸挥笔，写道：
人求言实，火求心虚，
欲成大器，必先退之。
韩愈捧赠言，一阵沉思：此乃小姐肮腑之语啊!自古道骄兵必败，自已身上缺少的正是谦虚之情，这个“愈”字便是证据。于是，他立即选用卢小姐赠言中的最后两个字：退之，给自已起了人个新名字。
篇5：性善论杂文随笔
性善论杂文随笔
孟子说性善，荀子说性恶，而且荀子还认为：“人之性恶，其善伪也。”从此，有关性的争论，就延续了很久。孟子性善的根据是人皆有测隐之心，以及羞恶之心、恭敬之心和是非之心，所以“人无有不善”。然而羞恶、恭敬、是非之心的善恶标准，也是因人而异的，就是测隐之心，也是出自省身自警的本能，并不能说这就是仁的表现，等到看清了井圈上玩的婴儿是仇家之子以后，测隐之心也就不同了。所以孔子也不过说了：“性相近也，习相远也”；告子认为性无善恶，“食色性也”那是动物性的本能。什么样的人和物，在什么样的环境中就会有什么样性的表现，其基础是生命的延续；董仲舒提出性三品说，认为有“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，这显然是为上层服务的。唐朝思想家李翱，则提出“性善情恶”说，把性与情做了区分。
孟子是儒家的.“亚圣”，他的言论一向以善辩著称，但他的善辩却多有偷换概念，似是而非之嫌疑。所以早在汉代，王充就写了《刺孟》篇，抓住其中孟子言行不一，前后矛盾，答非所问，阴阳两面，无理狡辩的地方，逐一进行揭露和驳斥。到了宋代，“骂孟子”不仅成为市井谈资，还出现了何涉的《删孟》、李覯的《常语》、苏軾的《与孟子辩》、陈次公的《述常语》、刘原父的《明舜》等贬斥孟子的文章。元人白珽的《湛渊静语》中引倪公思的话说：“司马温公乃著《疑孟》，何也？答曰：盖有为也。当是时，王安石假《孟子》大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑於《孟子》，以为安石之言，未可尽信也。”宋人骂孟子，虽然多少与王安石喜欢孟子有关，但与孟子论辩中强词夺理的特征，也是有很大关系的。
就拿《孟子》中告子与孟子有关性的争论来说，告子说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。”即人性和天然的杞柳一样，没什么善恶之分，经过了加工，柔软的杞柳才能成為有用器具的桮棬，仁义也是人经过后天的培养才能产生的德行。可是孟子却偷换了概念，把议论扯到了“顺杞柳之性”和“抑制杞柳之性”的问题上来了，他说抑制杞柳之性而做成桮棬，不就等於说是抑制人的本性来达到仁义吗？紧接着就给告子扣上了，“率天下之人而祸仁义”的罪名。杞柳的柔软是它的性，但经过加工，可以做成善的桮棬，谁又能保证不可以做成恶的，甚至是杀人放火的器具呢？怎能道清两者究竟何为顺了杞柳之性，何为抑制了杞柳之性？孟子自己也说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。”吗？那么性善又从何说起？
《清山道话》里有个李覯讨厌孟子的故事：某位读书人知道他不喜欢孟子，于是专门写了几首咒骂孟子的诗歌，前往李覯府上混饭吃。当李覯读到关於舜的：“完廩捐阶未可知，孟子深信还可痴，丈人方且為天子，女婿如何人杀之”诗句时不禁大喜，马上将此人奉为上宾。他们一边举杯痛饮，一边切磋“骂孟”心得，“流连数日，所谈无非骂孟子也”。在尧的时代，就是舜的父子、兄弟之间，不是也没有表现出什么“性善”吗？
孟子：“当今之世，捨我其谁！”的精神固然可嘉，他的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想也极其可贵。但正如他一边说：“五百年必有王者兴”，紧接着又说：“由周而来，七百有余岁矣”的矛盾一样。孟子不顾孔子崇拜尧、舜、周公的事实，说：“孔子贤于尧、舜，为生民以来所未有。”在回答齐宣王提问时，又说：“仲尼之徒，无道桓文之事者。”可是孔子却明明说过：“微管仲，吾其被发左衽矣。”还说：“一匡天下，民到于今受其赐。”齐桓公的事，不就是管仲的事吗？性善说也是如此，正如李贄所说，孟子是将自己错误的己见，作为了绝对真理的“定说”，并用它来抵制并覆盖所有其他人的“众说”。这样自以为是的偏执，为后儒树立了一个独断专横、强词夺理的坏榜样。
篇6：孟子性善论新解-义与性
孟子性善论新解-义与性
通常人们认为孟子性善论的提出主要基于“心善是性善的.根据”,把“心”作为性善论的基础和出发点.实际上,我们也可从另一视角--“义”来探讨孟子的性善论.“义”是人们在现实生活中的道德行为和修养,是对“仁”的精神价值的外在表达的规定性.“人之正路”就是要求人们要心存仁德,行由义路.“义”是开启孟子性善论的一把钥匙.
