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篇1：基于哲学视角的自然资源价值透析论文
基于哲学视角的自然资源价值透析论文
摘要：
自然资源是商品生产和经济发展的基本要素，对自然资源价值的认识、开发和利用，关系到国民经济的快速、协调、可持续发展。本文对自然资源的价值问题的认识，基于自然科学技术的进步与唯物辩证法的发展的基础，对自然资源价值进一步分析。提出自然资源具有哲学意义上的价值，并对哲学上的价值理念与自然科学的融合做出分析。
关键词：自然资源；价值；社会价值；生态价值
一、自然资源的概念。
早在原始社会末期，由于社会生产力的提高，私有制的形成，为天然产物作为商品进行交换创造了条件，人们开始意识到自然物质是“资财的源泉”，从而形成自然资源的概念。
《辞海》把自然资源的定义为：天然存在并有利用价值的自然物，如土壤、矿藏、水利、生物、气候、海洋等资源，是生产的原料来源，也称之为“资财之源”。联合国环境规划署给自然资源的定义是：在一定的时间和技术条件下，能够产生经济价值，提高人类当前和未来福利的自然环境因素的总称。《大英百科全书》把自然资源定义为：人类可以利用的自然生成物及生成这些成分的源泉的环境和功能。于光远把自然资源定义为：自然界天然存在、未经人类加工的资源，如土地、水、生物、能量和矿物等。
基于研究领域和研究角度的差别，自然资源又有广义和狭义之分。
广义自然资源是指在一定的经济技术条件下，自然界里对人类有用的一切物质和能量。自然环境中与人类社会发展有关的，能被利用来产生使用价值并影响劳动生产率的自然诸要素的总称。自然资源从本质上来说是自然环境与人类社会相互作用的一种价值判断，是人类生存的自然基础，是人类社会和经济发展的物质基础，是以人类利用为标准的。
狭义自然资源则指存在于自然界中的实体性资源，在一定社会经济条件下能够产生经济价值或生态价值，并能提高人们当前或可预见未来生存质量的天然物质和自然能量的总和。其关键与核心在于“能够产生价值”。
二、自然资源价值的特殊规定性。
价值理论在整个社会科学中占有非常重要的地位，几乎所有社会科学都与价值理论存在着或多或少的联系。目前，在价值问题上主要存在着两种认识：一是认为价值是随着人类的出现而出现的，是由人类的主观意识来决定的。另一是认为价值一种超现实的规范或理想，事物有无价值在于观念体系的逻辑规定。根据自然资源的.不同分类，抽象出其本身的特点，对自然资源的价值可以列出如下的特殊性：
1、自然资源价值具有延展性和时间性。
自然资源价值的延展性体现在自然资源不仅是人类物质文明的基础，同时也是人类精神文明和生态文明的物质基础，随着人类文明的进步，人类不断发展和完善对自然资源的认识，由完全经济意义上的价值取向，逐渐拓展到伦理价值、文化价值、社会价值、生态价值等方面。
自然资源价值的时间性，包括自然资源用途的时间变化，以及自然资源未来的发展在价值上的体现。随着科学技术的发展，人们对自然资源需求增加，使得单位自然资源满足人们需要的功能越来越大，单位自然资源的价值体现也越来越大，这就是自然资源在时间上的分配及其可用性在价值上的体现。
2、自然资源价值具有整体性和多样性。
“人类只有一个地球”，就是人类对自然资源整体性的认识。自然资源是环境的构成要素，自然资源之间的互相联系不是机械的，在一定条件下可以通过物质和能量的交换及相互转化共存共荣。自然资源的经济价值、生态价值、社会价值是统一可分割的整体，经济价值的不断开发必然引起社会价值和生态价值的流失和缺损。自然资源的整体性，决定了三种价值的不可分割性，取用任何一种价值的同时可能甚至必然造成其它价值的流失和毁灭。
自然资源价值内容的多样性体现在，自然资源的价值可以有三种表现形式：一是可直接作为商品在市场上进行交换，体现的是直接经济价值。二是虽不能直接在市场上进行交换，却具有间接价值。三是那部分能满足人类精神文化和道德需求的资源价值，体现的是文化价值。自然资源产品作为特殊的商品，除了显而易见的经济价值外，其生态价值和社会价值，往往只具备公共物品的属性，体现的是信息和服务功能。
3、自然资源价值具有地域性和社会性。
一方面，自然资源在地区分布上具有差异性，不同的地形、地貌和地质特征致使自然资源在不同的地区具有不同的丰度，因此不同地区对同一资源的消耗在损失补偿上具有差异；另一方面，相同的自然资源在不同区域具有不同的可利用方式、程度和环境效应，因而价值体现也不相同。
自然资源是全社会、全人类共有的财富，其中的相当一部分，原则上不能限制任何人享用。因此，自然资源本身在很大程度上具有公共物品的属性。多数自然资源具有公共物品的特征，其外部效应也多转嫁于社会。人们对自然资源价值的认识水平，对环境保护的关心和重视程度，与经济社会发展水平和人们的自身素质、社会氛围、受教育程度等社会因素有关。涉及到未来自然资源的利用、子孙后代的利益等问题大多属于社会公共产品的范畴，因此自然资源价值具有社会属性。
三、哲学视角下的自然资源价值透析。
哲学的研究不是为了直接改造具体的客体，哲学是通过改造我们的主观需要，来改造客体的。从哲学的角度，价值是客体对主体的价值，主客体之间存在着认识关系、实践关系和价值关系。价值是主客体相互作用过程中客体对主体的效应，最终体现在对于人的生存与发展方面的“肯定或否定”，体现为一种人与社会的和谐。在商品经济时代，虽然自然资源产品具有商品性质，但却不能完全简单地用一般的价值理论分析自然资源价值。要从哲学的角度出发，根据哲学中对价值的解释，结合现代科学的发展，来理解自然资源的价值。
（一）从自然科学的进步和唯物辩证法的角度理解价值理论。
自然科学作为知识体系，总要求助于一定的理论思维形式；哲学作为世界观和方法论，又总是不断地从自然科学中吸取营养，随着科学的发展而发展。于是，自然科学的新发展，推动了社会生产力的发展，对人类的生活习惯和思维方式也产生很大影响。当自然科学取得全面的发展时，唯物辩证法的形式和内容也会发生变化，它在各个科学领域中的表现形式也随着变化。
