【导语】“有过的好”通过精心收集，向本站投稿了10篇刑事诉讼的公正价值与效率价值论文，以下是小编为大家准备的刑事诉讼的公正价值与效率价值论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
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篇1：刑事诉讼的公正价值与效率价值论文
刑事诉讼的公正价值与效率价值论文
摘 要：从个人层面来说， 刑事诉讼涉及个体的生命和自由等重要权利， 从社会层面来说， 刑事诉讼体现着公平和正义， 影响着社会大众对于法律的信任程度， 而刑事诉讼的基本理念体现在刑事诉讼过程的方方面面。因而， 正确理解刑事诉讼的基本理念具有重要意义。本文阐述了刑事诉讼惩罚犯罪、保障人权的理念， 公平和效率的价值， 并对惩罚犯罪与保障人权之间的关系和公平与效率之间的价值冲突问题作了简要叙述。
关键词：惩罚犯罪与保障人权； 效率； 公平；
一、惩罚犯罪与保障人权
谈及刑事诉讼法的基本理念， 首当应当想到的就是惩罚犯罪与保障人权。惩罚犯罪是指通过刑事诉讼程序， 在准确、及时查明案件事实真相的基础上， 对构成犯罪的被告人公正适用刑法， 以打击犯罪。对于惩罚犯罪的理解， 应当注意以下几个方面：第一， 惩罚犯罪要求通过刑事诉讼程序， 这一点也就意味着必须依据法律规定的程序或方式来进行， 这一点实际上隐含了刑事诉讼对于主体的要求， 即刑事诉讼的主体只能是公安机关、检察院或是法院， 私人不能够作为刑事诉讼的主体。第二点， 惩罚犯罪必须建立案件真相的基础上， 而不能根据相关人员的主观猜测妄加评判， 这就要求相关的办案人员在案件发生后要及时采取相关措施寻找证据以为案件的侦破提供支撑。第三点， 对犯罪人判处的刑罚必须公正、适当， 法官自由裁量权的适用亦必须有相应的证据支持而不能仅仅依据主观臆断。而保障人权则意味着要保障犯罪嫌疑人、被告人的正当权利。首先是无辜者不受追究， 刑罚不能够使得无罪之人的正当权利受到侵害；其次是要做到对犯罪人进行正当处罚， 要做到公正即罪刑相适应；最后一点是要保障犯罪嫌疑人、被告人的诉讼权利得以实现。值得注意的是， 惩罚犯罪与保障人权之间的不是孤立存在的， 而是相辅相成、密切联系的， 或者说是既对立又统一的关系。此外， 还应当纠正我国长期以来只重视惩罚犯罪而忽视人权保障的旧观念， 两者同等重要， 缺一不可。
二、刑事诉讼的'公正价值
刑事诉讼的公正价值体现在案件的处理结果和诉讼程序两方面， 简单来说， 就是实体公正和程序公正。实体公正要做到作为定罪量刑的事实应当证据充分， 并在此基础上正确适用刑法以认定犯罪嫌疑人、被告人是否有罪、有何种罪， 进一步判处相应的刑罚。但实体公正还包含一个可能被忽视的侧面， 即对于错案、冤案应当及时予以救济， 并对正当权益遭受侵害的当事人采取赔偿、补偿等措施来减轻其损失。至于程序公正， 亦具有丰富的内涵。首先是依法， 即刑事诉讼的进行必须严格依据法律规范进行， 其次是保障人权的要求， 这一点前文已经涉及故不再赘述， 继而是取证方面， 严禁采取刑讯逼供等方式来获取证据。此外， 程序公正还包括司法机关独立行使职权、保障诉讼程序公开等要求。实体公正和程序公正的根本目的都是实现公正， 但两者具有独立性， 就我国的司法现状而言， 在一定程度上尤其应当给予程序公正相应的重视。
三、刑事诉讼的效率价值
追求刑事诉讼的效率， 即要求在投入一定司法资源的情况下处理尽可能多的案件。必须予以强调的是， 刑事诉讼的效率必须以公正为前提， 不以案件处理结果的公正为前提而盲目追求高效率是无意义的。追求刑事诉讼的效率， 有以下几个方面的要求：首先是应当降低诉讼成本， 这要求办案人员在惩罚犯罪、保障人权的过程中尽量采取代价较低的方案， 尽量用更少的的人力、物力、财力做更多的事；其次， 追求刑事诉讼的效率具有加速诉讼进程的要求， 根据我国刑事诉讼法的具体规定， 案件应当在法律规定的期限内审理完毕并作出裁判结果， 相关人员不应当“明日复明日”, 不应当将大量未决案件累积起来。
最后需要强调的是刑事诉讼的价值冲突问题， 如在程序公正和实体公正之间的非法证据排除问题， 以刑讯逼供的方式获取的证据， 由于违反了程序上的要求， 自然难以保障实体上的公正。此外， 还有刑事诉讼的公平价值和效率价值方面的冲突。对于此问题， 必须坚持公正优于效率的观念， 公正价值在刑事诉讼中处于毋庸置疑的优先地位。倘若不顾及公平而盲目追求破案率等则有极大可能造成冤假错案， 具有严重的社会危害性。冤假错案的形成， 不仅仅使得真正的有罪之人逍遥法外免受刑事处罚、无辜者的正当权利受到侵害， 还会使得社会大众对于法律的信任度降低、损害法律的权威性。基于此， 刑事诉讼过程中应当在保证司法公正的前提下追求诉讼效率。
参考文献
[1]陈建军， 喻永红。论我国刑事诉讼目的、价值的定位及其实现条件[J].河北法学， 2004.
[2]李长城。刑事诉讼目的新论[J].中国刑事法杂志， 2006.
[3]万毅。刑事诉讼价值评论[J].法学论坛， 2003.
篇2：谈论经济法的效率价值论文
谈论经济法的效率价值论文
效率价值是经济法的核心价值。在当今社会，市场经济追求效率优先。作为调整经济关系的法律，经济法当然把效率作为其十分重要的价值追求。追求效率确实能给市场经济带来许多好处，但是也必须掌握好一定的限度，平衡效率与公平的关系。否则，势必会对经济发展乃至全社会造成损害。
一、效率价值的价值体现
效率价值体现在经济生活的各个方面，并在经济法调整经济关系的过程中发挥着必不可少的作用。
(一)阻止了垄断现象的发生
垄断对市场的危害是显而易见的，它通过破坏价格竞争机制实现对社会资源的绝对支配，由于市场价格完全被垄断企业控制，价格不再反映市场需求的变化，价格杠杆也丧失了调控社会资源的功能。在垄断情形下，整个市场运作的效率极其低下，这时必须由经济法对垄断行为进行规制，维护经济效率。
(二)解决了经济的外部性问题
经济的外部性理论最早由英国经济学家马歇尔在其经典著作《经济学原理》一书中提出，是指企业或个人的活动对其他人和社会造成的非市场化的影响，这种影响很难从货币或市场交易中反映出来。现代经济学原理表明，经济外部性会导致经济活动缺乏效率或使资源配置远离最优状态，例如经济活动产生的资源浪费和环境污染问题，当存在这种经济外部性时，仅靠市场机制不能实现资源的最优配置和社会福利的最大化。这时，就需要通过政府进行适度干预，制定相关的经济法律法规来限制和调整类似的行为。
(三)实现了公共产品的提供
公共产品是指具有消费或使用上的非竞争性和受益上的非排他性的产品，如义务教育、公共事业、基础设施建设等。可以说，公共产品对于提高国民经济的整体运行效率必不可少，但是因其缺少排他性和竞争性，获取的收益不多，追求利益最大化的市场参与者们往往不愿意提供此类产品。这时，就可以通过制定税收、福利等经济法律政策对提供公共产品的企业进行财政补贴，鼓励他们生产公共产品。
(四)解决了市场交易的不公平
在市场交易中，生产者和销售者往往占据有利地位，他们对产品的情况了如指掌，与此相对的是消费者很难掌握产品的真实情况。这种信息的不对称造成了市场运作的低效率。交易双方缺乏互相的了解和信任，为了获取更多交易信息，势必会耗费更多的时间和成本，这很不利于市场运行和社会资源流通。对此，最好的办法的就是通过经济立法保护弱势一方。如消费者权益保护法保护消费者的知情权，反不正当竞争法打击不正当竞争行为，价格法规定商品必须明码标价等，都旨在扭转交易不公平，促进社会资源的高效流通。
二、效率价值的局限性
(一)过分追求效率的外部局限性
尽管经济法追求效率价值，但这种追求必须是有限度的，否则会带来一系列问题。许多国家在制定经济政策、法律制度时面临两难选择，究竟是先解决社会公平问题，还是先提高社会效率。实现社会公平是长期的投资，短时间难见收益，但是提高社会效率的好处却是立竿见影。因此，传统理论发展往往追求“效率优先”。在效率至上的意识支配下，一国制定经济政策和法律制度必然以效率作为法律的最高价值追求，即只要能够提高社会效率，即使社会财富掌握在少数人手中也是合理、合法的。财富的过度集中必然会导致垄断、两极贫富差距等问题，激化社会矛盾，损害社会公平。西方自由资本主义时期的经济危机就是追求效率、忽视公平的'结果。同时，追求效率的快速发展也带来了一系列“副作用”：资源锐减、环境破坏、生态污染等等…大部分发达国家在工业化过程中都经历了一个“先发展后治理”的过程，然而治理环境污染是一个漫长的过程且代价巨大，以牺牲环境为代价取得的发展收益甚至都不足以弥补环境污染带来的损失。从全局看，追求效率的行为甚至可能反过来阻碍效率的提高。
(二)效率价值的内部局限性
经济法的效率价值内部也存在局限性。这种局限性体现在：实现效率的分配多种多样，但是对于哪种分配方法最有利于实现社会公平并无定论。前文中提及，效率价值实现的最大化就是“有人因此变好，没人因此变坏”。然而经济政策的实施可能会给不同的人带来影响，有人因此受益，有人因此受损。不存在绝对的能使所有人都受益的经济政策。例如，某城市为发展经济引进外商投资企业，该企业投入生产以后，不仅当地总体经济水平得到提升，还增加了不少就业岗位，企业生产的产品也方便了人民群众的生活，大多数人都因此受益。然而，从另一方面来说，与该企业存在竞争关系的当地企业却因此受到很大冲击，销量降低，利益受损。那么，引进外资这一经济政策的合理性则最终取决于大多数人的福利是否因此得到改善。当实施某一经济政策所获取的总的利益大于它所带来的损失，这个经济政策就可以被认为是合理的。但是，具体到个人获得的福利具有很强的主观性，所以很难进行比较。对个人来说，有的人追求经济利益，金钱是其衡量福利的标准;有的人追求精神享受，认为生活环境和基础设施的改善是其获得福利的标准。对于追求经济利益的人来说，生活环境的改善并没有让他获得想要的利益;而对于追求精神享受的人来说，获取金钱也不等同于获利。经济法的效率价值追求的是实现社会整体效率，但对社会整体的各个成员来说，效率的实现必然是对一部分人的不公平，这种内部的不公平是不可避免的。
三、结语
通过上文不难看出，经济法对效率价值的追求有不少好处，而其局限性最主要就是与公平的冲突。对效率与公平谁应该居于首要位置的争论从来就没有停止过。我国从一开始提出的“效率优先，兼顾公平”，到如今“更加注重社会公平”的理念转变也说明了我国在发展道路上的阶段性选择。效率优先还是公平优先决是不一概而论的事。当社会整体经济水平落后的时候，鼓励效率优先，促进经济增长的做法无可厚非;然而等经济水平发展到一定阶段时，我们就必须更加关注社会公平的问题。在不同的发展阶段，对效率与公平应该采取不同的态度。效率与公平不总是互相矛盾，互相排斥的。正确的处理效率与公平的关系，可以使二者相互促进，形成正的相关关系。
总之，效率价值作为经济法的核心价值，对指导社会和经济发展具有重要意义。经济法追求效率价值，确立效率原则是十分正确的。只是对于如何更好地实现效率价值，平衡效率价值与其他价值的冲突方面，我们还需要在实践中不断地探索和追求。
篇3：服装设计管理状况与价值探讨论文
服装设计管理状况与价值探讨论文
服装领域里，设计管理的实践更先于理论，很多企业均启用了设计管理，只是还未将其进行理论化。如皮尔卡丹通过涉及餐饮、家具、运动等服装以外的领域，来扩大其在市场的占有力。再如ZARA品牌，则通过买手模式将一些来自世界时尚之都的潮流挖掘到自己企业内部，以此带来了快时尚这一服装品牌。随着服装设计管理的不断深入，国内一些服装品牌也逐渐意识到其重要性，并逐渐尝试与自身品牌相呼应的设计管理，并试图将其从设计中分离开来。我国本土服装品牌逐渐走向成熟化，商场、大型超市等服装购物场所的各种品牌开始充斥着消费者眼球。然而奇怪的是，国内消费者对本土服装品牌的拥护度和忠诚度并不高。之所以出现这种现状最重要的原因并非因为中国缺乏设计师，而是缺乏好的设计管理。
我国服装企业设计管理的基本现状
有上文阐述我们可知，当前国内并没有拥护度和忠诚度特别高的服装品牌，其主要原因之一就在于产品的设计未能抓住消费者的胃口。服装设计管理对无形中增加服装品牌的价值起着不可忽视的重要作用。尤其随着服装品牌化的进程，服装设计不再是简单的传达个人理念，而要以市场为导向，以消费者的利益为核心，用理性的指导带动设计。科学的设计管理能够提高产品开发设计的效率，为品牌的建设增加竞争力。然而当前国内设计管理的现状并不容乐观：