作 者：王海丽 WANG Hai-li 作者单位：许昌学院,社科部,河南,许昌,461000 刊 名：许昌学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XUCHANG UNIVERSITY 年，卷(期)：2007 26(6) 分类号：B222.5 关键词：孟子 性善论 义 性篇7：论孟子性善论与孩子品德教育论文
论孟子性善论与孩子品德教育论文
两千多年前，亚圣孟子提出了著名的性善论观点，我认为这对于现在孩子的品德教育还具有十分深刻的指导意义。教人求善，永远是孩子品德教育的真谛。孟子的性善论的提出，是以论“心”为基础的。可以说，孟子是中国第一个论心的则学大师，心字在猛子中出现了19次。
孟子认为人有四种善端。《孟子·公孙丑上》中就说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，”在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人与生俱来的，固有的，这是对人性认识的基础，是社会道德建设的基础。
那么，为什么社会中又充斥着丑恶呢？孟子认为，这是因为善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每个人所固有的，而这是“为恶”的基因。他认为善端是大体，生理感官是小体。人们如何对待“大体”与“小体”，就会决定一个人的道德养成，人生走向。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”
确实，我很认同孟子的看法。人一生下来，本性就是善良的。我们都说儿童是天真烂漫的，童心是纯洁晶莹的，跟他们在一起我们会觉得世界的美好与灿烂。但是，人都会慢慢长大，在成长的道路上，社会、家庭、校园的环境都会都他们不同的影响，最直接地影响着他们的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影响和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引人而已矣。”也就是说，当外物影响人的.生理感官时，如果不通过心官去思考和调控，那么就会蔽于物，而且会反过来使得善端流失。一味地追求满足生理感官的刺激，就会养成低劣的品德。所以，儿童青少年在成长的过程中，有的人的品德走向堕落败坏，是因为外界的影响。
在现实生活中，有许多孩子染上赌博，打架，盗窃，早恋同居甚至吸食毒品的恶习，这与他周围的成长环境有着很大的关系。早，校园里就连早恋的情形都很少听说，但是现在不是什么稀奇事情了，我想这与现在的网络、电视、报刊等外界环境的冲击影响有很大的关系。
那么，作为家长、教师，如何培养孩子的心理品德健康成长，孟子也给我们指出了两条途径：
要以仁存心，以礼存心。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”这就告诉我们，要让孩子向善，就必须保存他心中的善端，用什么方法来保存？要靠仁，要靠礼。我们在平时的教育当中，要告诉孩子，人与人的相识相知是造化的缘分，来之不易，佛说，前世界的五百次回眸，才换来今生的一次擦肩而过。人与人之间要团结友爱，要懂得爱人，要懂得尊敬别人，不但是自己的父母兄弟姐妹，包括所有人。
孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子所存之心，只是爱人敬人之心。盖人有亲疏贵贱，有智愚贤不肖，万品不齐，皆吾同胞，皆吾一体。”“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”作为家长、老师，只有将仁礼之观念不断地教育孩子，才能保存孩子天生的善端，才能养成美好的品德。
要养浩然之气。当然只是存心是不够的，还要懂得养心。孟子曰：“我善养吾浩然之气”。什么是浩然之气？孟子说是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”浩然之气就是广阔的胸襟，就是无私的情怀，就是义与道的统一，是中华民族的气节观念。我们要注重培养孩子树立远大的理想，要热爱自己的祖国；要有高尚的人生情操，要乐观积极向上；要心胸宽广，要大公无私；要遵纪守法，要诚实守信；要见义勇为，要坚持真理。孟子还告诉我们，要养浩然之气切不能拔苗助长，而是要逐步地养成。孩子的品德养成教育要如春风，轻柔和煦，如溪水，源远流长，润物无声。
篇8：性善论与儒家的政治设计
性善论与儒家的政治设计
在任何社会中,政治制度的设计都以一定的理论预设为基础,都与对人性的理解和认识有着极深的关联,因此从人性观入手可以深刻地认识不同的政治设计中内含的政治理念的本质.中国古代对人性的理解,有“性善”论和“性恶”论两个极端,但“人性至善”的'人性观与中国历史悠久的德治传统相契合,影响并决定了中国传统社会的政治设计模式.