人类的历史进程就是自然界的物质系统、生物系统、社会系统在现实中自身作用、相互作用、共同作用的过程。人类利用自然资源的过程，是一个实践的过程，存在着主客体相互作用，人类根据自身需要，对自然资源进行开发和利用，并且使其成为产品或者服务的一个组成部分，或为生产产品和服务提供条件。自然资源作为一种具有使用价值的物，反映了其作为一种客体对人类的满足和效用，这也正是哲学角度上自然资源价值的普遍意义。
（二）自然资源价值的能量通约性。
现代科学研究表明，宇宙间万物是运动的，在物质的一切属性中，运动是最基本的属性。物质的运动形式是多种多样的，每一个具体的物质运动形式，都存在相应的能量形式，当运动形式不同时，可以相互描述和比较的物质运动特性的物理量就是能量，可以说，能量特性是一切运动着的物质的共同特性。由于任何物质之间的能量传递和能量变换，都遵循着“能量守恒定律”，不管物质之间怎么相互作用，总的能量不会发生变化，故可认为宇宙总的物质运动规模不变。
我们生活的地球，是一个相对孤立的非孤立物质系统。一方面，作为一个相对的孤立系统，其内部发生的过程，包括人类的价值增殖过程，即不断地耗损自然能量；另一方面则是地球与太阳等宇宙天体的能量交换中，得到能量的增量补充。实际上，地球资源的再生，其大部分能量正是源于这种系统外能量的增量。生物是一种典型的耗散结构，人类是一种高度发达的耗散结构。人类相对于地球则是一个非孤立系统，其全部价值增殖的基础，均来自于其外部的自然世界中之能量补充的获得。
自然资源是自然系统转换、贮存太阳能的一切资源；人的智能具有最高能量的能级，人智慧的创造和应用，对价值创造系统的能量，具有最大的反馈调控作用。自然资源与人类的相互作用，使自然物质经过形式变化，被加工转化为人化自然。对于人化自然的价值来说，其实质就是主体客体化与客体主体化的统一。能量从社会科学的角度看，代表社会财富创造与积累的本质。人类社会通过各种能量转换获取不同性质的能量，来支撑社会的存在与发展，这其实也就是人类社会价值的深层次内涵。
参考文献：
西安：陕西人民教育出版社，1999。
篇2：哲学诠释学的视角论文
哲学诠释学的视角论文
书籍无疑是人类已有的精神创造物中最独特的一种，它们凝聚了人类作为智慧生灵的思想精华。自书籍产生以来，阅读便成为人类不曾间断过的普遍精神生活方式。阅读作为一种具有社会化意义的精神生活方式，是个体对人类文明体系认同并进入人类文明共同体的通行路径。阅读的价值可以从对个体与对社会两个层面来诊释，对个体而言，作为补充学校教育的一种自主学习方法，阅读是提升个体文化素养，积累知识的普遍途径，它使参与阅读的个体成为广泛意义上的文化传承载体。阅读的这一功能与价值已得到研究者的认同，且被受益于阅读的广大读者们所体会。而阅读的精神安顿价值，在现有相关研究中则鲜有提及，有待进一步研究和挖掘。
1阅读对个体的价值
阅读是人类进行知识积累与文化传承的基本方式，王余光教授认为:阅读的功能与价值属观念或思想层面，是阅读文化的精神内核和本质[f}l。阅读在提升个体的文化素质，参与人类文化传承的同时，也为阅读的主体实现精神安顿提供了价值空间。
1.1个人通过阅读参与文本意义创建而成为动态的文化传承载体
阅读使作者的写作语言和读者的阅读语言达到沟通与融合，这是伽达默尔哲学诊释学关于阅读的核心观点—视域融合，此理论使读者通过阅读取得文本意义创建的主体地位得到确立。这一结论使之与传统的阅读理论具有本质性的区别，后者坚持:文本的意义是在作者写作文本时已经设定好的，特定文本的意义就是作者寄寓于作品之中的原意，读者只是文本意义被动的接受者。其中隐含的定见是:作者在写作时形成的文本意义决定作品的意义和读者理解的意义，这就是作品的原意，此原意，才是决定对作品意义的解释与理解是否正确的客观依据。传统诊释学视野中，读者理解作品时的心态向作者创作时的心态转移。伽达默尔的阅读理论赋予读者自主性主张合法地位，在他看来，阅读是作者与读者之间以作品为中介的对话，而不仅仅是读者对作者在文本中所设定意义的被动、单向的接受。
哲学诊释学关于阅读中的文本意义构建之理论主张，主要基于如此的判断:读者和作者分别处于不同的历史情境之中，二者均有着自身独有的历史性，读者的历史性一旦渗透到文本理解过程之中，必然对文本意义施以影响。不同时代的读者通过阅读与作者共同缔造文本的生命，使文本的意义得到延续与更新。从这一角度看，阅读是读者通过文本加人到作者开启的意义构建中的实践，每位读者都毫无例外地带着自己特有的意义期待选择与阅读文本，这就使同一文本因为不同的读者有了不同的解读与理解。伽达默尔哲学诊释学强调读者对于形成文本意义的重要性，在他看来，文本意义并非完全由作者赋予，而是加人了读者自身意义视域的意义再造的`结果。阅读不再完全是读者迁就文本、复制文本，而是由读者参与的、新的意义体的构建过程。阅读中的意义构建不只是要回到作者写作时所处的历史情境中去，而是以当下的理解参与文本意义的重新构建进程。因为，在读者所处的“读者时刻”与作品产生的历史时刻一一包括作品诞生的历史时间以及诞生后作为文本延续存在的历史时间—“文本时刻”之间，通常总会存在着“时间距离”，读者的任务就是通过阅读消解这一距离，拓展文本历史意义的延续性。
1.2阅读对个体的精神安顿价值
精神安顿指的是个人的一种精神状态，在这种状态下，个人在精神世界有了安身立命之处，它所要解决的是生命个体如何自处于现实世界的问题。精神得以安顿意味着个体能无视外部命运施加的影响，坚守自我的价值观，以独立的价值认识与世俗价值观相抗衡，在外在行为与内心世界之间寻求完美的契合。精神安顿要求生命个体注重内在的精神生活而不是外在的物质生活，意味着个人视灵魂财富的意义高于物质财富的价值。当生命个体遭遇人生的价值危机之时，精神的安顿能使人们超越世俗的价值观看待自我，面对来自复杂纷扰的外部世界中的喧嚣，具有足够的精神力量，达到精神卜的自由境界。精神有所安顿的人，在精神仿徨之时能不迷失自我，保持心灵的安然、自适，心境的平和、宁静，成就独立人格并达到自然澄明的精神境界。
2阅读对社会的价值