我国以工业设计领域为最早接触设计管理的行业。设计管理目前在我国还处于刚刚起步阶段。上海嘉华、海尔等大中型企业目前也参与到了设计管理的运用和研究中，一些高校也逐渐将设计管理纳入到主要课程的行列中。然而，当前国内大多数企业内部对设计管理的重视度还不够，一些企业或许了解到设计管理的重要性，但并未能在企业内部进行推广使用。
随着改革开放的深入，国内服装行业得到了快速发展，且成为了国内发展最快的行业之一。然而服装企业多以利润为经营核心，缺乏对创新研发的重视力度，对品牌的成长规划更是少之又少。服装企业树立品牌，建立自己的设计团队对于企业长远发展来说，意义重大。由于服装市场更新速度快，季节性强，且随着企业品牌的增加和扩张，设计的品质和数量将更趋复杂。企业内部稳定的设计团队，可以灵活的跟进设计和生产的过程，给企业减少不必要的经济和时间成本带来的损耗。服装设计与工业设计不同，工业设计可以将企业内部的设计需要外包给设计公司或独立设计师，但服装设计则必须拥有自己稳定的设计团队，同时需要这些设计人员掌握必要的专业知识，同时对企业的运作结构、产品技术以及品牌的营销方式及特征均深入了解。除此之外，企业内部一个好的设计团队，不但可以有效降低设计成本，同时还可及时收集整合相关信息，以集体智慧的力量获取更多更好的设计思路。
然而相关调查显示，国内服装企业用于研发的费用还不到销售收入的22.5%。较少的投入，必然负担不起太多研发人员和设计人员的费用，必然导致服装企业内部自主设计能力的低下。甚至一些企业根本没有自己的设计师，为获取利益只是对国外的.一些流行版型进行抄袭，或聘请一些服装设计师为自己的品牌进行设计，自己企业内部没有稳定的设计团队。一些大规模服装企业，也只是大型“加工企业”而已。虽然生产能力很强，但企业内部的营销能力和设计能力却十分薄弱。随着市场经济全球化的深入，国内服装行业逐渐以国际视角来看待服装行业出现的这一系列问题，并逐渐明白品牌附加值的重要性——远远高于加工所带来的利益所得。随着全球性危机给服装行业带来的洗礼，更让我们意识到组建自己的品牌，以及有效的设计管理的重要性。于是，很多企业逐步将品牌的建设置于企业最核心的位置上，但很多企业却在品牌建设的过程中，尤其是产品的设计过程中，由于缺少长期的规划和管理，没能将各项资源有效的整合利用，导致在品牌道路上走得不是一帆风顺，无数的新建的服装品牌甚至熬不过第一年就销声匿迹了。因此，服装企业必须更加强化其内部的设计管理。
服装设计管理中的几个问题
协调与沟通是服装设计管理中的重点，其工作的主要内容为：对外为部门间的协作与配合工作，对内为团队内部的协作。服装企业中，从某一服装产品的制订到产品投放市场销售这一过程需要涉及设计部门、企划部、样品部、市场部、采购部等部门。仅从设计流程来看，设计部也必须与销售部、经理部、企划部等进行直接联系（如图1所示）。由图1不难看出，设计部必须将企划部制定的相应产品开发计划具体实施，还必须向企划部提供服装面料信息、流行信息等等，除此之外一些服装企业还会将产品的卖场的陈列设计归属为设计部，让设计部直接参与产品的销售环节。各部门之间协调配合完成工作，是企业顺利运作的前提和基础，且多依赖于设计管理中的协同工作。设计管理者拿到企划部制定的服装产品企划案后，由设计部门负责产品的设计工作。虽然由于习惯沿袭和组织结构等方面的关系，各企业内部品牌设计研发方案的环节与工作组织等不尽相同，但将设计方案按产品概念、产品数量、开发计划、产品分配、款式图等方面进行合理的制定，同时将品牌设计方案中涉及到的各项内容进一步组织、划分设计工作的开展，同样是设计管理中十分重要的内容之一。监督和控制主要是对设计工作的进度和计划开展的控制和监督。服装品牌产品的推出以流行季为主要时间单位。通常按照春夏和秋冬一年两个流行季推出服装品牌产品，也会有一些品牌他们主要根据销售地区的气候条件和产品特点，进行流行季的划分，有春、夏、秋、冬四个流行季的划分，也有六个或八个之分。无论怎么划分，已经确定，这一流行季的特征就成了企业恒定的工作指针。企业所有的工作都围绕其进行开展，从产品的企划、设计再到产品的生产和销售，所有环节均根据流行季来作相应的调整和计划。而设计管理的除了对设计方案的制定外，还要对工作计划的进度和完成效果进行实时监控，以防工作进度滞后或完成效果不佳。
服装企业一份服装品牌企划在决定以后，通常需要后续数十万甚至百万的投资，因此其成败对企业来说十分重要。因此虽然服装产品企划案最后由决策部门拍板决定，但提案者同样会有很大的心理压力。服装产品的企划方案是由一些图形、数据、文字组成，属于较为笼统的概念性方案，将其物化的过程，需要各部门协调完成。而设计部门是企划案通过以后的第一执行部门，因此其设计师能力如何，与产品成败直接关联。设计师根据顾客需求，将市场中大众顾客的认识转化到服装研发过程中，有目的、有计划的指导、管理设计，从而有效促进企业抢占市场的利润空间。成熟的，具备服装设计管理经验的设计师，不但应该要洞悉社会流行的趋势，抓住消费者的心理，制定合理符合企业和消费者需求的研发计划，同时还需协调好企业各部门的工作，组织和整合各方资源和企业的总体力量，以及有效的监督和品质的控制来实现产品最优化的设计和产出，从而实现企业利益的最大化。这就是服装设计师具备卓越的设计管理能力的体现。服装设计管理属于企业管理的柔性管理程序，其中会涉及很多不确定因素，如数据指标、硬性的管理条例、过程控制等。但管理过程中还必须注意时间和空间上适度的放开，以便设计师更有效的发散创作思维，同时，对控制成本、设计质量的监督，也是要有的放矢。
结论
服装设计是一个需要想象空间、较大环境空寂和弹性空间的工作岗位，服装设计的品质是企业的根本所在，因此需要通过有效的设计管理模式加以保证。
篇4：融资与企业价值论文
融资与企业价值论文
负债融资或负债比率的上升虽然能够回避股东与企业经营管理者之间的利益冲突，抑制经营管理者的道德风险行为。但是，当企业发行公司债券或向金融机构借款时，作为企业内部经济主体的股东、经营管理者和企业的外部债权人之间就形成以负债契约为媒介的委托代理关系。在这种以负债契约为基础的委托代理关系中，存在着作为委托人和债权人和作为代理人的股东以及企业内部经营管理者之间的利益冲突。为简化分析，我们以股东与债权人之间的代理冲突为例进行分析。
债权人与股东之间的利益冲突主要表现为负债契约签订后，股东有可能从事各种损害债权人利益或降低企业价值，导致代理成本发生的道德风险行为。股东道德风险行为，或者说，负债融资中代理成本发生的根本原因在于，股东存在着将本属于债权人的权益转移到自己手中，以提高企业股票的市场价值的内在动因。当然，仅有动因的存在，道德风险行为并不一定会发生。关键在于，企业利用负债融资时，股份制企业的股东有限责任等内在特征为股东从事道德风险行为提供了可能。
因负债融资引起的股东道德风险行为主要表现在两个方面：一是股东有可能将本属于外部债权人的权益通过一定方式转移到自己手中；二是有可能出现因企业债务超过而使股东放弃对债权人或股东有利的投资项目的投资不足现象。
（1）债权人权益的转移
股东以及作为股东利益代表者的企业经营管理者转移本应属于外部债券人权益的手段主要有三种，即股利政策操作、现有债权价值的稀薄化以及资产代替行为。
①股利政策操作。企业利用负债融资后，股东可以在不改变预订的投资项目计划，或在投资项目计划无法改变的情况下，将通过负债筹集到资金用作股利分配的来源，分配给股东；而在投资政策可以改变的情况下，股东以及企业经营管理者有可能通过削减投资项目的方式，减少投资支出，增加股东的股利分配，使股东的利益增加；更为极端的情况是，当企业经营状况恶化时，股东及企业经营管理者有可能将企业的负债资产采取股利的方式分配给股东，以逃避对债权人的债务。
②现有债权价值的稀薄化。在企业市场价值和现有营业收益不变的情况下，企业经营管理者可通过发行与现有债权具有同等或同等以上优先权益的证券，使现有债权人的债权价值被稀薄化，达到转移现有债权人权益的目的。
③资产代替。资产代替使指企业在负债融资后，股东在投资决策时，放弃低风险低收益投资项目，而将负债资金转向高风险高收益投资项目的行为。
一般地，投资项目的收益与其风险时成正比的。股东放弃低风险投资项目，选择高风险投资项目，如果成功，由于债权人只获取负债契约中约定的固定收益，超过低风险投资项目收益的超额部分全部归股东所得；如果失败，股东本来应承担投资决策失误的全部损失，但是在股东有限责任制下，超过股东出资部分的损失则全部由债权人负担。这种股东有限责任制下与债权人之间收益与风险分摊的非对称性使得股东在从事投资替代行为的动机。
（2）债务超过和投资不足
企业利用负债融资有可能使企业因负债过多而导致企业对较高收益的投资项目无法融资、融资能力低下的债务超过现象，还有可能使股东主动放弃对债权人有利的投资项目。这两种情况都会导致企业投资发生投资不足。
最早分析了负债融资引起企业出现投资不足现象发生的可能性的耶斯认为，企业是一个发展的经济主体，企业的价值不仅包含市场对企业现有资产的评价价值，而且还包括市场对企业将来投资机会的市场评价价值。在这种情况下，企业对其所拥有的投资机会并非一定能够或一定愿意实际投入资金，企业在决定对其所拥有的投资项目是否进行资金投入时，企业的现有负债余额、现有负债的时间构成以及即将借入的新增负债额的多少是非常重要的影响因素。现有负债余额、负债期间以及新增负债额对企业股东和经营管理者新项目投资决策的影响主要表现在一下两个方面：
①被动放弃对股东有利益的投资项目，出现投资不足。当企业拥有较多的负债余额而又缺乏偿还资金时，企业可能会因此导致融资能力降低，从而不得不放弃收益较高的项目。
②主动放弃对债权人有利的投资项目，出现投资不足。当企业拥有的投资机会的净现值为正，但该现值小于或等于企业现有负债余额或即将借入的负债额时，尽管对债权人而言，这种投资机会有利（投资机会的净现值为正），应该投入资金，实施该项目。但从股东的角度来看，并非一定愿意投入资金。原因很简单，股东项目所获的投资收益将全部归债权人所有，股东自身得不到任何收益。
上述因负债融资引起的股东和债权人之间的利益冲突或股东的道德风险行为，都会导致代理成本的发生。代理成本发生的原因在于，在完善的资本市场上，合理的债权投资者在购买企业债券或向企业提供债务时，会充分考虑企业负债融资中的这种利益冲突以及股东可能从事的各种道德风险行为，并在此基础上对企业的债券价值进行评价或确定负债契约的利率水平，其结果势必导致资本市场上企业债券价格降低或负债契约利率上升。债券价格降低或负债契约利率上升的成本最终由股东负担。
因此，从股东的角度来看，在利用负债进行融资时，由必要采取一定的措施，避免股东与债权人利益的冲突，降低负债融资的代理成本，其有效途径是发行可转换公司债券、股票优先认购权公司债券或可赎回公司债券，以及选择合理的债券期限等。
可转换公司债券是以一种附带企业普通股股票转换权的公司债券。债券的持有者享有债券发行时事先确定的一定期限内，按一定的转换价格或转换比率将所持有的债券转换成公司普通股的权利。可转换债券在为转换为普通股股票以前，作为一种单纯的债券，债权人可以按期得到应有的债券票面利息，并可照样获得一般债券的安全性。
股票优先认购权公司债券时债券的持有人可以在事先确定的一定期限内，按一定的价格购买企业普通股股票权利的'一种公司债券。债权人享有的购买权包括企业即发股票、新发股票和未来预定发行股票的权利。
可转换公司债券和股票优先认购权公司债券两者具有非常相似的性质。对债权人而言，两者都类似于一种股票看张期权。所不同的是，可转换公司债券一旦转换为公司普通股股票，债权人也就转变为公司普通股股东；而股票优先认购权公司债券持有者行使股票认购权后，其作为债权人公司所享有的债权权利并未发生变化，而且还作为公司股票持有者享有普通股股东的权利。
正因为可转换公司债券和股票优先认购权公司债券对融资而言具有股票看涨期权的性质，所以，发行这两种债券来融资，有利于克服因普通公司债发行而有可能导致的股东和债权人之间的利益冲突，特别是股东和资产替代行为的发生等。