作 者：王旭玲 王怡心 作者单位：中共济南市委党校,山东,济南,250014;山东大学,山东,济南,250100 刊 名：理论学刊 PKU英文刊名：THEORY JOURNAL 年，卷(期)：2002 “”(6) 分类号：B2 关键词：篇9：孟子的“性善论”与人格修养美学
孟子的“性善论”与人格修养美学
孟子的人性论建立在性善论的基础上,认为人性本善但同时又离不开人自身的`修养以保持和发展这种天生的善.这样一来就形成了孟子修养学人性论或人性论的修养学及其修养美学.孟子的这种修养美学表现在人格完善论、养气修性论、充实为美论、政治修养善论和文艺批评论等方面,并对中国古代美学理论和文艺理论产生了广泛而深远的影响.
作 者：王建疆 作者单位：西北师范大学文学院,甘肃,安西,730070 刊 名：西北民族学院学报(哲学社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST MINORITIES UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2002 “”(4) 分类号：G03 关键词：孟子 性善论 人格修养 美学篇10：荀子性恶论原文与翻译
荀子性恶论原文与翻译
原文
人之性恶，其善者伪也。－－今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞 让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色 焉，顺是，故婬乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文 理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将 待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不 治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度， 以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今 人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用 此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“今之学者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就 也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不 可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性 伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不 离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”
曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之， 然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴 之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳 聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不 敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎 兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道， 礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明 矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器， 然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之 伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度 者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利， 骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感 而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣 人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。 夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得， 若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄 争矣，化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵， 苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。 用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也； 性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义 则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善 者伪也。
孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也： 是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有 圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶， 以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正 以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。 今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相 与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。 用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符 验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验， 坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义 矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立 君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直 也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观 之，人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而 生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼 义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小 人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡 贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹 陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者， 从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非 私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以 綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐 鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
“涂之人可以为禹。”曷谓也？
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。 然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以 为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁 义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？ 然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者， 皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在 涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知 可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思 索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积 而致矣。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人， 而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。 故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为 禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事 也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以 为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝 衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美， 又何问焉！唯贤者为不然。”
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而 类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省， 论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小 人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论 曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意； 上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下 知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。 礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇 也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇 也。
繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文 王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加 砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也； 然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫 人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所 闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而 不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫婬邪贪 利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知 其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
翻译
人的本性是恶的，那些善良的行为是人为的；
人的本性从一生下来就有贪图私利之心，因循着这种本性，人与人之间就要发生争夺，也就不再讲求谦让了；人一生下来就好忌妒仇恨的心理，因循着这种本性，于是就会发生残害忠厚善良的事情，这样忠诚信实就丧失了。人生来就有爱好声色的本能，喜好听好听的，喜欢看好看的，因循着这种本性，就会发生婬乱的事情，礼仪制度和道德规范就都丧失了。既然这样，放纵人的本性，顺着人的情欲，就一定会发生争夺，就会违反等级名分、扰乱礼仪制度的事，从而引起暴；所以，—定要有师长和法制的教化、礼义的引导，然后才能确立合乎等级制度的正常秩序，实现社会的稳定。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
所以，弯曲的木头，一定要通过工具的矫正加热，然后才能挺直；不锋利的金属器具—定要通过打磨才能锋利。人“恶”的本性，一定要依靠师法的教化，然后才能纠正，懂得礼义，天下治平。如果没有师法的教化，就会偏邪险恶而不端正；不通礼义，就会叛逆作乱而社会动荡。古代的圣王，由于人性恶劣，偏邪而不端正，叛逆作乱，不守秩序，因此制定了礼仪制度，用来矫正人的性情，驯服教化并引导他们。使人们遵守社会秩序，合乎道德规范。现在，人们只要接受师法的教化，积累学识，遵循礼义，就是君子；放纵个人的性情，胡 作非为，违背礼义，就是小人。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
孟子说：“人要求学习的，就是人性的善。”这是错误的！这是因为不曾懂得人性，不了解本性与后天人为之间的区别。本性，是天生的，是学习不来的，也不是后天人为的。礼义，是圣人制定的，通过学习人们就能得到，经过努力就能做到。不可能通过学习，也不可能是人为，而是先天自然生成的，这就是本性。可以通过学习获得，可以经过后天人为的努力实现的，就是人为。这就是本性与人为的差别。
一般人的本性，眼睛可以看东西，耳朵可以听声音，看的清楚离不开眼睛，听的明白声音离不开耳朵。所以，眼睛清晰、耳朵清楚，不是可以学习到的，这是很清楚的了。孟子说：“人的本性是善良的，他们作恶只是由于丧失了本性的缘故。”这样说法是错误的。如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。由此看来，那么人的本性是恶的就很清楚了。所以说资质的美和心意的善良，就像视觉清晰离不开眼睛，听觉清楚离不开耳朵—样。如果人的本性生来就脱离他的素质，一定会丧失它的美和善，这样，人性本恶就是很明显的了。
人的本性，饿了想吃饱，冷了想穿衣，累了想休息，这是人的情性；如果人饿了，看见年长的吃，并不抢着吃，这是为了要谦让；累了却不敢要求先休息，这是为了要代替长辈劳动。儿子对父亲谦让，弟弟对哥哥谦让；儿子代替父亲劳作，弟弟代替哥哥劳作，这两种做法都是违背了人的本性，背离了人的情欲的。但是这是孝子遵循的原则，是礼义的制度。所以依从人的情欲和本性就不会有谦让了，有了谦让就违背了人的情感本性了。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