阅读对于社会的价值主要可归结为文明传承、补充与延续学校教育、提升国家的文化实力与国民素质等方面。良好的阅读氛围与阅读率是衡量阅读在一个国家所处地位的重要标志，这种标志也体现在整体的阅读价值观卜。中国古代社会关于阅读的描述“腹有诗书气自华”，“三口不读，面目可憎”等，就是一种非功利化的阅读价值观，一种将文化与知识的价值看成高于一切现实价值的价值观。以个体知识的积累参与人类文明的传承，提升社会整体文化品质与文化素养，阅读虽然不是唯一的但却是最好的选择。刘梦溪认为:“阅读是个体生命的提升，更牵系到一个民族文化品格的塑造”。
2.1阅读可提升民众素养，促进文化传承
作为对学校教育的重要补充，阅读是促进社会文化传承与提升社会整体文明程度无法被取代的途径，使文化继承和创造成为可能。一个国家的现代化进程包含了提高全民族文化素质的要义与任务。有学者将国民的阅读能力看成是国家竞争力的关键指标。
在中国历史卜，阅读的非功利价值观还体现为古代十人对典籍的崇拜情结，这便是一种对阅读价值认同的特有表现形式，尤其是经典文本。作为公认的价值标签，经典是超越时代与地域的文本群体。较之于普通文本，经典是经由不同时代的读者所共同认可的、具有价值典范性的文本，是那些能够抗拒不同时代的趣味变迁而经久不衰，得以长久流传的文本群体。
2.2阅读可为和谐社会建设提供持续性推力
和谐社会是指人与人之间、人与社会之间达到全面和谐状态。作为一种社会构建典范与理想形态，社会和谐是人类永恒的价值追求，既是信仰，也是一种文化理想，早已成为国家与民族的价值实践导向，是文明社会恒久的价值向往。构建和谐社会在任何时代均具有普适价值。人的全面发展程度是衡量社会进步的价值尺度，和谐社会的建设有赖于民众素养的整体性提高，这里所指的素养可以细化为价值判断能力和对社会职责的履行能力。和谐社会建设作为一种执政理念与理想，一直以来便是中国传统文化的核心范畴之一。
3阅读对个人价值与对社会价值之间的关联
从阅读对个人与社会所具有的价值演绎路径可以看出，阅读对个人的价值与对社会的价值之间存在明显的相互关联性。这种关联性既是阅读的价值在个体与社会之间的双向传递方式，也是阅读对个体价值与对社会价值产生关联性价值投射的结果。这种传递是以价值之间的同质性为轴心，即阅读对个人的文化价值对应社会的精神文明建设与文明程度的提升;阅读的精神安顿作用则对应和谐社会的构建。有效的身心安顿之道是建设和谐社会所必需精神源泉，使生命个体作为社会生物摆脱一己利益的限制，各归其位，各尽其责，以超越的心态自立于社会。
4结语
建设阅读社会是全球性的共识。继联合国教科文组织于1972年发出“走向阅读社会”的呼吁之后，阅读成为当代社会参与文化建设的重要构成。随着世界阅读口的确立，各国在阅读推广活动卜的密集性跟进，阅读所具有的价值得到普遍认同。文章基于哲学诊释学阅读理论的视角，尝试阐释阅读对个人及社会具有的价值，表现为:个人通过阅读参与文本意义构建，进而成为人类文化传承的动态性载体;同时，阅读对个人还具有精神安顿价值。阅读具有的社会价值是建立在对个人所具有的基本价值的基础卜的，是阅读对个人所固有的基本价值向其社会价值传递的结果。在阅读的两个价值层次之间有着清晰的价值关联。
篇3：自然资源价值的劳动价值论解析论文
自然资源价值的劳动价值论解析论文
摘要：自然资源的价值源泉既体现为直接劳动耗费；又体现为对自然资源的重置劳动耗费。正是经过人类劳动，在资源的开发、培植、修复、保护、再生中凝结了价值在这个价值决定的价格基础上，加入由资源所有权垄断而决定的那部分价格，构成了资源价格的全部内容。 关键诃：自然资源；价值；重置劳动
自然资源包括经人类劳动加工的人化自然资源和未经人类劳动加工开发的原生自然资源。人类生存、发展离不开永续利用自然资源，一方面，通过劳动开发自然资源，另一方面．还要通过劳动重置这些被消耗了的资源，以延续其存在，才能保证人类的可持续利用和人本身的持续发展。因此，自然资源的价值和价格不是来自于其本身的价值或价格，而是来自于人的劳动的结果。马克思曾说“土地不是劳动的产品，从而没有任何价值”；“瀑布和土地一样，和一四自然力一样，没有价值，因为它本身中没有任何物化劳动，因而也没有价格……”。
从劳动价值论的视角看，自然资源的价值源泉主要体现在两个方面：一是直接的劳动耗费，例如开采矿产投入的劳动；二是对内然资源的重置劳动耗费。由于自然资源的独特性质，使其必须不断地得到重置，即被再生产出来。无论是可再中资源还是可耗竭资源，在一定时期和一定范围内，都是有限的为，维持社会，生产的持续进行，消耗掉的自然资源也该僻到补偿或替代。其中，可再生资源只有在其利用速度超过冉生速度时，才需要人力资本的投入进行强制性恢复；而可耗竭资源则只能依靠替代品的研发来满足人类社会的需要。因此，重置可再生资源(复原型重置，即把资源恢复到原来的状态或水平，更新型重置，即重置后的资源强于重置前资源的规模、功能、状态或水平)和可耗竭资源(替代型重置，即用新的资源代替已消耗的资源)的劳动耗费及其相应的各种投入必然是该资源价值构成的重要组成部分。
因此，一切商品，包括自然资源的价值源泉不仅是其直接劳动耗费的结果，更重要的是其重置劳动耗费的结果。马克思指出：“价值不是取决于它所包含的劳动或它的生产所使用的劳动时间，而是取决于它能够被生产的那段劳动时间或者说再生产所必须的劳动时间。”每一种商品(因而也包括构成资本的那些商品)的价值，都不是由这种商品本身包含的神会必要劳动时间决定的，而是由它的再生产所需要的社会必要劳动时间决定的。这种再生产可以在和赈订生产条件不同的、更困难和更有利的条件下进行。如果改变了条件再生产同一物质资本一般需要加倍的时间，或者相反，只需要一半的时间，那末货币价值不变时，物质资本价值及利润加倍或减半。”因此，自然资源的价值“是在现有产条件下，再生产资源而消耗的人类劳动决定的。”原始自然资源一的价值是按照再生产该资源所预期耗费的劳动时间决定的价值决定的。