前述分析表明，当企业利用普通公司债券融资时，选择相对高风险的投资项目，对股东较为有利，所以，股东存在着从事资产替代行为的动机。如果债权人能合理地预期到股东地这种行为，市场上企业债券地价格就会相应地被低估，发生代理成本。当企业发行可转换公司债券和普通股优先认购权公司债券时，两种公司债券地市场价值将随企业普通股股票地市场价值的上升而上升。两种公司债券所拥有的这种性质将有利于抑制股东从事使企业价值低下的高风险投资行为。比如，在企业所发行的债券全部为可转换公司债券的情况下，如果企业的股东选择高风险的投资项目使其股票价值上升。企业可转换债券价值也必然上升。在企业股票和债券价值都上升的情况下，企业的市场价值也必然上升，但是，在资本市场上，如果投资者预期股东会从事高风险的投资，企业的市场价值应下降。显然，在企业价值方面的前后两种结果相互矛盾，其实际结果是企业股票价值的下降。因此，股东也就不会有从事资产替代行为的动机。
可见，在股权融资和债权融资都存在代理成本的情况下，企业最优资本结构的选择应该使两种代理成本最小。从这个意义上讲，企业为筹集外部资金而发行的金融证券不仅仅只是企业现金收益的要求权，而且，还内含与企业所有权相关的剩余支配权和经营决定权的配置。这样，企业价值的提高显然就与企业内部治理机制的完善程度密切相关。
股权结构通过公司治理结构的影响来影响其治理效绩，进而影响到企业价值。公司治理机制使基于治理结构的企业内在运行状况，使将其核心资源配置在一起形成企业核心竞争力的契约关系（张五常，1998），也是协调和规范各利益主体间关系的制度安排。当企业的经营因企业各利益相关主体间的权利和责任不对称，使得各种代理成本和交易费用发生时，企业治理机制就是用以处理企业不同利益主体指甲索尼得权利和责任，以达到企业效率的一套制度安排；当企业被看作使一个不完备契约时，企业所有权包括对企业的剩余索取权和剩余控制权，企业剩余索取权和剩余控制权的有效结合时企业效率经营的关键。股权结构作为这种制度安排的基础，对结构的形成和作用起着决定性的作用。通过既分权又互相制衡的制度来降低代理成本和代理风险，防止经营者背离所有者的利益是公司治理的主要目的。因此，股权结构决定着治理结构，首先通过股东大会形成公司最高决策，进而决定对董事会、监事会、管理层的授权，股东大会、董事会、监事会和管理层则构成治理结构中的四大利益主体，彼此间形成有效的制衡关系。所有权与经营管理权之间这种基于委托代理关系的分离构成了股份制企业的根本特征。不同的股权结构中，所有者及其代表对代理人的控制能力与积极性不同，因为他们对代理人行为承担的风险及从中获取的收益是不同的，而不同的股权安排就会有不同的组织效率，并导致不通的企业行为。
篇5：科学与人文价值论文
科学与人文价值论文
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来，几十年倏尔过去，论者自论之，科学与人文的歧异，却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称：“研究自然体系而形成的世界观，与人文学术和社会生活中的价值观之间，呈现重大歧异，对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。
科学的概念更迭
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。19爱因斯坦已完成狭义相对论。19他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。
本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：
D c ·D r p
其中 D c 为一电子位置测定误差，D r 为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10 尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。
更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
批判与反思
科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。
总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。
科学原是人文理想
人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。
基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）
此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
价值与事实
将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代主义思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代主义思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(Gx Qx) ，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
认识与真理
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的.理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
中国文化的机遇
如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。
所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsa scientia potestas est.（科学本身便是权力。） 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广， 日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而 《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。
结语
不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家，不必斤斤于复述西方的理论，亦应以严格的形式化方式，创建新式的科学方法系统。中国的科学家，亦应汲取中国文化理念，创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念，以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见，然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。（见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.）
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部，对此种分裂现象，提供解决的途径，皆离不开教育的改进。中国的科学家，在其教育培养中，应接受中国文化的陶冶。其实，一般受教育的人，皆应接受此种陶冶，同时接受科学的洗礼。中学，至少高中，应设逻辑演算课程，以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成，以思想为主，力避浮泛模糊之辞，以使少年早日窥见中国的宝贵思想，不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的，与科学史相结合的科学方法论，以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导，或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论，或者稍有实践的基础。
篇6：民商法和经济法公平效率的价值取向论文
民商法和经济法关于公平效率的价值取向论文
摘要：公平与效率是评价法律价值的两个重要因素, 其影响着整个法律在社会中的运作。文章认为, 民商法和经济法, 对公平与效率的价值取向并不相同, 但也有着一定的联系, 处理好民商法和经济法在公平与效率方面的关系, 将对推动社会经济平稳发展有积极作用, 也能更好地保护个人利益, 尊重私权利的伸张与实现。
关键词：公平; 民商法; 经济法; 价值取向;
一、法律价值的概念
法律价值的理论分类中并不相同, 法律价值的重要性也没有统一的界定。由此可见, 法律价值并不是整齐划一的, 更不是按照统一的原则来进行价值位阶的优先顺序考量。法律价值位阶的原则就是当几个或者两个不同位阶的法律价值发生了冲突的时候, 排在前面的价值优于排在后面的价值。虽然绝大多数的学者都有自己的法律价值位阶排序, 并论证丰富, 但是这些理论存在的终极目的就是为了表现法律价值在法治过程的优先顺序。然而, 尽管法学理论认为法的价值在发生冲突时首先适用位阶基本原则, 从高到低依次是:自由、正义、秩序, 但是到了不同的部门法里, 可能会出现不同的取向。
二、民商法与经济法之公平与效率的法律价值
(一) 民商法与经济法的比较
民商法和经济法本身是两个不同的部门法, 需要在比较法律价值之前先比较两个部门法存在的不同之处。首先, 从调整对象来讲, 民商法主要调整的是平等主体之间的人身关系和财产关系, 经济法则是以国家协调本国经济运行过程中发生的社会公共性经济关系为调整对象, 不存在人身关系的调整。其次, 主体和主体之间关系存在不同的分类。民商法的所谓主体主要包括自然人和法人及其他组织。民商法的主体之间是平等的关系, 不存在管理关系或者调控关系;经济法的主体地位却不要求平等, 表现在其主体主要是集体类的企业或者组织, 甚至还包括国家机关, 当然也存在部分主体是个体的身份, 比如公民或者个体户。再次是两者不同的调整方式, 作为民商法的大民法归类, 民法属于私法, 强调自由平等, 而民法的调整方式更注重意思自治原则, 常说的社会契约论, 拥有权利的一方也必定具有对等的义务。商法尽管被囊括在大民法的部门之内, 但是出于保护交易安全的目的, 不免会存在国家调控的现象, 也就是说不免会兼顾公法属性。与民商法不同, 经济法兼顾公法与私法属性, 存在国家调控, 也遵循市场规律。所以, 经济法的调整方式具有一定的强制性, 却也不乏意思自治的因素。最后, 是正在研究的价值取向的不同。本文重点基于公平与效率视角下民商法语经济法的价值取向的比较。
(二) 公平与效率的法律价值
公平与效率是法律价值的两个方面, 可谓互相促进, 互相制约。公平价值是正义的衍生, 效率这一价值原本是经济学领域的概念, 后来为法学界所借用, 追求效率成为经济法的重要价值目标。首先, 二者存在明显的价值冲突。公平重点强调的是平均、一致, 效率则更加注重强调发展、快速, 因此两者之间也存在着一定的冲突。从法理学角度来讲, 公平价值位阶应当优先于效率成为法律的首要原则, 为了追求效率而损害公平是不被允许的。尤其是在经济法中, 二者之间的关系很明确地被定义为效率优先, 兼顾公平。由此可见, 在经济法价值中二者之间的.位阶是效率高于公平。其次, 效率与公平价值之间是一种既对立又统一的关系, 尽管可能存在一定的冲突, 但是这种冲突不是绝对无法克服的, 二者可以达致统一, 可以协调发展。
(三) 民商法与经济法公平的法律价值
每个学者对公平价值都有不同的理解。有学者认为“正义即公平”, 有学者认为“公平的含义就是平等”, 有学者认为“公平的正解应该是合理的分配正义”。关于公平的最终定义, 众说纷纭, 不一而足。马克思说:“古罗马人与希腊人的公平就是认为奴隶制是公平的存在”。由此可见, 公平在不同的社会制度下, 具有不同的含义和理解。在二十一世纪的今天, 世界两大法系, 各国不同的法律中, 公平依然有不同的解读, 目前我国的公平在大多数情况下可以理解为社会主体间权利义务的分配。在全部的法律价值中, 公平价值并不是一个具体的法律规范可以描述出来的, 更不是一个具体的案例就可以直接演绎出它的真实模样, 而是随着法律的不断变迁进行不同的定义和规范, 让社会的各方面利益都达到平衡的状态。