有人问：人性恶，那么礼义是从哪里产生的呢？凡是礼义，产生于圣人的后天努力，而不是产生于人的本性。所以，陶器工人用沾土制成陶器，那么陶器产生于人的作为，而不是陶器工人的本性。木匠加工木材制成木器，那么木器产生于木匠人为的努力，而不是木匠的本性。圣人不断积累思虑，熟悉做各种人为的事，从而产生了礼义，建立了法度，因此，礼义和法度都是圣人后天人为努力的结果，并不是产生于圣人的本性。至于眼睛喜欢看美色，耳朵喜欢听乐音，嘴巴喜欢尝美味，内心贪求私利，身体喜欢舒适、安逸，这些都是从人的情欲本性中产生的，是一有感觉就自然形成的，不依赖于人的后天努力就会产生出来的东西。那些并不由感觉生成，必须靠后天人为努力然后才能这样，这就叫做产生于人为。这就是本性和人为所产生的各种不同的特征。所以，圣人改变了邪恶的本性而做出人为的努力，人为努力的结果就产生了礼义，礼义产生后就制定法度。所以，礼仪和法度这些东西都是圣人所创制的。所以，圣人和普通人的相同但没有超过众人的就是本性；圣人和普通人不同的并超过普通人的地方，就是圣人后天人为的努力。那些喜好私利，并希望得到，这是人的本性。假如有人弟兄间分财产，如果顺应人的本性，就都喜好私利而且希望得到，那么兄弟之间就会互相争夺；如果受到礼仪规范的教化去分配，那么就能互相推让。所以，顺应人的本性，兄弟之间就会争夺，接受礼义规范的规划，人们就会相互推让。
一般的说人想为善，都是因为人本性恶的缘故。浅薄的希望变得丰厚，丑恶的希望变得美丽，狭隘的希望变得宽大，贫穷的希望变得富足，卑贱的希望变得高贵，如果本身没有它，就必定要向外寻求；所以，富足的不再羡慕钱财，高贵的不再羡慕权势，如果本身有了它，当然不必再向外寻求了。因此，人之所以想要为善，正是因为人本性恶的缘故啊。如果人的本性，本来没有礼义的内容，因此就要努力学习来掌握它。人的本性不懂得礼义，所以要经过思索考虑来了解它。这样，如果只有本性，人就不会有礼义，也不会懂得礼义。没有礼义秩序紊乱，不懂得礼义就要违背事理，所以，如果人只有本性，悖乱就存在人性之中了。由此看来，所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
孟子说：“人的本性是善良的。”这是不对的！天下古今所称的善，是指端正顺理，合乎礼义，遵守社会秩序；所谓的恶，是指偏邪险恶、悖逆作乱、违背社会秩序的。这是善良与邪恶的区别。如果真以为人的本性就是合乎礼义法度，遵守社会秩序的，那么又要圣王做什么用呢？又要礼义做什么用呢？即使有圣王和礼义，还要在合乎礼义法度，遵守社会秩序上增加什么呢？今天看来不是这样，人的本性是恶的。所以，古时的圣人因为人的本性是恶的，认为偏邪险恶不端正，违背社会秩序而不安定，因而建立君主的权势来统治他们，彰明礼义来教化他们，兴起法度来管理他们，加重刑罚来禁止他们违法乱纪，使天下全都达到安定而有秩序，合乎善良。这就是圣王的治理与礼义的教化。如今试一试，如果去掉君主的权势，而不用礼仪的教化，舍弃法制的治理，而不用刑罚禁止违法乱纪，就此观察天下人民的之间的关系。那么就会强者伤害弱者，多数人欺负少数人，不久天下的人就会发生悖乱而互相残害。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
喜好谈论古代的人，一定对现代有验证；喜好谈论天道的人，—定要有人的事情做验证。凡是议论，可贵的是要由分析和综合，要由验证。所以，坐下来讨论问题，站起来就可以布置安排，推广起来就可以实行。现在孟子说：“人的本性是善良的。”这没有与它相合的证据，也没有可以验证的凭据，坐下来谈论它，站起来却不能够布置安排，推广起来也不可以实行，这不是大错特错吗？所以，如果认为人性本善，就要摒弃圣明的帝王，就要废除礼义。如果认为人性本恶，就是赞许圣王，注重礼义。所以，矫正木器的工具的产生，是因为有弯曲的木材；绳墨的出现，是因为有不直的东西；君主的设立，彰明礼仪，就是因为人性本恶。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
挺直的木头不用矫正工具就自然挺直，这是它的本性挺直。弯曲的木材—定要用矫正工具矫正才会挺直，这是因为它本性弯曲。人的本性恶劣，必定要依靠圣王的治理，礼义的教化，然后才能达到社会安定，合乎善良的标准。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
有人问：“积累后天人为的礼义，这也是人的本性，所以圣人才能制定出礼义来。”这种看法是错误的。陶匠和制粘土制成瓦，那么，难道制瓦就是陶匠的本性吗？木匠砍削木头制成木器，那么，难道制造木器就是木工的本性吗？圣人制定礼义，好比陶器匠人调制泥土制成瓦一样。那么，积累人为因素而制作的礼仪，这难道是人的本性吗？人的本性，即使贤明如同尧、舜，残暴如同桀、跖，他们的本性也都是—样；君子与小人，他们的本性也是一样。如果把积累人为形成的礼义视为人的本性，那么为什么又要推崇尧、禹呢？为什么还要推崇君子呢？人们之所以推崇尧、禹、君子，就在于他们能教化改变自己的本性，能做出人为的努力，人为的努力的结果就产生了礼义；所以，圣人积累后天的人为努力而创作了礼义，这就好比陶匠和泥制瓦一样。因此，积累后天人为的努力而形成的礼仪，难道这就是人的本性吗？人们之所以鄙视桀、跖、小人，这是因为他们放纵自己的本性，顺应自己的情欲，他们胡 作非为，贪图私利，争夺权势。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
上天并不是偏爱曾参、闵子骞、孝己这些人，而看不起其他人，但是唯独只有曾参、闵子骞、孝己他们注重孝道，而且成全了孝子的美名，为什么呢？这是因为他们尽力奉行礼义的.缘故啊。上天也并不偏爱齐国、鲁国的百姓，而嫌弃秦国人，但是父子之间的礼仪，夫妇之间的分别，秦国人不如齐、鲁两国人恭敬有礼，为什么呢？因为秦国人纵情 任性，胡 作非为，轻慢礼义，这哪里是他们本性的不同啊？