生产物质商品、提供服务或再生自然资源等创造价值的劳动在不同的历史时代、社会形态等条件下是不同的，也会随着社会的发展而不断拓展，即创造商品价值的劳动范围是不断扩展的。凡是开发、创造、增加、转移和保存商品使用价值的劳动都必然形成价值，是创造商品价值的劳动。开发使用价值是指通过劳动把物品潜在的使用价值显性化。创造使用价值是指通过劳动把生产要素转变为一种人们所需要的一种新的使用价值。增加使用价值就是指通过劳动使原有使用价值的功能得到提升或使用范围得到扩展。转移使用价值，一是指使用价值的存在状态的转移，即通过劳动使生产要素的使用价值变为商品的使用价值；二是指使用价值存在空问转移，即通过劳动把使用价值由一个地方转移到另一个地方。保存使用价值包括一是延续性保存，即通过不断附加劳动使原有劳动成果随着生产过程的延长而不断地得到延伸、保存，如钢铁工人把采矿工人的劳动保存在其劳动产品中，制造工人又把钢铁工人的劳动保存下来，随着劳动过程的'延长，价值和使用价值保存的链条也不断拉长，特别是在知识产品的生产中，价值和使用价值保存的链条很长，甚至很难寻找到它的源头，也无法计量它的价值；二是存在性保存，即要保存使用价值而不得不附加新的劳动，增加价值，如文物的保护。在自然资源的劳动中，无论是直接劳动耗费还是重置劳动耗费都具有创造、增加、转移和保存商品使用价值的劳动属性，即具有创造商品价值的劳动的属性，从而使资源及其产品具有价值。在商品的价值组成中，除了劳动价值外还包含了原料、资本、技术等各种投入要素价值，使其各种投入要素价值得以补偿。
正是经过人类劳动即对资源的培植、修复、保护等在资源及其产品中凝结了价值，在这个价值决定的价格基础上，加入由资源所有权垄断而决定的那部分价格，构成了资源价格的全部内容。对于可再生资源而言，其价值不仅取决于生产该资源及其产品的耗费劳动价值，而更重要的是再生产该资源的预期劳动耗费，在资源越来越稀缺，人类生态赤字越来越大的情况下，资源的再生产越来越困难，而使其价值不断增加，再生产价值远远高于生产该资源及其产品的耗费劳动价值。对于不可再生资源而言，其再生产价值由其替代品的生产价值决定，当替代品价值低于当前资源及其产品价值时．替代品就会被大量供给，反之则使当前供给产品的价值上升。与一般商品价值的创造一样，决定资源及其产品价值的劳动，从投入角度讲由活劳动和资本、技术等死劳动耗费构成；从活劳动的支出形式看，创造资源及其产品价值的劳动有开发、创造、增加、转移和保存资源及其产品的劳动形式。可见，资源及其产品价值由劳动价值论决定，从而把劳动价值论贯彻到底。当然，在具体的交易过程中，还存在一个基于供求关系状态和交换双方对未来预期的讨价还价过程，而使其价格的决定和形成更为复杂。
篇4：科技价值哲学思索论文
科技价值哲学思索论文
一百多年以前，恩格斯曾经提到：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然都报复了我们。”随着时间无情的流逝，这种报复也愈演愈烈，温室效应、臭氧空洞、水土流失、伦理失序、战争灾难、酸雨、疾病……从个人到社会、从生存到发展，都让我们深陷其中，一场“人类拯救”首先从反思开始。
一、科技与价值的背离
科技作为人类的一种重要的活动，从其产生、应用、监督、评价等各个环节都是有着实际的物质承载，这也就在实际上赋予了科技本身必然要体现的价值。其中立性、超社会性观点是很值得商榷的。事实上，科学技术在生态环境、经济、政治、伦理道德等各个方面都早已引起了价值异化，使得科技与自然、与社会、与人的价值相背离。
（一）科技与自然价值的背离
这是科技价值异化的外在表现，这也是我们最直接能感受到的。自20世纪60年代环境污染开始成为一个全球性的课题以来，人们就开始奔波于寻求救治的良方。然而时至今日，全球环境日益恶化的总体趋势并未从根本上得到遏制，地球作为我们生命的家园，如今变得满目疮痍，使人类的生存空间危机四伏。在影响环境问题的因素中，科技的发展和运用可以说是最直接的催化剂。温室效应、臭氧空洞、酸雨等危机已经体现了科技因素的巨大负效用，科技严重的破坏了自然生态，正在不断地摧毁我们难以找回的和谐家园。科技与自然价值的背离，造就了科技对自然的强大破坏力，直接地威胁着人类的生存环境。越是科技发达、运用广泛的地方，其造成的严重后果越是惊人，随着科技的日益发展，它已经侵入到自然界的每一个角落。科技给了我们美好的希望，同时也把我们一步步逼上绝境。科技还在飞速发展，而环境也在被不断摧毁，大自然只能在迫不得已的在对人类的报复中期待着人类的幡然醒悟。而对我们人类来说，现在所要做的只是争取一个改正的机会而已。
（二）科技与社会价值的背离
让社会持续发展最重要的是要有一套科学的循环发展机制来支撑，科技的发展运用应将在这一要求中起到重大的推进作用。事实上，科学技术与社会价值已经背离，形成了相互倾轧、恶性循环的局面。这主要是科技所带来的巨大物质利益和由此产生的巨大物质力量，使社会形成了错误的用来取得、分配和使用社会劳动资料和成果的方式。科技的不平衡发展造成了社会资料和成果的“私有制”，在这一基础上的社会要想不爆发危机是很难想象的，科技的物质利益在实际上造成了社会的分化和割裂，各区域的'力量分别不择手段、不计后果的去盲目追求，这严重的削弱了整个人类社会有机体的总体效力，使得人类社会持续发展的美好理想变得如此的飘渺而不着边际。在这种各自为战、把科技力量特殊化的无数力量中，无法形成推动人类社会健康向前的合力，就像科技的负效应是全球性的一样，人类社会需要公共的科技力量。
（三）科技与人的价值的背离
我们所从事的各种活动，作为人类社会发展的一个环节，最终都是为了人自身的全面发展。在这一追求中，人们想到了解放、自由，并大力的借用了科技的力量，贯穿人类的整个征服实践当中。在实际中，人的发展却又恰恰被科技所局限住，人在科技发展的过程中各个方面都产生了深刻的变革，接连不断的科技革命在人类文明史上有着不可磨灭的历史地位，它提高了人类的认识和改造能力，把人从各种局限中不断地解放出来，正在我们可喜于自身的发展时，却才发现，我们又陷入了另一种被局限的困境当中，伴随着我们所认为的各种提高中，还提高了的是对我们自身的破坏力，我们正在以巨大的代价来换取我们现在的尴尬处境。人所付出的代价就是自己所支配的客体的异化。我们支配机器，解放我们自身的繁重体力劳动，却变成了机器的附庸，我们的体力、智力的发展开始依附于机器，我们失去了人自身的自由环境，我们的生理遭到了破坏，心理遭到了压抑，我们的个性和自由被扼杀。科技已经由作为人类摆脱统治的工具转化为人统治人的工具，这种对人自身主体性的否定性因素使我们异化成了最大的一类“机器人”。迷失了自我的人类，用这迷乱的脚步，什么时候才能走出发展的迷宫呢？