(四) 民商法与经济法效率的法律价值
法律关系本身就是调整社会关系的一种综合体现。法律之所以可以调整人们之间的矛盾, 就是因为法律可以平衡社会关系和冲突, 也就是人与人之间的矛盾, 人与社会之间的冲突。因此, 法律与其说是一种调整, 不如说是一种平衡和协调。通过将人和人或者人和社会之间的利益进行合理的平衡, 最终实现法律的作用。正如马克思所言:“每一个社会的经济关系首先表现的都是利益。”因此, 法律就是在人和人之间, 人和社会之间找到一个利益的平衡点, 然后将人和人以及人和社会有机结合起来。由此可见, 利益其实就是个人利益、社会利益、公共利益的总和。而法律的最基本作用就是把个人利益合理化、社会化, 并且将这些追求个人利益的行为通过一定的规则和法律制度进行规范。民商法之所以是私法的代表, 就是其尊重个人追求效率的本质, 而经济法具有公法属性, 也是因为它可以将个人的行为不断的转化, 让个体效率迅速地靠近社会整体效率。
三、民商法和经济法关于公平、效率的价值取向
(一) 民商法与经济法相同的价值取向
民商法和经济法都是部门法, 不同的是, 经济法是独立的部门法, 而民商法实际是大民法体系下, 将民法和商法相结合的一个统称。就此而言, 商法部分的价值位阶就更靠近民法。民商法作为一个整体, 与经济法的价值取向是基本一致的。二者是市场经济下调整经济关系不可或缺的两大部门法, 是市场经济正常运转的保障, 更是市场交易公平进行的最佳后盾。在民商法体系中, 公平价值的位阶要高于效率, 更是民商法体系的精髓所在。这一切都是由民商法本身的性质和特征所决定的, 民商法的任务即追求目标就是公平原则, 公平可谓是民商法的灵魂。同样的, 无论在民商法还是在经济法中, 效益价值都很重要, 但从制度设计上而言, 二者都是以实现社会利益和实现经济利益为间接或直接目标的, 即最终目的完全一致, 从而通过法律手段促进整个社会生产力的不断发展, 进而推动社会健康快速发展。民商法从平等角度入手, 通过利用个体财产的公平交易原则获得终极利益, 在商事法律中, 更加强调效益价值, 经济法则是通过利用企业的微观经济效益和社会的宏观经济效益相结合, 提高社会或者公共利益。因此, 无论是经济中的个体调整即商法, 还是经济中的集体保障和管理即经济法, 都是经济体中的一部分, 更是社会整体利益的重要组成部分。
(二) 民商法与经济法公平价值的不同取向
民商法与经济法从调整方式上的比较就可以看出两者价值取向不同的根本原因。民商法注重个人角度出发, 而经济法的大部分出发点都是从整个社会的利益出发。再细分到其他方面的价值, 二者之间的不同价值取向主要表现在以下几个方面:
1. 权利保护不同
这主要取决于民商法和经济法价值产生的基础不同。民商法比较注重的公平是商品经济的产物, 这就注定了民商法更加注重对私权的保护。经济法的公平理念是当商品经济在发展过程中出现失衡的时候, 国家从“守护人”的角色转变为主体之一加入市场经济中, 这种产生的基础决定了二者在市场经济中的角色不同, 法律价值取向自然有所区别。
2. 侧重点不同
在公平价值的追求上, 民商法的公平更加追求平等的身份环境以及相同的经济地位等, 由于这种追求得出的结果相对而言更加公正, 那么保护个人私权的目标就更容易达到。经济法则不同, 它更加追求社会整体的利益, 在这个过程中就难免会牺牲个人私权的一部分利益。
3. 实现方法不同
民商法通过对平等原则的应用, 就对所有权的相应制度和私权保护乃至社会契约论等私法制度进行了认同。导致最后的结果就是因为追求公平交易而对市场规则进行了限制, 而这一切都是为了实现公平价值的实现。经济法则不同, 经济法是国家干预市场经济的一只大手, 通过制定相关的准入制度和建立市场秩序实现社会利益实现公平的宏观调控手段。
4. 内容不同
民商法的公平价值和经济法的公平价值在内容上是不同的, 这也是从产生基础就决定了的, 因此民商法的公平趋于形式上的公平, 个人之间的公平, 而经济法则强调结果是实质的公平和社会整体的公平。
(三) 民商法与经济法在效率价值的不同取向
民商法与经济法在效率价值的取向主要体现在不同的方面, 包括两点:一是在利益的强调上不同, 二是效益和效率关系上的不同。首先, 关于利益的强调, 民商法以强调个体的经济利益为重点, 从而利用个体推动整体。而经济法则强调的是整体社会利益。其次, 关于效益和效率的不同, 效益并不是效率的低层次概念, 而是整体和个体的概念。民商法保障的私权具有趋利性, 是个体的效率, 因此无法与整体效率发生直接的联系。即使个体效率有所提高, 也不会带来整体的效率提高。经济法的效率价值取向则是直接追求整体的效益与效率的。
综上所述, 公平和效率都是法律价值的一种体现, 也是矛盾的两个方面, 二者互相依存, 互相影响, 缺了任何一方都不完整。而公平与效率在民商法和经济法中的价值取向, 需要合理地有机结合, 不能单独使用, 这样才能在法治化进程中, 更好地发挥民商法和经济法的作用, 不仅可以有利于保障私人的权利, 还能保证社会整体利益不受到侵犯, 将各自的作用发挥到极致。
篇7：谈效率是经济法的的首要价值的论文
谈效率是经济法的的首要价值的论文
经济法的价值在经济法体系中占有极其重要的地位，或说是经济法的根基。多年来也是经济法领域争议最多的地方，本文试以公平与效率的概念为切入点，并通过分析两者对立统一的关系，展开探讨经济法内在首要价值。反垄断法是比较典型的一部经济法，故特选取反垄断法作为视角，浅谈经济法首要价值——效率。
法律的产生是人民千百年来追求公平正义的结果，但是每一部门法却又肩负着不同的使命，这促使人们对法的价值进行探究。如经济学与法学融合的产物——经济法，由其产生之初是否能够成为一个独立的部门法到其内在价值追求都伴随着人们争议的声音。而经济法价值的争议无非就是公平与效率的争议。
一、对公平与效率价值的认识
法的价值，是指法与人的关系中，法对人有用性。古今中外思想家、法学家提出的法的价值，归纳起来无非是正义与利益两大类。而在经济法中，正义与利益则直接体现为公平与效率，以及两者之间的平衡。从时段上讲，公平分为起点、过程与结果公平；从概念上讲，公平又分为形式公平与实质公平。效率包括个体效率和社会整体效率。公平与效率是对立统一的关系。公平可以给主体激励，成为效率的源泉；对社会整体效率的协调，有助于实现社会公平。如果只顾公平不顾效率，会影响经济发展，使公平停留在低水平上；如果只顾效率不考虑公平，容易产生分配不公和贫富悬殊，引发社会矛盾，最终无法实现效率。经济法是通过提高社会整体效率的方式来实现实质和结果公平的法律。正如一些学者所说的：经济法是内化了公平的体制效率。
二、经济法体现公平与效率的统一
我认为关于经济法公平与效率的价值之争并不是一个非此即彼的选择，这不是中庸之道看法，而是如今的法律几乎都无一例外的涵盖公平与效率的目标。如民法关于撤销权除斥期间的规定，诉讼法和行政法程序法优于实体法的原则等都体现法的效率价值。只有在法律价值目标发生冲突时，我们才需要作出最终价值目标的选择，也就是所谓的首要价值目标。但是即使明确首要价值目标，也未必所有的法律都会固守首要价值目标而舍弃其他价值目标，如民法关于善意取得和公示公信原则的规定，它选择的最终目标是保证商事交易的安全和效率；又如《票据法》关于的票据无因性的规定，其舍弃民商法公平目标而选择效率目标更是显然易见的。这是因为民商法的使命是保证商事交易个体效益，其主要目的是保证个体机会平等以及起点和过程的公平，所以民商法主要的价值目标选择是公平，但当法律价值发证冲突时，哪一价值目标最有利于实现其使命，才是其选择的对象。
经济法是伴随政府对市场的干预出现的，其发展历史就是政府干预经济尺度和方式变更的历史。而干预的目的，无非是在经济发展中追求效率或维护公平。法律的最终结果就是要实现公平，但这里的公平不等于法的价值中的公平，法律价值中的公平更多的偏向“平等”，而法律结果的公平则更偏向于“正义”。也就是说经济法追求社会整体效率的最终目的是要实现社会正义，这也是法律公平的题中之义，但不等于经济法的首要价值目标就是公平，即平等。这也是形式公平与实质公平的区别，民法追求的是形式公平——平等，而经济法追求的是实质公平——正义。许多人认为经济法的首要价值目标是公平也是源于对法律结果公平和法律公平价值的混同。因此我认为经济法首要的价值目标是效率，并且是包含了正义的的效率。
三、经济法效率价值的体现
经济法是社会本位法的范畴，它不同于民法的私人本位及行政法的国家本位的范畴。从经济学的角度说，社会法应当以提高社会整体福利为最终目标，也就是社会公平。在这一目标的指导下，不同的法律部门也分别肩负不同使命。如劳动法以保护劳动者的合法权益，调整劳动关系，建立和维护适应社会主义市场经济的劳动制度，促进经济发展和社会进步为目的；环境保护法以保护和改善生活环境与生态环境，防治污染和其他公害，保障人体健康，促进社会主义现代业化建设的发展问哦目的；而经济法则以营造平衡和谐的'社会经济环境，合理分配经济资源，保障社会总体经济可持续发展为目的。在这些不同的法律部门之下还包含了许多子法律，如果说这些法律部门都是以公平为价值目的显然是不可取的，但是它们都以实现社会公平结果为目的。
以《反垄断法》为例，在资本主义经济自由竞争时期，平等自由交易有利于市场对资源的配置，从而提高经济效率，此时民法倡导的平等交易适应社会的发展而成为主流价值选择；到了垄断经济时期，具有一定规模的经济集团可以更加有效的利用经济资源，降低生产成本，这时的规模效益经济也不是《垄断法》规制的对象，只有到了垄断集团的出现，才是《垄断法》规制的对象。从经济学角度分析，垄断产生的基本原因是进入壁垒，其形因主要有垄断资源、政府管制、生产流程。此时垄断者每生产一件产品，其边际效益要小于物品的价格，即当一个垄断者增加一单位产量时，它就必须降低对所销售的每一单位产品收取得价格，而且，这种价格下降减少它已经卖出的各种单位的收益，因此，垄断者就会选择减少产量来获取高价。而其他竞争者却因进入壁垒而无法进入此行业，从而造成资源浪费以及经济效率的低下，最终损害消费者福利。此时，《反垄断法》即以恢复经济竞争效率为目的对垄断企业进行规制。如禁止企业滥用市场经济地位和禁止地方政府设置进入壁垒的规定。当然这种法律规制的结果是恢复市场的公平竞争，但是垄断企业尤其是自然垄断产生的伊始却是自由竞争的结果，而这种民法所包容的自由竞争却损害了社会的整体体制效率，此时垄断法即舍公平而取效率，由此可见，反垄断法是以内化了公平的效率为其价值目标。
经济法上的分配的公平亦如此。由于效率的提高意味着更多的产出，意味着可分配物质的增多，所以对于整体而言这是真正的公平。这样，经济法的公平价值内在化到效率价值之中，成为效率价值的一个内容。[8]但是，正如我之前所述，经济法的公平与效率价值之间并不是必然要画个楚河汉界，如果一个经济系统拥有极高的体制效率，但身处其中的大多数主体却认为这个系统是极不公平的，那么，这套体制最后只会以更快的速度被取缔、改革。
篇8：书的价值与妙用论文
书的价值与妙用论文
男女的恋爱是一种艺术，情书的写作更是一种艺术。如果说情场如战场，情书便是爱情战场上攻坚最犀利的武器：情场上的胜利或失败，情书写作技巧的优劣巧拙，至少要负一半以上的责任，因此，写情书怎能不刻意讲求呢？
情书，这是一个动人的名词：尤其是在青春时代的青年男女们，对于情书的价值之重视，往往会超出其他一切物质上的享受。
为什么情书会有这样大的价值呢？就因为情书是求爱恋爱甚至结婚，生活中最重要的一环。在求爱与恋爱的场合之下，有些时候，若没有情书介媒其间，则求爱的进行必倍感吃力，且会至于功亏一篑，使恋爱的美梦付之泡影。
换句话说：在求爱的时期中，双方都羞于谈情说爱的话，惟一倾吐情衷的方法，除了用书信去表达，就没有其他更好的办法了。若在恋爱进行的时期中，假如双方有离别的遭遇，倘能把离愁别绪，借书信来互相表达，则爱情不致中途冷落，自是意中的事。
许多青年男女，在交友初期，往往双方的心中都互存着爱悦之意；但是用什么方法来倾吐胸中情愫呢？用说话吗？大家都怪难为情的，郁积着不开口吗？简直会给爱的火窒息得透不过气来，在这个时侯， 要某方先行发出一封情书，则双方定会鱼雁不绝，有情人终成眷属了。