“普通人也可以成为禹那样的人。”这话怎么讲呢？大禹能够成为大禹那样的人，是因为他能实行仁义法度。这样，仁义法制就有可以懂得、也可以做到的性质，然而一般人都具有的素质，也有可以做到仁义法制的条件；所以，普通人可以成为禹那样的人也就很明显了。如果仁义与法制不能够认识，也不能够做到，那么，即使是大禹，也不能懂得仁义法制，也不能实行仁义法度。如果普通人本来就没有能够懂得仁义法制的素质，而且本来就没有可以做到仁义法制的条件，那么，他在家中不能懂得父子之间的道义，在朝中不能懂得君臣之间的准则。现在不是这样，普通人在家中能够懂得父子之间的道义，在朝中能够懂得君臣之间的准则，既然这样，那么，他可以懂得仁义法制的素质，可以做到仁义法制的条件，这些具备在普通人身上就已经很清楚了。如果普通人用它可以了解仁义的资质，可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么他们可以禹也就很明显的了。如果—个普通人，信服道术认真学习，仔细审查深入考虑，坚持不懈，积累善行而不停息，那么他就能够达到最高的智慧，可以与天地相配了。所以，普通人积累仁义法制就可以成为圣人。
有人说：“积累善行可以成为圣人，但不是所有的人都能这样，这是为什么呢？”可以达到，但不可以强迫他们达到。小人可以成为君子，但他不愿意做君子，君子可以成为小人，但他不愿意做小人。小人和君子，未尝不可以相互对换，但是他们没有相互对换的原因，是因为他们可以做到，但不肯这样做。所以普通人可以成为禹那样的人，这是可以肯定的；但普通人能成为禹那样的人，就不一定了。虽然他不能成为大禹，这并不妨碍他可以成为大禹。用脚可以走遍天下，但未必有能走遍天下的人。士农工商他们未尝不可以相互对换为业，然而他们并不曾交 换过。由此看来，那么这样做，而未必能够这样做。虽然没有做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够，和可以不可以，这两者差别很大。它们之间不能等同看待，道理是很明显的了。
尧问舜：“人情怎么样？”舜答道：“人情很不好，这还用问吗？有了妻子，就不大孝敬父母了，欲望 满足了，就不大讲诚信了，取得了高官厚禄了，就不怎么忠于君主，人情呀！人情呀！很不美好，还问什么呢？只有贤德的人才不这样做。”人有圣人智慧的，有士君子智慧的，有小人智慧的，有贱的智慧的。说起话来旁征博引，千变万化，但总的原则只有—个，这就是圣人的智慧；话说得少，却直接了当，有条理而有法度，这是士君子的智慧；说话滔滔不绝，他的行为却悖乱无理，这是小人的智慧。口齿伶俐，而语无伦次，技能博杂，却无所用，分析问题迅速，但不合乎急需，不顾是非曲直，总希望能胜过别人，这就是贱的智慧。
有上等勇敢的人，有中等勇敢的人，有下等勇敢的人。天下有中正的时候，敢于挺身而出；先王有正道传下来，敢于去贯彻执行；在上，不依从于乱世之君，在下，不不混同于乱世之民；仁义道德所在之处，就无所谓贫穷。仁义道德不在的地方，就无所谓富贵；天下人了解他，就愿与天下人共享欢乐，天下的人不了解他，他就岿然自屹立于天地之间而无所畏惧，这是上等勇敢的人。礼貌恭顺而心意谦逊，重视信用而轻视财货，敢于推荐贤明使他居于高位，敢于把不贤的人拉下来罢免掉，这是中等勇敢的人。轻视自己的生命而重视财物，安于祸乱而多方解脱，逃避罪责，不顾是非、正误的实际情况，一心要胜过别人，这是下等勇敢的人。
繁弱、巨黍，都是古代的良弓，但是如果没有矫正工具的矫正，就不能自行矫正。齐桓公的葱，姜太公的阙，周文王的录，楚庄王的留，吴王阖闾的干将、莫邪、巨阙、辟闾，这些都是古代有名的良剑，可是不经过磨砺就不会锋利，如果没人使用，宝剑就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤离、绿耳，这些都是古代的良马，可是，前面要由有马嚼子和马缰绳的控制，后面要有马鞭的鞭打，还要有造父那样能手驾驭，才能日行千里。人即使具有良好的资质，聪明的头脑，也一定要跟随明师学习，结交 好的朋友。跟随明师，听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；结交 好的朋友，所看到的就是忠诚、信用、恭敬、礼让的行为。自己在潜移默化种进入仁义的境界，这是于观摩效法的结果。如果跟随不好的人相处，所听到的就是欺诈、虚伪的事情，所看到的就是肮脏、欺骗、下流、贪婪的行为，自己将要受到刑罚和杀戮还不知道，这也是由于观摩效法结果啊。古书上说：“不了解儿子，看看他的朋友就清楚了，不了解君主，看看君主左右的臣子也就清楚了。”这就是观摩效法的结果啊！
篇11：现代德育中坚持“性善论”
现代德育中坚持“性善论”
一、问题的由来
人类社会是由人与人之间的交往构成的，且随着知识经济时代的不断进步，这种交往关系越发错综复杂，进而体现出人类社会本身就是一个多元的系统，社会结构的巨变带来价值形态的多元化，由此可见社会系统不可能是“单一的”“纯洁的”.当前社会在多样性、开放性的社会环境下，知识经济时代的竞争更为剧烈，使得人类社会向着更为多元的时空发展。在如此大背景下，人们的意识形态和价值取向呈现多元化的特征，对于搞好德育教育带来更大的挑战。我们常常遭遇善恶、美丑、高尚与卑贱的实践论争，其表现总是此消彼长、难争高下，对社会价值观极具冲击。百态丛生的现实社会，人们在伦理道德面前不断寻找着内心的平衡支点。人们在一些领域道德失范、诚信缺失、法律意识淡漠，更有甚者一些社会成员人生观、价值观、世界观扭曲，而这背后的德育价值要求值得我们重新思考“人性”.党的十八大以来，党中央高度重视中国优秀传统文化教育，其中儒家哲学思想就蕴涵着丰富的道德教育思想。而孟子，更是“性善论”的先驱。
二、孟子的“性善论”学说