二、科技与价值背离的哲学根源
人类历史在整个的历史长河中显得是那么的短暂，但就是在这如此短暂的实践中，人类已经面临了生死攸关的困境。我们再每前进一步，却是那么的艰难。我们该怎样看待历史和现在呢？科技作为我们发展的必要力量，为何结果不是我们所预期的呢？个人认为，现实科技和价值的背离在于我们没有全面的认识科技，科技还只是作为一个“无辜者”在人们的各种争议中无序释放，其中在认识上需要提高的一个很重要的方面，那就是我们认识到科技自身价值的两重矛盾。
篇5：校园哲学教导困难及出路透析论文
校园哲学教导困难及出路透析论文
如果说科学的说教是为了知识传授，那么哲学的说教就是为了启迪智慧。因此把哲学视为一种知识体系，以此种方式看待哲学，必然陷入认识上的误区。主要体现在：把马克思主义哲学内容当作终极真理；把马克思主义哲学教学看作是真理传授和知识灌输。二是哲学意识形态化。马克思主义哲学作为我国中国特色社会主义的指导思想，具有鲜明的意识形态功能，这是毋庸置疑的。但哲学不等于意识形态，哲学是对政治生活进行批判性反思。如果把哲学纳入现实的政治生活，势必导致不是把哲学变成政治的“婢女”，就是把哲学当作政治的附属品。以这种方式对待哲学，必然导致马克思主义哲学教学只注重政治化的说教灌输，结果把本来属于解放人们头脑的“智慧之学”变成了桎梏人们头脑的抽象教条和僵死的概念，哲学在现实中变成了“大套话”和“大空话”。（3）马克思主义哲学哲学教材体系问题。由于受到前苏联政治理论教育方式的影响，长期以来，我们国家的理论教科书一直陷于教条化和本本化的阴影中，原本极其丰富的马克思主义哲学到了我们的教科书里就被化为“概念+原理”的简单模式，教材内容较为陈旧，主要局限于四大模块，即本体论、辩证法、认识论、历史观。哲学味不足而说教味有余，在各个方面都没有及时反映当今哲学研究的最新成果，也没有完全体现“时代精神的精华”。
虽然哲学遭遇冷落,哲学教育处于低谷，但我们也不是无能为力，应当借助综合的力量，通过哲学教学改革，重新树立哲学的`威望。1.加强马克思主义哲学学科建设。当今世界正处在大发展、大变革、大调整时期，高校要想在异常激烈的竞争中立于不败之地，就要通过特色化来挖掘自己的生存空间，取得竞争优势。因此在这种形式下，高等教育在有意或无意的情况下制造了科学精神和人文精神的分离，在求真与求善中高举功利导向和物质追求，促进了自然科学的长足发展，旁落了人文学科的建设；在一定时候也促进了高校的发展，却忽视了高校的可持续发展。马克思主义哲学作为基础性的人文学科，是党和国家指导思想的理论基础，因此，加强以马克思主义哲学为代表的人文学科建设，促进人文精神和科学精神的融合，对于高等教育的全面、协调和可持续发展有着尤为重要的意义。一是加强马克思主义哲学的学科意识，严格地按照马克思主义哲学学科的研究对象研究学问，整体研究和揭示本学科的研究对象、基本原理，基本规律、基本方法和基本知识，建构本学科的科学体系。二是建立“课学研”一体化建设体制，即指建立“课程建设、学科建设、理论研究”一体化的马克思主义哲学学科建设体制。也就是建立将“马克思主义哲学课程建设”、“马克思主义哲学学科建设”和“马克思主义哲学理论研究”三项工作结合起来，一体思考，一体规划，一体实施，一体检查和评估的体制和机制，以便使这三项工作协同运转，形成相互支撑、相互促进、共同发展的建设合力。三是实行马克思主义哲学学科队伍建设的“两家”模式。即是指担负着科学研究和讲好课程“双重任务”，应以培养“马克思主义哲学理论家和马克思主义哲学教学专家”为队伍建设的理想目标。2.走出马克思主义哲学教学的认识误区。首先，走出知识传授的误区。如果把哲学当成现成的知识去传授，或许可以教会学生一些哲学概念，但却不能教懂学生哲学为何物，因而也不可能让学生做真正的形而上学之思。从本质上说，哲学不是“知识总汇”和“终极真理”，哲学本身不能给人以知识，而是一种创造性活动的欲求，它不满足已有的东西，总是不断探索现实中出现的新问题。哲学在于寻根究底，在于创新意识，在于培育德性，从而为人类找到一个安身立命之所。所以马克思主义哲学教学必须回归哲学的本性，以哲学的方式对待哲学，承继哲学的反思、批判与创新精神。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[2]61这一规定内在地蕴涵着马克思主义哲学实践的品格,它意味首马克思哲学不墨守成规，而是一种批判活动，不提供关于世界的终极真理，而是对现实世界的深刻反思。只有这样，才能实现马克思主义哲学自身的价值，马克思主义哲学教学才会富有成效。如在教学方式上，可以采取讨论式或启发式，启迪学生的思维方式，转变审视问题的角度，“化知识为智慧”，化知识为能力和德性，激发学生思考的兴趣，提升学生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的误区。马克思主义哲学纯粹是哲学，是浩瀚磅礴西方哲学长河中的一个流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把马克思主义哲学课当作思想政治教育课，那就是把哲学扭曲了，把本真的哲学精神、哲学智慧蒸发了。虽然马克思主义哲学有教育的功能，但它不是马克思哲学的根本功能。正如米马尔科维奇所说：“在马克思那里，中心的课题乃是人在世界上的地位问题。”[3]77因此，马克思主义哲学是从人的角度去观察、对待世界，它解决的是人的问题，为普通人的现实生活提供思维方式。马克思主义哲学不是思想政治教育，而是通过对现实的批判反思来净化学生的心灵，找到一个属于自己的“精神家园”。3.重构高校马克思主义哲学教材体系。