又如甲乙在普通交友之中，甲单恋乙，但乙却不知道甲的心情， 是以普通朋友而过从交往。在这种场合之下，若甲不以情书通款曲，则何从使乙明白自己的心事。乙虽对自己的感情至为平凡，假如能将自己仰慕的心利用文字去表达，虽不能说一箭命中，至少可以使乙知道自己在爱他(或她)， 而渐渐地从平凡的友情推进一步，爱的进展，也因而得以涤讪最初的基础。 为什么要写情书？这个答案大抵如上。以下即是写情书的妙用；
要解释爱情中的一切误会，就要写情书。
要保持爱的永恒，就要写情书。
要和情敌争取胜利，就要写情书。
要与爱侣成为终身眷属，就要写情书。
篇9：新时期金融监管的价值与借鉴论文
新时期金融监管的价值与借鉴论文
由于我国金融监管的相关法律中把防范和化解金融风险作为其目标，因此，安全和效率成为了金融监管的法价值追求，这一法价值定位，具有法律价值的共性，也是为理论学界所通认。
一、金融监管中的法价值追求
在金融体系结构和运行方面，我国选择了银行主导型，这为我国经济高速增长做出了巨大的贡献。但是也导致了多年全局性的资源浪费和系统性金融风险的积聚。银行大量不良贷款的积累就是金融风险的集中体现，金融监管的必要性越来越紧迫。
一般认为，金融监管是伴随着银行危机的局部和整体爆发而产生的一种以保证金融体系的稳定、安全及确保存款人利益的制度安排，它是在金融市场失灵(如脆弱性、外部性、不对称信息及垄断等)的情况下而由政府或社会提供的纠正市场失灵的金融管理制度。金融监管的一般目标有两个：一是防范和化解金融风险，维护金融体系的稳定与安全；二是保护公平竞争和金融效率的提高，保障中国金融业的稳健运行和货币政策的有效实施。这也决定了金融监管的两个法价值追求：安全与效率。
(一)金融监管的法价值追求之一：安全
一般认为，金融监管是伴随着银行危机的局部和整体爆发而产生的一种以保证金融体系的稳定、安全及确保存款人利益的制度安排。金融业与其他经济部门相比，有其自身的特殊性。在现代市场经济条件下，金融市场有着比其他市场更高的风险性。首先，金融市场的参与者成分复杂。为了维护公平、公正、公开、健康的市场秩序，使金融市场在规范的轨道上运行，要防止可能出现的欺诈、垄断和不合程序的内幕交易，保护投资者合法权益和公平竞争，排除、抵御市场波动风险。其次，金融业(尤其是银行)是高负债行业。金融机构在经营过程中面临着诸多风险，其中任何一项风险都会对金融机构的经营成败产生重大影响，但是金融机构为了追逐高额利润，往往盲目扩张资产导致资产状况恶化。再次，金融风险具有很强的传染性，是系统性风险非常高的行业。一家银行或几家银行出现危机会迅速波及其他银行形成整个金融业的危机，并危及社会经济的健康发展。正是由于金融市场的高风险性，金融监管就显得格外重要，同时也决定了金融监管所追求的价值之一是金融安全。
(二)金融监管的法价值追求之一：效率
金融市场作为市场机制，带有一定的自发性和盲目性，能否具有较高的效率，需要进行监督和管理及必要的引导、干预和调控。金融监管正是在金融市场失灵(如脆弱性、外部性、不对称信息及垄断等)的情况下而由政府或社会提供的试图以一种有效的方式纠正市场失灵的金融管理制度。金融市场失灵主要是指金融市场对资源配置的无效率，主要针对金融市场配置资源所导致的垄断或者寡头垄断，规模不经济及外部性等问题。关于完全信息和对称信息的假设，在现实经济社会中是不能成立的，正是这一原因形成了引发金融危机的重要因素――金融机构普遍的道德风险行为，造成金融监管的低效率和社会福利的损失。
道德风险是由于制度性或其他的变化所引发的金融部门行为变化，及由此产生的有害作用。在市场经济体制下，存款人(个人或集体)必然会评价商业性金融机构的安全性。但在受监管的金融体系中，个人和企业通常认为政府会确保金融机构安全，或至少在发生违约时偿还存款，因而在存款时并不考虑银行的道德风险。为了解决对道德风险的监督问题，只能由没有私利的政府来提供金融监管这种准公共产品，提高金融效率，克服信息非对称条件下的道德风险问题。研究表明，金融监管的目标是金融体系的社会福利最大化。由此，金融监管所追求的恰恰是金融稳定基础上的金融效率。
二、金融监管应坚持安全与效率并重
安全与效率是法价值内的一对矛盾。在金融监管中，如何处理金融效率与金融安全的关系，金融监管的价值目标究竟应当以效率为本位，还是立足于安全的保障，是当下中国金融监管制度变革必须解决的首要问题。
首先，金融监管应立足于金融效率。金融市场效率是资金在融通市场上所表现出来的有效性，注重金融资源配置的最优化，这种最优化在通常情况下表现为创造最大的经济价值。金融市场效率的高低对市场收益和风险的影响很大。在高效率的金融市场上，投资者通过自己的效率组合减少其“个别风险”，市场通过高效运作减少其“系统风险”，以使收益稳定在较高水平上。在低效率的金融市场上，市场剔除系统风险的能力很弱，易受外来因素的冲击，投资者也因找不到或不能及时找到效率组合而缺乏抵御个别风险的能力，致使收益与风险波动很大。金融市场剔除风险能力的高低就成为市场效率的主要衡量标准。
其次，金融监管应兼顾金融安全。金融安全首要追求的是金融业的稳定发展。稳定的金融环境使微观主体的成本和收益可以准确分析和预测；各交易主体，可以准确评估交易风险和收益。安全与稳定并不是一个静态的概念，不排斥效率与竞争。事实上，有序竞争和不断提高的效率可以增强银行业抗击风险的能力。为此，监管者应致力于为银行业创造一个公平竞争的市场环境，制止各种不正当竞争行为，确保市场主体平等的法律地位和市场机会。金融安全正是为提高效率提供一个良好的环境。因而，追求效率与效益的同时必须要兼顾金融系统的安全与稳定。
三、金融监管法价值追求的现实归依
人对法的价值追求，即人通过法这种中介手段所要追求的理想和愿望。就法律的价值而言，是指作为客体的法律对于主体的人的有效性和积极性。法的价值的主体是人，是指具有社会性的社会人的总称。法的价值的客体就是法本身，这个法是指广义的法，即法律规范和法律事实的总称，它包括法的制度、法的运行事实和以观念形态存在的法。依此传统观点，金融监管法的价值，就是金融监管法作为一种社会规范对人类社会的满足和有用性。因此，我们应尽量从客观出发，以达到主观上美好的理想追求，给主观以现实的依托，使二者能在最大程度和范围内统一起来。要实现金融监管的法价值追求就应当在金融监管的实务中找到其现实依托，以使法的价值追求与法的本身价值统一。
长期以来，国内银行监管往往立足于运用法律、政策的力量，通过采取直接的行政性控制手段，从外部规定整齐划一的监管措施来实施严格的风险控制，应当说这对我国银行业的稳定起了重要的作用，但这种稳定是短期的`和相对的，缺乏可持续性。因为它不仅束缚了银行的自主性。而且大大损害了银行的创造性和竞争力，其结果往往是“风险防范力度加大了，但金融效率降低了”。我国的金融监管正处于转型和开放时期，安全与效率协调并重理念已经得到广泛认同。为此，我国银行监管机构要切实转变监管理念，调整过去那种只注重风险防范而忽视效率的做法，使两者有机结合、相辅相成。具体讲应做好以下几方面的工作。
1．在监管目标上，要以效率的提高为着眼点，坚持防范风险与促进发展相兼顾。只有提高了效率，得到了发展，才能谈得上防范和化解风险，也才有金融稳定的基础。
2．建立和完善金融机构内部控制制度。目前我国关于内部控制制度方面的相关法律规定过于原则，对于内部控制系统是否完善也未予重视，势必使该机制处于虚设的状态。此外，我国尽管组建了全国性的银行业协会，但是其地位和作用尚未予以充分关注。我国应根据巴塞尔银行监管委员会《有效监管的核心原则》的建议，内部控制应从组织结构、会计规则、对资产和投资等方面来构建。
3．要规范信息披露制度。金融安全与金融效率事实上是会受制于信息效率这一要素的。一方面，监管系统信息能力的不足，造成金融秩序的混乱，难以保障金融安全；另一方面，在金融监管信息不足的情况下即使加强了金融监管当局的控制能力，有利于维持金融秩序，金融效率仍然是低下的。因此，信息披露是金融监管的基础。我国金融监管当局尚未制定一套适应当前发展形势的信息披露规定。应尽快建立一套既能体现巴塞尔要求精神又符合我国实际的披露指引。披露指引应特别注意加强对资本充足率、资本结构、贷款质量、盈利能力和市场风险管理技术等方面的披露。并以法律的形式进一步明确规定有关金融活动信息披露的义务人、信息披露的内容和形式、信息披露的原则和标准。此外，还应特别注意操作风险、信用风险等的披露，提高风险管理技术水平。
4．建立存款保险制度。存款保险制度的运行机理是由参与保险的各金融机构向监管当局交纳一定数量的资金，当银行失败或挤兑现象发生时，这批资金即被用于偿付存款。根据传统理论，传染性不是特例，它在任何没有存款保险或独立央行的银行体系中都可能发生。为了避免发生银行危机，当局必须对每一银行倒闭提供保护，或通过向存款人提供广泛的保险来避免危机在银行体系中扩散，否则个别银行的倒闭将最终导致整个货币和信用体系的崩溃。
因此，应加快建立存款保险制度，设立功能完善、权责统一、运作有效的存款保险机构，增强金融企业、存款人的风险意识，防范道德风险，保护存款人合法权益。存款保险制度要覆盖所有存款类金融企业。
5．完善金融市场的退出监管制度。金融稳定是各国监管的目标之一，但它不应该成为监管当局的最终目标，金融监管的最终目标应该是在金融稳定的基础上，追求金融效率的提高，金融稳定是一个全局性的概念，金融稳定并不意味着没有金融机构倒闭，个体金融机构的退出可能是金融效率和竞争共同作用的结果，反过来金融个体的市场退出，从本质上也提高了金融市场的资金配置效率。
市场退出是金融机构经营失败的最后一种处理方式，市场退出对整个金融体系乃至国民经济都可能产生巨大影响，因此，一个健全、合理的市场退出机制，会最大限度减少金融企业市场退出对国民经济的破坏作用。不良资产的大量存在，是我国金融企业市场退出问题的最主要的金融背景。目前中国缺乏市场的退出机制，对于出现严重问题的金融机构，要该清算的清算，该破产的破产，不能政府一味买单，应使金融风险处于有效的处置体系之下，从而为有效控制风险，实现金融安全与效率奠定基础。加快建立金融机构市场退出机制，有利于及时清理金融体系中的不健康肌体，确保金融体系的健康运行。
篇10：人性与法的价值论文
人性与法的价值论文
法是人的创造物，法与人性之间就必然地具有这样那样的联系，简直就是人性发展的产物。法学中的价值研究必须将人性与法的价值联系起来。因为，“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”
人性问题是人类关于自身认识上争议最大的问题之一。“在时间不断流逝的长河中，在人类生活的千变万化后面，传统哲学家们总是希望发现经久不变的人本性，曾提出了各种各样而又相互歧异的定义。”具体地说，在西方，人性问题上最大的争议是人性的理性与非理性的问题，即究竟人是理性的或是非理性的；在中国，人性问题上最大的争议是人性的善与恶的问题，即究竟人性是善良的或是邪恶的；马克思主义主要从自然属性、社会属性和精神属性三个方面揭示了人性的内涵.在人性上的不同认识往往会导致不同法律学说的产生与形成。换句话说，不同的法学学术主张可能是导源于不同的人性认识的。这些学说具有或多或少的科学性，为了全面探讨法的价值的人性依据，有必要对这些主要的人性理论进行评说，并肯定其中科学的部分。要探讨法的价值问题，就必须关注从人性角度进行的法的价值诠释，并应力争对法的价值与人性之间的基本关系作出科学的结论。法与人性的关系问题，法与人性的关系问题一直为许多学者所关注。中国古代的荀况、古希腊的柏拉图都是将法与人性联系起来的思想家、哲学家和法学家。荀况在《荀子。性恶》中提出，法是以人性恶作为其产生的基础的。他说，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化……”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之性情而导之也。”柏拉图在其《法律篇》中指出：“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。……人类的本性将永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐而无任何理性，人们会先考虑这些，然后才考虑到公正和善德。这样，人们的心灵是一片黑暗，他们的所作所为，最后使他们本人和整个国家充满了罪行。如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动，他们就用不着法律来支配自己；因为没有任何法律或秩序能比知识更有力量，理性不应该受任何东西的束缚，它应该是万事的主宰者，如果它真的名副其实，而且本质上是自由的话。但是，现在找不到这样的人，即使有也非常之少；因此，我们必须作第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。”