孟子是中国思想道德教育史上第一位提出“性善论”的思想家。其核心观点是：人天生有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”.这“四心”使人们天生赋有“仁、义、礼、智”四德。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子・告子上》）因为人天生的具有“四心”,自觉地产生了人们的“四德”,在人与自然、人与社会、人与人之间的交往中，人们会自觉遵循“向善之心”.所以孟子说：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之。”
我国古代另一位思想家荀子坚持“性恶论”,他持有这样的观点：对于人自身的因素，有些是需要改造的。荀子是“外铄论”的代表（也即环境决定论者），认为外部的力量决定了人的发展状况，人的发展主要依靠环境的刺激或要求。而孟子的思想则是坚持“我固有之”,也即人生来带有善心，可以滋生善德，肯定了人具有“善”的本性。
三、孟子“性善论”对现代德育的新启示
在我们现代的民族精神中，到底是以“善”为主流，还是以“非善”为主流？人们对这个问题的不同认识，导致了对道德认知、对价值选择、对人生信仰的混乱，甚至影响到一部分人的民族自信心和道德信念。社会上出现的种种“不良”的“、恶”的事件，譬如食品安全、医疗卫生安全、校园暴力、各种道德失范与诚信缺失，一次次与当前德育教育发生着猛烈的碰撞。不得不让我们发出这样的探问：我们的社会究竟是怎么了？还有没有一种主流的思想是值得我们去信仰的？
（一）坚信人性向善
面对上述拷问，我们的答案是肯定的.。只要认真、客观地分析我们所处的社会，还是应该有充分的理由去相信，我们的社会仍然是充满着爱心和真情的社会，依然是一个以善的选择和善的评判为主流的社会。
中华民族有着悠久的历史文明，自古以来就是礼仪之邦、文明古国。时代越是发展，社会越是进步，我们的民族优秀传统越是历久弥香，在优秀传统文化越来越被国家和社会重视的今天，我们更要从其中寻求德育教育的深层正能量。任何灾难面前，都会有国人的大爱大善，涌现出抗非典精神、抗洪精神等，人民大众团结一心、众志成城，在战胜每次灾难的同时，也体现了整个民族团结友善的社会责任，展现着社会公众发自内心的“善根”.相反，每当社会出现了影响较大的道德失范现象，公众舆论和媒体的力量就会迅速地站在伸张正义的立场，褒优贬劣，扬善评恶。
（二）找寻现存问题
现阶段为什么会出现道德伦理失范问题呢？需要我们坚持道德教育的基本原则，认真查找其中的原因。我们既不能违背事实，主观臆断，丧失道德良知；也不能一叶障目，以点概面，丧失道德自信。
诚然，我们不排除当今社会有部分人善性不够，缺乏基本的道德修养，一味地追逐个人利益的最大化。从历史唯物主义的视角反思，应该有以下几点原因：首先，一定的社会运行环境需要相应的道德约束，当社会向前发展获得进步的时候，人们会要求新的道德体系的建构，旧有的一些道德规范不再具有现时的合理性，但是新的道德规范还没有适时地建构起来，一定阶段内出现了道德盲区；其次，改革开放以来，在社会主义市场经济的冲击下，旧的道德理论已失去规约作用，而新的能够适应社会主义全面发展要求的新道德理论和规范还不够完善，某些领域出现了“道德死角”.再者，由于宣传的力度不够，或者宣传的方法不妥，导致新建立起来的道德理论和规范不被人们了解和熟悉，甚至不被大众所认可，从实践是检验真理的唯一标准看，有些新的理论还不能经得起社会的检验。
（三）践行善心可教
道德作为一种规范人们行为的社会意识形态，它有一个产生、形成到运用于社会的必然过程，需要经得起推敲与实践，继而通过社会舆论、传统习俗和人们的内心信念来维系，在与人自身思想的矛盾运动中，新的道德教育内容逐步加以内化。
第一，大力普及宣传中华民族优秀文化。中华民族优秀的道德品质、高尚的民族情感、崇高的民族气节以及良好的民族习惯等是中华民族文化的重要组成部分，面对当前建设文化强国的重任，特别要弘扬以爱国主义为核心的民族精神，自觉增强传统文化的民族自尊与自信，并外化为自觉的实践行动。
第二，要发挥好舆论的宣传与导向作用，营造良好的社会舆论氛围。随着科学技术的进步和传播工具的发展，媒介环境对人们的思想意识具有广泛而深刻的影响，利用大众传播工具，宣传新的正确的理论和思想，引导群众学习和思考，强化人们的价值评判、学习和模仿心理，不仅能够直接引导群众进行学习，而且能够起到很好的道德指引效果，当然决不能任由舆论中的负面影响扩大化。第三，加强道德文化建设。通过道德文化的熏陶，提高人们明辨是非的能力，发现问题和解决问题的能力，坚定人们崇高的内心信念。从社会层面看，要在鼓励人们自觉向善的同时，还要努力建立公正有效的道德反馈与激励机制，保护公众的善心和善举，使“善有善报、恶有恶报”真正成为可行的体制机制，如果人人奉行“以德报德”而不是“以德报怨”,那么我们的社会何愁没有善举。第四，鼓励道德主体的自我教育。自我教育是德育过程中起主导作用的方法之一，吾日三省吾身，孟子所讲的道德自我教育，就集中表现为“反省内求”的方式，也即自我省察。在回顾、总结自己思想和行为的过程中，通过道德的感化和慎独慎思，形成良好的自我认识、自我剖析与自我监督，进而能够把丢失的善心找回来，加之自我改造从而使道德主体回到善的原初本性。“人皆可以为尧舜”,只要能找到正确的自我教育的方法，坚持不懈，通过内省的善德善为就一定可以成功。
任何道德理论的发展与践行，都需要在现实生活中兑现自己的道德承诺，在社会生活的各个领域，通过爱国敬业、诚信友善、尊老爱幼、助人为乐、扶贫济困、礼让宽容、见义勇为等道德行为，构建良好的社会风气和道德教育的沃土，必将展现出我们人性“善”的光辉。一句话，我们的社会仍然充满爱心和真情。
参考文献
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