实现民族精神和时代精神的有机融合；必须广泛借鉴，吸收人类文明的一切成果，大胆融合中国古代哲学思想、西方哲学思想和中国近、现代哲学思想的研究成果，使之升华为教材中的理论内容；必须突出时代性、文化性和继承性，增强教材内容的理论性、趣味性和可读性的关系，尽量做到教材内容贴近时代，贴近生活，贴近当代大学生。完全可以减少哲学原理的相关内容，有必要增加适量的精彩哲学史及原著篇章进入教材，尽可能让学生在课堂上也可以领略到马克思主义哲学的第一手文本、第一手材料。完全可以从古今中外无数的史实、典故、事件和名人名言中，精选出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，让学生对其进行分析研究，归纳出蕴含的哲理，培养和锻炼学生独立思考问题的能力以及提高他们的辩证思维的水平。完全可以增加实践教学的内容，让学生们把每天的所见所闻所感能够用哲学的方式转化为所得，将琐碎的生活事件和学过的哲学理论结合起来思考，深化学生对哲学原理和概念的认识和理解，锻炼他们观察和思考的能力，深化理论知识传授的效果。完全可以突破传统教材本体论、辩证法、认识论、历史观的条式框架，增加中国古代哲学思想和中国传统文化精髓，大胆吸收和借鉴现代西方哲学的最新研究成果，丰富马克思主义哲学教材的内涵，让学生领略到马克思主义哲学博大精深的理论，提高课堂教学的吸引力。总而言之，面对马克思主义哲学教学中出现的实际问题,我们应该以一种批判的精神，以哲学的方式，走出哲学教学认识的误区，加强学科建设，改进教材体系，从而让学生在哲学智慧的殿堂中真正感受美、体验美、享受美。
篇6：文明视觉下哲学的转向透析论文
文明视觉下哲学的转向透析论文
功能定位不同
当代哲学十分重视学习哲学的目的，认为学习哲学的目的不仅在于解释世界，更重要的在于改变世界。强调发挥人的主体性、能动性和创造性，把改造世界看成哲学的主要功能定位。而人类改造世界的集中呈现便是建构人工系统———技术圈，这是自然界人工化的伟大成果，人类的生活从此变得便捷和丰裕。但生态哲学认为，把人的功能定位为改变或改造世界是单一和有害的。维护地球生物圈的稳定性，才是人类最重要的任务。且人类在认识和利用自然时，不但要遵循生态规律，还要受到生态阈限的限制。“自然是明智而宽容的，在创造人类之初，对此已作了预设，留下一定的生态阈限，以供人类享用。”［6］这就是说，自然界的一切并非都要改造和人工化，提供人类改造的只是其中的一部分自然，天然林、自然保护区、湿地、荒野、深海、冰川等，则不能触动，自然本底资源不能触动。即使对低产田、低产林进行改造时，也应在保持整体生态稳定性原则下进行。自然是主宰，自然是本底、本源和根基，人类只是自然的一种派生。人类要理性约束自己，把自己的功能定位在自然允许的生态阈限内，不能让人工系统无限制扩张，不能企图去一味改造、征服和控制自然。雷切尔卡逊说:“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处在低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中‘控制自然’就是大自然为人类的方便有利而存在。”［8］显然，谋事在人，成事在天;三分人类，七分自然。一定要留足自然领地，严格控制人工系统的范围，处理好严禁、限制、重点和优化4个开发空间的关系，不能对一切自然都进行改造和人工化。因为“其‘人化’的自然本质是人的作用从自然中获得‘负熵’，一旦不能从自然中获得‘负熵’，而自身的熵增达到一定程度时，不仅‘人化’会完结，而且整个有机体也将灭亡”［9］。这就是说人类的生存需要自然生态系统提供“负熵”，否则将不能保证人类有一个稳定安全的环境，人类固然需要人工系统，但什么都人工化了，人类离世界的末日也就不远了。
价值取向不同
当代哲学认为，自然的有用性是通过人类的劳动实现的。劳动是一切价值的源泉，自然仅是人类劳动的对象，价值是人创造的。而生态哲学认为，自然本身在创造价值。那种认为人能创造价值、劳动是价值源泉的看法，显然是从人类中心主义立场所作的价值判断。在人类出现之前，地球就形成完整的生物圈，演化万物，默默地创造价值。实际上，通过采集自然资源，所获得产品的经济价值只是自然价值很少的一部分。自然界很大的一部分价值体现在生态效益上。以森林生态系统为例，据北京市用替代法调查，森林的生态价值是其经济价值的13.3倍。其次，自然创造的价值形态多种多样，且与生态环境相吻合，而人工制造的单效益价值，往往顾此失彼，给环境带来负面效应。当下全球气候变暖，就是这种负面效应集中的灾难性后果。根据罗尔斯顿《环境伦理学:自然价值和人对自然的责任》一书，自然价值有13种类型［10］。除经济价值外，自然还有支撑生命、维持生物多样性、消遣、科学、审美、历史、宗教、文化，以及塑造性格等价值。人类控制的系统并不诞生文明，文明保存在荒野之中。需要指出的是，当下人们在对价值取向进行判断时，多数以经济或社会的可行性为标准，而忽视或忽略自然(生态)价值的客观存在。这就是说，当经济或社会的需求与自然或生态需求相矛盾时，总是以经济或社会的价值取向作为评判标准。然而，生态哲学与此相反，认为不符合自然规律、不符合生态价值取向，终究会是错误的。自然的方向、生态的方向，决定人类的命运和方向。以人类为中心不是唯一的价值取向，以生态为中心才是最终的价值评判。以生态为中心，有了完整的地球生物圈，有了人类安身立命之地，就什么都有了。而这最终有益人类，并为人类的崇高目标服务。
观察视野不同