（一）法的价值的人性基础
1.理性与非理性的统一是法的价值的人性基础
也许是由于理性问题本身就过分艰涩，也许是由于理性在历史上被在多重意义上广泛使用，以至于现代的人们难以清楚地把握，现代的著作对于理性的讲解与描述，颇多参差，以致使人莫衷一是。理性被作为人的本性探讨的时候，情况更为复杂。有的学者认为，在人性学说中，理性观是与经验观相对应的。其实，情况并非如此。与理性相对应的，可能是感性或经验，这是从认识论角度提出的；也可能是愚昧和迷信，这是针对神学而提出的。有的学者，往往不区分在不同意义上使用的理性，而将其混用。其实，这二者间有着联系，也有着差别。在论述有关问题时，要彻底区别开来是不现实的，作者本人也无法作到。但根据笔者的体悟，在人性问题上，将与理性相对立的观念称为“感性或经验”或者“愚昧与迷信”都有不妥之处。似应称之为“非理性”。（1）人性的理性性质与法的价值
人性是理性的，这一观点在西方源远流长。柏拉图将人性分为三个部分，即理性、志气、欲望。其中以理性为最高。因为，如果志气获得理性的支配，志气便表现为勇敢；如果欲望获得理性的支配，欲望便表现为节制；如果志气、如果都获得理性的支配，人便获得正义的德性。进而认为，人的理性处于了支配地位，善就占有优势，法律就用不着。否则，就必须让人们服从外在的权威-法律。法的作用就是禁止人们放纵欲望，使那些不能按照理性行动的人能够约束自己，以维护个人正义的品德。亚里士多德认为，“人的功能，决不仅是生命，因为甚至植物也有生命，我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长养育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算做人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。”亚里士多德还把人的理性与法联系起来，说，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”斯多葛学派将人的理性自然化，将人的理性等同于自然。而至高无上的法就是自然法。奥古斯丁、阿奎那等学者提出了宗教理性。奥古斯丁在一定程度上继承了柏拉图的人性学说，认为没有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法来控制其欲望。法的目的和作用就是用来控制那些没有理性的人的各种欲望。阿奎那将法定义为，“法律不是别的，而是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。”在他对法的分类中，永恒法来自神的理性；自然法是理性动物-人对永恒法的参与，体现着永恒法与理性动物的关系；人法是根据永恒法制定的，反映着人类理性，等等。在资产阶级启蒙运动中，“在法国为行将到来的革命启发过人们的头脑的那些伟大人物；本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是怎么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”近代理性主义哲学的开创者笛卡尔就认为，理性是人的天赋，人与禽兽的差异就在于人具有理性的禀赋。其后，理性主义经过康德、黑格尔发展到极致。在理性被作为一个哲学旗帜使用的时候，“法学是哲学的一个部门”，法也当然被置于理性的阳光下，受到新的审视……
理性是人所独有的，与其他任何生命体的根本区别之所在。没有理性，人类就不可能认识到自身对于法这种社会规范的需求，也不可能自主地创设或者运用法来约束自我、规范自我、制止恶行。正是由于人有了理性，才可能有自知之明。法是理性的产物，而不是人类非理性的结果。
（2）人性的非理性性质与法的价值
人性未必都是理性的。亚里士多德在肯定人的理性的同时，也肯定了人的非理性。认为人性包含着理性与非理性两个方面。中世纪的神学法学，虽然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神强调到了无以复加的地步，把神的理性置于了人的理性之上，实际上是使理性被践踏，使非理性的神性占了上风。面对理性主义的兴起，非理性的经验主义也得到了很大的发展。培根、休谟都怀疑和贬低理性的意义，强调情感与直觉等非理性的作用。现代非理性主义哲学思潮得到了相当大的发展，认为，作为主体的人是个别的、不可重复的，人的非理性成分，诸如意志、情绪、直觉、本能被特别强调，并认为人的非理性因素对于人具有决定的作用。既然人是非理性的，法当然是人的非理性的产物。法与人性的这种关系也就成为与理性论相对应的主张。其实，人类法的产生，不仅是因为人拥有理性，甚至也是因为人具有非理性。人的非理性在法的产生上，也具有重要的意义。第一，人的理性的发展是以一定的非理性存在作为认识基础的。人类认识法与运用法的过程，都离不开人类的非理性的作用。尽管这种作用或许是好的或许是不好的。但没有非理性的存在，法的产生是不可能的。第二，人的非理性也是法产生与存在的根据。人类有非理性的存在，就需要用代表理性的法，来规范人类的行为，防止和制裁非理性行为，预防和减少非理性给人类带来的危害。
人是理性的动物，人具有理性，也具有非理性。而且这两个方面，一般地说，都是并存的。理性与非理性不是有或者无的差别，而只是一个主次的差别而已。亚里士多德关于人性中理性与非理性的观点是很有见地的。没有理性或者没有非理性，法都不可能产生。法的价值也因为人的理性与非理性并存而被确立了下来。在法产生以后，人类对于法的把握，在很大程度上都是通过理性或非理性的方式进行和持续的。对于法的价值的理解，对于具有法的专业知识的学者和法律工作者来说，主要是理性的。而对于法盲或者半法盲来说，主要是非理性的。即使是法学家或者法律家，他们对待法的价值的理解与追求，也很难全是理性的态度和理性的方法。非理性依然会在一定层面和一定程度上发挥其作用。理性与非理性的统一，构成了法的价值的人性基础的重要方面。
2.有善有恶是法的价值的人性基础
（1）人性的善恶理论与法的产生和价值设定
人性的善恶理论不是人类对于人的行为的善恶认识，而是指人类对人性的善恶的认识。弗兰西斯。培根在《论善恶的特征》中开宗明义，“需要仔细考虑的问题在于，什么是善，什么是恶，什么是较大的善，什么是较小的恶。”“什么是善，什么是恶”这是20世纪以前的伦理学家主要关心的问题，但在20世纪，伦理学却发生了很大变化，它更关心的是“善是什么”。被推崇为20世纪西方伦理学的乔治。爱德华。摩尔开拓了伦理学的一个新的领域：元伦理学。元伦理学的核心问题就是“善是什么”.
人类为什么要去探求善与恶？这种探讨的目的绝不仅限于要搞清楚问题本身，而更在于要帮助人类区分善恶，衡量善恶，择善而从，取善去恶。人类除运用自己设定的道德来区分善恶，并帮助人们远恶趋善外，比道德更为严厉的手段就是法。人们通过法来表明自己的善恶观念与认识，对恶行予以禁止与制裁，对善行予以提倡与嘉奖。
人性的善与恶的理论探讨，是中国传统哲学的核心课题，也是中国文化学说的理论基础。有学者作了这样的概括：“在中国传统的人生哲学思想发展的过程中，关于人的本性问题的探讨、展开及其演化，主要有儒家的人性说、道家的人性说和中国佛教哲学的佛性说。其中，以儒家的人性说为主导，形成了一种儒、道和佛互济互补的理论格局，从人性理论基础方面，规范了中国传统人生哲学思想的发展。”
概观整个人类历史中的与人性善恶学说相关的法学思想和法学理论，不外乎四种基本的观点。一是性善论，二是性恶论，三是无善无恶论，四是有善有恶论。这些看法都包含着人类在人性善恶上的思考。其中难免有失之偏颇的地方。我认为，作为整体的人类或者作为个体的个人，其人性都是有善有恶的，人性中既有善恶之性，也有善恶之因。有善有恶及其内涵的善性恶性、善因恶因构成了法的价值的人性基础。这就是笔者的人性主张。
A、性善论
儒家创始人孔子，除了从宏观上提出“性相近也，习相远也”的命题外，缺乏对人性更多的论述。他的认识虽然没有对人性的善恶进行探讨，但是却为人性的善恶探讨确立了一个前提，即任何人在降生以来其作为人性的性质是没有太大差别的。人性的差别系因后天“习”而有别形成。孟子对人性的认识可以说是儒家的重要代表。其人性理论为典型的性善论。孟子认为人性本善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。”可见，仁、义、礼、智的美德，都是人与生俱来的。在肯定人性善的同时，他把人的性与情对立起来，认为人的性是善的，无善恶之别；而人的情则有善有恶。
性善论在一定意义上为法的产生与存在，提供了道德根据。人本性是善的，那么人的恶就是与善相对立的。法是为善而设立的，其目的就在于制止恶的产生。惩恶扬善就成为了法的价值追求。性善论对于解释人类立法的动因与动力是颇有价值的。对于引导法不断为善而进取也是很有价值的。
B、性恶论
中国性恶论的代表人当首推荀况。他提出“人之性恶，其善者伪也。”其中的意思是非常明确的，人的本性是恶的，人的善是人为-经过人的礼义教化-的结果。这里的“伪”，即是人为，经过礼义教化的意思，而不是后人所理解的“虚假”之义。对于“伪”的理解，荀子自己是有所解释的，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”
性恶论对于认识法的产生具有重要的价值意义。荀子性恶论的直接要求就是法的产生。他从他所认定的人性出发，认为要防止人性恶导致的“暴”，使人性合于文理，归于治，就必须“有师法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故xx生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”进而认为，“今人之性恶，必将待师法而后正，得礼义而后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之情性而导之也。”“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”由人性恶，到法的意义，荀子都予以了论证。这是性恶论对法的基础意义，它也表明了性恶论对于法的价值。
性恶论看到了人性的恶因所导致的人的恶行。它比简单地肯定人性的善，更为冷静和理性。它在看到人性恶的基础上提出对人性恶的抑制，更为难能可贵。对法的产生提出了与性善论所不同的见解，其意义是不应低估的。但是，它把人的恶因与恶行相混淆，影响了人们对人性的客观认识，是有失偏颇的；它在肯定人性恶的同时，否认人性的善，又是片面的，甚至使人类创制道德、法等以制止恶的动力何在也无法解释。当年的荀子也意识到了后一问题，在其著作中写道：“问者曰：‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”圣人也是人，圣人之善亦人之善也。更何况即使是圣人之善也有一个为有善者才能接受的问题。但荀子忽略了这些。C、无善无恶论
无善无恶论有三层意义上使用的情形。一是认为，人性无所谓善恶。二是认为，人性都是无善无恶的，具体的善与恶应因人而异。三是认为，人在原初、绝对孤立或无道德准则的状态下是无善无恶的（而其社会化和具有社会性后则是有善有恶的）。
第一层意义的无善无恶，是就人性所作的一般概括。据说，我国战国时期的告子就有过类似的观点，“性无善，无不善。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”.
我国许多学者都是基于第二层含义，认为人性是无所谓善和恶的。具体善与恶则应针对具体的人具体分析。这种见解是值得商榷的。人性是作为人都具有的属性，如果人性都是个别的，那就很难有什么人性之说，因为，人性这一语词本身就表明，它首先就应当是普遍的、人所共同的，其次才是具体的人的人性。当然一般的人性是以个别的人性作为基础和前提的。但不管如何，人性也非仅限于个别，甚至只肯定个别，而否定了一般。因此，基于该层意义的无善无恶论是有失偏颇的。
至于第三层意义上的无善无恶论，尽管只是对特定状态下人性的概括，不具有普遍的性质，则是有其一定道理的。人性的无善无恶论是基于原初的人而得出的结论；或是基于孤立的、与社会和世界没有联系的人而得出的结论；或是基于人类尚无确定的善恶道德准则时所得出的结论。对于一个刚刚来到人世的婴儿来说，其人性是无所谓善与恶的。他们尚未社会化，其思想意识中也没有人间的善与恶的观念，其行为也不可能有善与恶的分别，我们也不能用善与恶来认识其行为。我国古人所持的“人之初，性本善”的观点，其中的“善”，如果说是善，还不如说是“无恶”。在一个人孤立生存的世界里，人性是没有善恶的。因为人性都是基于人是类的存在物才产生的。人与其他动物之间，谈不上善与恶。而且无法用善与恶来衡量与评价其思想与行为。由于缺乏类的存在，人的用于衡量与评价善恶的道德都无法产生。在人们尚未建立道德标准的时代，人性也是无善无恶的。因为善与恶都是人类道德产生与发展的产物。是人类道德的重要构成部分。离开了道德，任何思想与行为都将无所谓善恶。所以，在没有道德准则的情况下，就不会有善与恶。因此也才有无善无恶之说。尽管在第三层意义上，人性的无善无恶论是成立的。但就人性总体来说，它依然是错误的。因为第三层意义的三种情况都是人类的特定情况，而非人类的常态，不能作为对于人性的一般概括。D、有善有恶论
“有善有恶论”，指的是两重含义上的有善有恶。一是不同主体，有的人性是善的，有的人性是恶的。二是相同主体，其人性中既有善的因素，也有恶的因素；既有善的倾向也有恶的倾向。
第一重意义上的有善有恶，在中国历史上是有其传统的。董仲舒就认为人性有善有恶。但他所谓的有善有恶是指不同主体，有的为善有的为恶。他认为，人性可以分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。并认为，圣人之性，先天即是善的，无须教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，经过教育也难以转化为善。王充认为，性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。
第二重意义上的有善有恶，在中国历史是否有学者作过探讨，笔者未及。“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长”是否类此，由于其语焉不详，无法确知。而笔者是赞成这一认识的。
笔者认为，人性有善有恶中包含着两层意义。一是人性有善恶的分别，人性有善恶的根因。
人，不仅是作为整体的类的人，具有善恶之性，就是其中任何一个人都同时具有善恶的两种本性。所谓圣人、君子，无非是成功地抑制了自己本性中恶的成分而趋向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性中没有恶。如果圣人、君子本性中就没有恶，他们也就不值得人们那么敬重了。人要彻底战胜或驱除本性中的恶，并不是一件容易的事情。它需要人洗心涤虑、潜心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯兰教等无不是为引导人克制本性中的恶，引导人去恶向善而创设的。历代道德典范无不是能在内心中去恶扬善的榜样。也正是因为人要战胜自己的恶性很不容易，所以那些敢于并能够战胜自己恶性的人才那么为人们所钦佩、崇敬。
人性既有善恶的分别，也有善恶的根因，并且善因恶因并存。
人性的善恶，是指善因恶因，还是善行恶行？人性包括着善性与恶性，而不是包括善行与恶行。性，是属性、性质的意思，并不是行。行，是指行为。人性的善恶根因决定了人的行为的善恶之分。它们之间有着原因与结果的关系。
我们不能把人性可能导致人去作恶，就认为人性就是恶的，其实，在人性可以导致人去作恶的同时，它也可以引导人去从善。只看到人性可能导致恶，就认为人性是恶的，是片面的。正如只看到人性可能导致人从善就认为人性是善的一样。在认识人性的时候，许多学者都把人性与人的行为相混淆。人的行为有善有恶，是因为人性中存有善恶的根因。
人性中有导致人去作恶与从善的根因。人的自然属性决定了人对物质的需求，这种需求本身并不是恶，但是如果采取不正当的方式或者途径去满足这种需求就必然会产生恶。人的意识属性（或者称精神属性）就可以使人认识自己需求的合理与否，自主地选择正当的满足自己需求的善或恶的行为方式。人的意识属性使人具有了从善的根因。但它也不等于就是善。因为，人也可能依据自己的意识而为恶。如果从人性具有理性与非理性两个方面来看，结论是同样的。非理性，易于使人作恶，但并不一定就是使人作恶，它本身更不是恶。理性，为人们区分善恶创造了条件，使人们能够认清善恶，但人们也可能利用“理性”能力去作恶。肯定人性的有善有恶，包括有善恶之分和有善恶之因，有利于人们正确认识人性。一是可以避免人们将人性作或恶或善的单一认识，将人性简单化、片面化。二是可以避免人为地为人性定性，使人性认识背离人性真实。
肯定人性有善有恶，有利于人们客观地认识人本身。许多人自觉不自觉地认为，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），恶人（坏人）在任何方面都是恶人（坏人）。恰恰这又与人的真实情况大相径庭。一个并不是用简单的“善人”（“好人”）或“恶人”（“坏人”）就能界定的。人也并非被分为善恶或者好坏两类。一个作恶多端的罪犯，可能非常孝顺其父母、挚爱其儿女。其犯罪是恶，但其孝顺父母、挚爱儿女则应当被认为是善。一个劳动模范，也有可能违法犯罪。作为劳动模范当然是善，而违法犯罪当然是恶。这恶与善都来自其本性，从人性的有善有恶中，我们可以得到比片面地认识人性更多的启示；我们对于人本身也会有更为真实的认识。对于好人的“恶”与坏人的“善”才会在理性上予以接受和理解。肯定人性的有善有恶，有利于人类利用自己的行为规范引导人的行为，防止人性中恶的因素的作用。人性中有恶的根因，人类才可能作恶；人性中有善的根因，人类才可能行善，才可能努力地避免恶，甚至抑制恶。人类善因与恶因的并存决定了包括法在内的行为规则的存在意义。这一点，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面对“人之性恶，则礼义恶生？”的疑问，应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这一解释多少有些勉强。如果人性本身无善因，圣人从何而生？凡夫俗子们又何以能领悟圣人的至善情怀？所以，正是人性的善因与恶因并存，才为人难免作恶又要防止作恶奠定了人性基础；正是人性的善因与恶因并存理论，才为人为什么既会作恶，又要防止和惩治作恶作出了恰当的解释；正是人性的善因与恶因并存理论，才使人们无尽善与无尽恶的人性现实可以被理解。
肯定人性的有善有恶，有利于我们更好地对人对己，并在对人对己中运用法律和道德来处理好各种社会关系。就对人来说，如果他人有不好的地方，我们除了要帮助其改正之外，还应予以宽容。是帮助或是宽容，法律、道德都是我们进行判别的标准。对于自己来说，明知自己本性中有善有恶，就应当不断加强自身的修养，努力克制自己的恶性，张扬自己的善性。而何为善何为恶的判定依然离不开法律和道德的作用。
（2）人的属性与行为的善恶制约着法的产生与价值
人类为什么要创设法？法的产生与人性有着极大的关系。从一定意义上讲，法的产生，是人性导致人类行为有善有恶的必然结果。可以说，有善有恶是法存在的人性基础。人的恶性与人的恶行，才使法有了抑制的对象，才使法的产生成为了必要。人一旦社会化以后，为了自己的生存与发展，就可能会与他人之间产生冲突。这种冲突的产生，是由人类生存与发展的重要性和物质生活资料等的稀缺性所决定的。
人的第一需要就是生存。这一点，是不可否认。人为了更好地生存，就必然会谋求发展。人的生存与发展都必须依赖一定的物质生活资料作为基础。没有物质生活资料等作为基础，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再伟大也会因缺乏人身这一载体而成为奢谈。
人的物质生活资料等并不是无限。有史以来，尽管物质生活资料等的数量不断增加，种类日益丰富，但人类的物质生活资料等总是处于匮乏状态之中。因为人类的物质生活资料等增长的同时，人类的需求也在增长，甚至后者比前者的增长还要快。因此人类始终处于物质生活资料等短缺的环境之下。稀缺成为人类对物质生活资料等最经常的结论。
人的生存与发展需要物质生活资料等，而物质生活资料等又总是处于短缺的稀缺状态之下，人类每一个个体乃至整体都必须关注对物质生活资料等的获得。如果采取正常的、符合人类普遍道德要求的方式去获得，当然就是善。但如果以非常的，甚至违反人类道德法则的方式去获得，就是恶。对于这种恶仅靠道德的作用，是无能为力的。在人类相亲相爱、亲密无间的原始时代人类实际上就已经有了如何分配、交换物质生活资料等的原始规则，人类的个别人对物质生活资料等的获得并非都能尽守原始规则。违反规则的人，就会去抢劫、抢夺、偷盗、霸占，或者通过不恰当交易方式获得，等等。为了维护人类共同的生存秩序，他们要受到谴责，甚至某种处罚。在原始规则的基础上，渐渐地建立起了道德规范，进而形成法律规范。
通过劳动、分配、交易等获得物质生活资料，本身并无善恶，人人都需要一定的物质生活资料。但获得的方式是有善恶的差别的。只要通过非常的方式去获取物质生活资料，就是一种恶。当这种恶难以为比法更早产生的其他社会规范，诸如道德、习惯调整或控制的时候，法的产生就势在必然了。从这个意义上讲，没有恶，人类就无须法。法的设定，本身就有惩恶的价值定位。
人的善性与人的善行，使法的产生成为了必要和可能。甚至法的存在本身就是人性中善的表现。人类之所以要创设法，可以说是因为人类有恶的存在。的确如此，如果人性中没有恶的存在，当然是不需要法存在的。但是人类为什么面对恶要去追求善，这正说明了人类并非仅有恶，应当说，人类在有恶的同时，更有善。如果说是人类的恶导致了法的产生，还不如说是人类的善导致了法的产生。
人的恶，是法产生的前提；人的善，则是法产生的动力。没有人的性与行的善恶，便无法的产生。
人性中善因恶因并存为人类行为的有善有恶提供了人性基础，人性的善因恶因并存与人的行为的有善有恶导致了法的产生，法的产生又反过来证明了人性的善因恶因并存。法就是为抑恶扬善而产生的。抑恶扬善，法的价值追求。善，法的重要价值目标。
3.人的自然性、社会性、意识性的结合是法的价值的人性基础
（1）人的自然性是法的价值的重要依据
人是自然物，具有自然的属性。