当代哲学注重物质世界，关注技术圈。因为崇尚科技，信奉增长，鼓励消费，用价值杠杆撬动财富，的确能带来社会繁荣，维护民众的切身利益。随着全球经济的一体化和信息网络的全覆盖，地球变得越来越小。而以全球气候变暖为标志的生态环境危机的严峻性，逼使人类愈来愈感到仅仅注重物质世界或技术圈是远远不够的，人类生命共同体必须向生物圈延伸。这就是说，要扩大人类生命共同体的边界。当地球村越来越小时，人类生命共同体则越来越大。这是生态哲学与当代哲学的一个很大区别，伦理道德必须向人以外的万物生命延伸。人类生活在两个世界中，即他所继承的生物圈和他所创造的技术圈。杨通进博士将其细化为四界:“可以把人类环境区分为人类中心界、动物福利界、生物平等界和生态整体界。”［11］人类中心界的理念表述是人类中心主义，动物福利界的理论表述是动物解放论与动物权利论，生物平等界的理论表述是生物中心主义和敬畏生命论，生态整体界的理论表述是生态中心主义、大地伦理学与深层生态学。这就是说，在城市和乡村等人类居住地，实行人类中心主义、以人为本或人道主义;在野生动物栖息地、动物救护中心和动物所在地，实行动物解放与权利论，或兽道主义，但人类又不能与之过于亲近;在植物和一切生物存在的地方，实行生物中心主义，敬畏一切生命，但人类自身又要与之保持适当距离;在由水、土地和大气组成的生物圈，实行生态中心主义、大地伦理学和深层生态学，但人类又不能与之等同。总之，分类划分、保持距离、各得其所、相互制衡、共生共荣［6］，这是人类的态度，也是生态哲学与当代哲学的差异。
终极目标不同
生态哲学既看到自然界错综复杂的'捕食与被捕食的食物链关系，你死我活、优胜劣汰、相互竞争的一面，也看到生物间为了生存，存在妥协和解的另一面。“活着，让他人也活着”(liveandlive)［10］，这是自然界与竞争法则并存的共生法则。至此，我们才能领略到精彩而又神奇的生物世界，这是生物多样性为人们提供的绚烂图景。这便是生态哲学中“和”的理念或目标。“和”即是“和而不同”，不排斥差异与矛盾，不排斥对立与竞争，相反，“和”的理念认为差异(矛盾)与竞争(斗争)贯彻事物发展过程的始终。“若以同裨同，尽乃弃矣。”没有矛盾与竞争，一切都雷同和模式化，生命就停止了。但“和”的另一命题是“和实生物”。系统协调和谐，万物由此滋生。“和而不同”凸现生物的可分性和多样性，凸现竞争;“和实生物”凸现生态的系统性和整体性，凸现和谐。从系统角度，没有最好，只有最佳。无论是竞争，或者妥协都是手段，只有系统内各因素的协同和谐与共处共生才是目的，也是生态哲学追求的终极目标。但要保持“和”的鲜活和恒在，需要在生生不息的生命循环和世代交替中实现。这又是“周行而不殆”。自然界的万物生命，谁都不是永远的胜利者和最后的终结者。由死而生，由生而死，这是生命的既定，也是生态的归宿。和谐是中华民族不变的理念和终极的追求。今日，我们对内提出和谐社会，对外倡导和谐世界，“和”的理念已深入人心。正如季羡林先生所言，“和谐”这一伟大理念是中华民族送给世界的一个伟大的礼物，希望全世界都能接受这一“和谐”理念，那么，我们这个地球村就可以安静许多。将生态哲学与当代流行的哲学观点进行对比分析，不难看出当代哲学的生态转向，这种转向集中到一点，就是从人类中心主义转向生态中心主义。但是，当下全球尚处在经济社会发展的重要时期，我们不能因当代哲学的生态转向，要求人们一下子转到以自然为本的立场，一概摒弃或拒斥当下哲学的一些观点。当代哲学的生态转向，只是要求人们转向视角，开阔思路，以一种更宽广的视域看待人类面临的生态环境问题，例如强调三分法、多分法、系统方法，这显然补充了二分法，使对立统一规律的内容更为丰富和精彩。提出以自然为本、生态中心主义(非人类中心主义)，并非拒斥以人为本和人类中心主义，而是诉求人类从自然的意志和立场出发，对自然采取更加认真和负责任的态度。而生态环境的改善，最先获利的依然是人类。倡导天人合一，把天(生物圈)摆在先于人类的位置，并非否定人在当下的地位和作用，而是用主体间性看待自然，尊重自然意志，由自然立法，更能符合自然规律，敦促人类按自然规律办事。当代哲学的生态转向显然不是一个排斥另一个。在这里，人们既看到差异、矛盾和冲突，也看到差异中的同一、矛盾中的化解、冲突中的融合，以及否定中的扬弃、回归中的超越。
从农业社会向工业社会转型，先进的资本主义国家已提供先例，而发展中国家在发展经济的同时，如何避免环境污染，不再重踏先污染后治理的老路，逐步跨进资源节约型与环境友好型社会，在世界范围内并无先例，这是当下及未来相当长的历史时期内，全球性的困惑和难题。当代哲学的生态转向，企望在生态文明视域下，从哲学层面，提供新的理论视角和哲学思维，为在保护与利用、经济与生态、生产与消费、自然与人之间找到一个平衡点、一个合适的度、一种科学的增长方式和合理的发展模式。如果我们不能这样，一味崇尚增长，囿于物的世界和技术圈，不能转身敬仰天地，一任气候变暖和生态恶化，那么，一旦支持技术圈的生物圈崩溃，人类业已取得的一切，将失去其终极意义，这是现实，并非危言耸听。
篇7：中西艺术管理教育哲学和价值论文
中西艺术管理教育哲学和价值论文
艺术管理在中国高等教育中是一个年轻的学科。对于该学科的重要性，布法罗大学乌代苏克海姆（UdaySukhatme），约翰托马斯（JohnThomas）和尼尔斯奥尔森（NilsOlsen）认为：艺术管理依托于法律、管理和艺术，有着丰富的跨学科知识学习和分析机会[1]，其教育理念和教学方法或多或少也受到商业管理学科的影响。在中国的艺术管理高等教育中，其教授的基本管理思想主要来自于西方的商业管理。而随着中国传统管理思想的价值逐渐被世界所认知，“西方思想管事，中国思想管人”的艺术管理教育思想逐渐被管理界认可。本文在对比中西方艺术管理教育哲学思想的同时，也试图解释和论证其背后的历史和社会文化原因。
一、艺术管理学科的缘起及发展