人是自然界长期发展的产物。地球与人类都不是上帝或者其他神圣所创造的。人与地球上的其他生命一样，都是自然按照其规律发展的结果。“从最初的动物中，主要由于进一步的分化而发展出无数的，纲、目、科、属、种的动物，最后发展出神经系统获得最充分发展的那种形态，即脊椎动物形态，而最后在这些脊椎动物中又发展出这样一种脊椎动物，在它身上自然达到了自我意识，这就是人。”人类来自自然，必然具有自然的属性。首先，这种自然性表现为人都拥有自然生命。人都是以生命体存在的。没有生命当然就无所谓人的存在。“人直接地是自然存在物。……而且作为有生命的自然存在物。”“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。”其次，人的自然性还表现为人的生存都离不开必要的吃、穿、住、用，即必须要有一定的物质生活资料。人的吃、穿、住、用的需要是由人的自然生命所决定的。也就是说，人拥有自然生命也就必然需要吃、穿、住、用的物质生活资料。“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”再次，人的自然性还表现在人都有一定的动物性。人都具有一定的动物性。只是这种动物性受到其社会性和意识性的约束，或许表现得多些，或许表现得少些而已。正如恩格斯所说，“人类来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱xx，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些。”
人的自然性，在多个层面上影响甚至决定着法的产生与价值。
首先，由于人具有自然性，人就必须满足自己的物质生活资料的需要。满足这种需要的途径和方式如何，就有道德上的正当与不正当、法律上的合法与不合法的问题。用劳动、交换的方式，人们都可以获得自己需要的物质生活资料。如果采取诈骗、抢劫、抢夺、偷盗等方式也可以获得自己需要的物质生活资料。这种方式必然会危害人类的生活秩序，危及人类的生存。对此必须予以禁止。但是对于这种获得方式，仅靠道德是无法彻底禁绝的。道德难以制止其中的恶行，于是在这个意义上，远比道德更有外在强制性的社会规范-法就有了产生的必要。法也就获得了弥补道德不足、实现道德原有期望目标的价值使命。其次，人的自然性，对于法的某些价值追求来说具有直接的决定与根据的意义。人是自然的人，自然生命的存在与安全必然被放到相当首要的位置加以特别强调。当原始社会规范、道德都无力保护人的生命的生存、安全的时候，法的价值也就凸显了出来。应当说作为法的'价值的生存、安全，首先就是源于人的自然性的。没有人的自然性，断无谋求生存、安全之说。法的其他许多价值也无不需要以人的生存与安全作为最基本的依据和前提。
（2）人的社会性是法的价值的重要依据
人总是社会的人，必然具有社会性。社会性是人的根本属性，是人与其他生命体的根本区别之一。首先，从人类来讲，人类的起源与社会是不可分离的。社会就是人与人的结合的产物。人类原始时代的群体，也就是当时的社会。在从猿到人的进化历程中，群体是人类进化必不可少的条件。只有有群体的存在，才可能有人的存在与进化。
其次，从个体的生存与发展来看，人是在社会中生存与发展的。就个体的人来说，不可离开人类而孤立地生存在天地之间。人们从家庭到学校，从学校到工作单位，从一个工作单位到另一个工作单位，其实都是在社会中的位移而已。
再次，人的活动与潜能的发挥都是在社会中进行的。人如果是绝对以个体状态存在的，那么其活动就不会具有社会的意义，其潜能的发挥与否，就缺乏评价的主体和评价的准则。因为“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就说，只有在集体中才可能有个人自由。”
人的社会性为法的产生提供了前提条件，并决定着法的价值设定。
首先，人的社会性为法的产生提供了前提。人如果不是社会的，而是绝对孤立的存在，当然就没有人与人之间的关系。人也就没有与他人合作、与他人交换、被他人侵犯等问题。法总是调整人与人之间的关系的，是人与人之间的行为准则。因此，人没有社会性，就不可能有法的产生，法也因此而失去了自己存在的根据。其次，人的社会性是法的某些价值的最直接的基础与来源。如秩序、平等、公正等，他们都是以人的社会性作为自己最根本的依据的。有人与人结合的社会性，才会有人与人之间具有稳定性或一致性或连续性的关系状态-秩序。人的平等总是在人与人的共存中提出和要求的。仅就一个人来说，平等是没有意义的。个人的平等因没有参照系，也就无所谓平等或不平等。公正，之所以叫公正，就不会是没有社会性的人所能具有的。公者乃多人之谓也。没有社会性的人当然不存在“公”的可能。
（3）人的意识性是法的价值的重要依据
意识性是人区别于动物的又一重要属性，它指的是人所具有的精神属性。
人的意识性，使人的劳动区别于动物的劳动，并具有创造的性质。如果人没有意识，人的劳动与动物的劳动就没有区别。“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志。”
人的意识性，使人的自然性、社会性与动物的自然性、社会性相区别。人具有自然性和社会性，动物也具有自然性，甚至在一定程度上具有社会性。但是，人的自然性、社会性与动物的自然性、社会性不同，就在于人的动物性与社会性是与人的意识性伴随着的，而动物的自然性与社会性却没有这种意识性相伴随。“意识到必须和周围的人们来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。这个开始和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质；这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”
人的意识性是法产生的精神基础。人的意识性使人能动地、创造性地对待外部世界，引导人有目的去创设人为世界，包括创设人为世界的各个部分。法是人为世界的产物。人们之所以会创设天地之间本不存在的法，首先依赖的就是人的意识性，有了这种意识性，人们才有了法产生所必须的主体创造性。尽管法的起源并非完全出自人的完全自觉的认识，在一定程度上还是社会发展到一定阶段，自觉不自觉的产物，具有一定的自发性质。这是针对法的产生导源于人的社会发展，尤其是导源于生产力、经济基础的发展意义上讲的，而不是说法是人无意识的产物。这并不排除人的意识性对法产生的意义。相反，法作为一种社会规范，一种社会意识形态，离开了人的意识性，是绝无可能产生的。
人的意识性的重要特征之一就是，人的意识中包含着人的自我意识。“生活要求人不仅要认识外部世界，而且要认识自己。在反映客观现实时，人不仅处于认识外部客体的过程，而且也在认识作为一个有感觉并能思维的生物的自我本身，认识自己的理想、利益和道德品质。人把自己从周围世界中抽出来，就可以看清楚自己和世界的关系，看清楚自己在感觉什么、想什么和做什么。由此出发，人类就开始了从自在向自为、从生物本能向自由自觉发展的历程。正是自我意识开辟了人类自我控制、自我教育和自我完善的可能性。”法并不是人创造出来改造自然世界的工具，它是被用于调节人与人自身关系的手段。正是人实现自我控制、自我教育与自我完善的规范。没有人恰当地运用自己的意识能力，对社会的人与人关系的理性认识，人就不可能创设出法。即使产生了一个被叫做“法”的东西，也不会是为人的自身发展与完善而设计的，当然也就无法达到服务于人本身的法的目的。
价值论的产生本身就是人类自我意识觉醒的表现，是人类对自己及其命运的极大关注的结果。“正是因为对人类命运的关注，对人的终极关怀，对哲学功能的重新思考，使价值论脱颖而出，成为哲学的一个新的组成部分；也正是因为这一原因，价值论非但不会随人类社会的发展而丧失其存在的价值，相反，它会越来越有生命力，只要它不断地更新，不断地从人类的关怀中吸取自我发展的动力。”法的价值理论的产生也是如此，它同样是人类自我意识进步与文明的表现，随着人类的发展，法的价值一定会取得前所未有的进步和发展，法的价值的研究也会更加深入。
人的意识性使人的精神活动与社会实践具有价值定向性。“人类的活动，无论是认识或是实践，都是追求价值、实现价值的过程。不能取得或实现价值（无论是实用价值还是审美价值），人类根本不会给自己提出认识世界和改造世界的任务，人类也就不成其为人类了。追求价值作为人类活动的一般目的，直接决定着主体活动的指向性，影响着主体对客体的选择。人的全部激情、意向和活动过程，无不服从经过选择了的价值目标。”人类创设法的时候，也就赋予了法的价值定向。尽管人类在创设法之初，也许未能对法的价值作出全面的认识，但是，一定是设定了一定价值目标的。
法的一切价值，包括直接导源于人的自然性的生存、安全，和直接导源于人的社会性的秩序、平等、公正，等等，以及自由、人权、法治等都无法脱离人的意识性。它们都是人的精神活动的结果。
人的自然性、社会性与意识性共同构成了人的属性。其三者的统一，为法的产生，为法的价值奠定了人性基础。
（二）法的价值对于人性的作用
1.法的价值引导人性的发展
法的价值包含着人类关于法律问题的良好价值追求。它所追求的自由、平等、人权、正义等都是人类善良愿望和美好追求的集中反映。法将其结晶为价值目标，确立为人们关于法的超越的绝对指向，就为人们确立了关于法的崇高精神信仰。人类的社会生活在很长一个时期都无法离开法，甚至会与法始终相伴，法的价值追求在体现人的价值追求的同时，必然会作为人的价值追求的一个中间环节指引人们处理和对待相关的事务。
人性具有抽象的一面，人性更有具体的一面。它是由每一个人的人性集合而成的。每一个人都在法的关照之下生活，法的价值追求就必然会影响每一个人。每一个人都应当依照法而生活。虽然在任何时代都无法使每一个人都严格地守法，但是守法者还是大多数，甚至是绝大多数。人们对于法的遵守，显然是对其所处时代法的价值自觉与不自觉、自愿与不自愿的认可。在法的价值引导下，人们从事社会生活，久而久之，法的价值不仅具有原本具有的深厚的社会思想文化基础，而且还会更加深入人心，得到社会的普遍认可，进一步内化为人们的内在精神。这个时候，法的价值将发挥出更大的作用。它对人类一切善良与美好的追求都会成为人类向善的动力，在人们的内心发挥更大的作用，进而作用于人们的行为，使整个人和人的整个活动都能倾向于法的价值所昭示的准则、企求与期望。人性就理所当然地在法的价值引导下，在社会实在与人们内心的两个方面，随着社会的发展而发展，进步而进步。
2.法的价值校正人性的变化
人性有无变化的问题，是一个十分艰深的问题。我认为，不能笼统地简单判定人性变还是不变。人性是变与不变的统一。人性在本原和总体上是无所谓变化的，它应当有其恒定的性质。但是离开了这一层意义，就人性的内容而言，也还是有一个随着时代发展而发展的问题；就每一个人的人性而言，也还有一个良性发展与畸形恶变的问题。也就是说，人性也是有变化的。人类的人性内容的变化、每一个人的人性的变化都会存在一个是变好或是变坏的问题。法的价值具有防止人性变坏的意义。如果说普遍人性内容的变化，非常宏观而不好把握的话，每一个人的人性变化却是非常具体，而易于把握的。法的价值在每个人的人性变化中的作用表现得十分充分、具体。法的价值在防止每个人人性的畸形恶变中发挥着特别重要的作用。在一个人产生违法犯罪意思的时候，也许就是由于法的存在而使其放弃违法犯罪的意思。预备违法犯罪，甚至正在实施违法犯罪的人，也许想到法律规定或者法律制裁而中止违法犯罪。法在这里就通过具体规定和制裁措施而阻止了这些人性的恶变，甚至使人改恶从善。在违法犯罪发生了的时候，法通过在法的价值指导下的法的适用而使各种违法犯罪受到法的制裁。法的价值不仅发挥在违法犯罪者本人人性的矫正上，而且也使其他人的人性变化受到警示，或坚守善良之本性，或放弃其恶念而修正其人性。
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