西方艺术管理学科的建设可追溯到50年以前。1965年美国国家基金会（USNationalEndowment）的成立被视为该学科的开始。这一时期的艺术管理教育主要对资深艺术管理者在商业经济、管理、法律和审美方面进行培训和提高，并注重培养案例分析和协调能力，如哈佛商学院成立的艺术管理学院（ArtsCampManagementInstitute）和耶鲁大学的音乐剧场管理[1]。此后，艺术管理学科如雨后春笋般地在以欧美为首的西方高校陆续成立，并确立下该学科的教学理念、教学模式和课程大纲。中国的艺术管理学科起步较晚，是在高校文化管理先驱者和文化产业发展背景的共同推动和影响下建立起来的。这尤其表现在我国改革开放后，中外文化交流更为频繁。在这样的时代背景下，1983年上海戏曲学校举办的“艺术管理专修班”，中央文化管理干部学院成立的文化管理教研室成为我国最早的艺术管理人才培养中心[2]。20世纪90年代，我国高等艺术院校相继开设了艺术管理本科课程，在西方艺术管理思想、艺术学和经济学学习基础上，对学生的意识形态和文化审美也进行培养，以打造适合社会主义市场需要的艺术管理人才。而随着文化创意产业在全球和国家层面上的逐渐兴起，在中西艺术管理思想和哲学的碰撞与融合之下，其理论发展不仅学习西方管理思想所注重的系统、高效率的管理，也需要中国传统哲学中更深层的思想智慧。这其中出现了“管事”还是“管人”的教育哲学，“人本主义”还是“以人为本”的不同的中西教育价值。
二、“管事”还是“管人”？
在艺术管理高等教育中，基本的中西管理思想和哲学的学习成为学生必修课。对比中西不同的管理思想，“管事”还是“管人”之争不仅是中西哲学的不同，其背后的理论指导也能够反映出不同的文化和哲学支撑。西方的管理哲学主要来源于长期的管理实践，并在管理过程中起到了实践和特定操作的指导作用。而中国的管理哲学主要来自儒、释、道影响下的中国传统管理文化[3]。这个不同从很大程度上影响了“西方思想管事，中国思想管人”的侧重，也成为教育中学生需要辩证吸收的重要部分。西方管理思想注重科学管理，如哈特和斯科特在1982年的《美国管理哲学》一文中曾给出管理的定义：管理是基于某种特定价值或观念对于事件的控制和对技术人员的塑造，而这一环节是管理执行的心脏和灵魂[4]。也就是说，在西方传统管理模式中，计划、组织、人员配备、监督和控制这五项管理功能是基于技术的管理而不是人本身的管理[5]。马克思韦伯对于工具理性和价值理性的管理目的'加以区分，更对管理的人和事进行控制。然而，随着大工业生产的发展与革命，越来越多员工对自身心理和人格的完整性提出了新的要求。在这样单一的“管事”管理模式中，人成为了“高产的机器”，或“单一的人”[5]。因此，西方管理理论在发展中开始寻求对于“人”的管理，并希望这种管理思想能够通过吸收心理学、社会学和人类学等相关学科来达到“管事”和“管人”的平衡。而在中国的传统管理思想中，儒家强调的规训和道家注重的自然辩证对中国管理哲学影响更为深远。从一定程度上来看，中国传统的管理思想更注重对于“人”的管理，目的是培养人的品性和品德。管“人”也即管“心”。在儒家影响下的中国管理模式中，首先是对于管理者的要求，讲究的是管理者的德行。《论语宪问》中，孔子提出“修己以敬”，《为政篇》的“为政以德”，以及《礼记大学》中的：修身，齐家，治国，平天下，都是先对管理者自身的品性提出要求。其中，“仁、义、礼、智、信”成为管理环节中“自我修养和提高”的重要组成部分。也就是说，儒家影响下的中国管理模式从“修己”开始，以“安人”结束；以“修己”为前提，以“安人”为目的[6]。管理者关注更多的是自身品行的修养，并用“德”来潜移默化地影响被管理者，甚至达到“无为而治”的目的。通过回顾中西管理哲学的历史，西方的管理关注更多的是提高管理效率；而儒家中式管理更多的是在提高管理者修养和品性，并辅助以“德”的管理方式达到管理的目的。在艺术管理教育中，由于被管理者主要为艺术家群体的特殊性，学生在学习西方管理哲学中侧重如何提高管理效率和机构盈利的同时，也逐渐关注中国传统管理中“管心”的方面。除此之外，在处理个人与集体的利益关系方面，中西管理价值也显示出了不同。
三、“人本主义”还是“以人为本”？
在个体与集体的利益问题上，中西管理哲学也显示其不同之处。在这里可以称之为“人本主义”和“以人为本”之不同。“人本主义”在古希腊时期指的是“发展人的德性”。在管理层基于效率和技术而忽视人的条件下，西方管理开始回溯“人本主义”的基本内涵，并基于人类行为学的方式注重对个人的管理。梅尔对于这样的管理阐述了他自己的观点，即管理是关于人，人内在的价值和成就是不能忽视的。因此，在现代张扬个人主义的西方国家中，管理者高度重视创造环境和条件来激发个人的创造力；被管理者被看做是一个个体，强调其个人的自由和喜好、上下级间的“以事为先”和团队协作。在中国传统的管理哲学中显示了“以人为本”的哲学智慧。其最早为我国春秋时期齐国名相管仲提出，而“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。《孟子尽心下》主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，这一理论在艺术管理中展现出既能够偏重于对于艺术家需求的满足，提供足够的容错能力，又能够促进对于艺术家整体和谐的智慧。然而在这样的中式管理模式下，有些管理者会综合德、仁与自己的权威于一身，在艺术机构里表现为“家长式管理”[7]。这尤其表现为儒家文化圈影响下的日本、韩国和印度，却对艺术家个体的实现和利益造成一定的阻力。总体而言，西方的管理强调个人价值的实现和平等，而儒家影响下的管理模式更偏重于领导者个人的影响力和集体概念。
结语
我国艺术管理教育在其发展中，学生被鼓励共同学习中西管理思想哲学与价值。教育者需要对中西管理哲学和价值进行综合地阐述，同时也需要教会学生如何理性辨别和应用中西哲学和价值的不同之处。另一方面，学生需要对两者进行区分学习、综合应用，而不是单纯地选择“中式”或“西式”的管理办法。这样才能很好地兼收并蓄，达到中西艺术管理互融的应用目的。
篇8：从政治哲学视角解析民主概念论文
从政治哲学视角解析民主概念论文
到目前为止，民主几乎已经成为政治世界的普世价值，之说以说是几乎，因为一些理性的学者是对此持怀疑态度，但即便如此，他们也无法在谈论政治生活中回避民主，这是一个不可回避的现实。民主本身虽然受到如此的关注，但是似乎没有一个学者或者政治家能提出一个为人们所普遍接受的民主概念。因为人们在使用民主这个词语时，往往是以其高度的模糊性来回避民主本身存在的歧义，以至于现在所有关于民主的问题都是民主概念的本身的争论，什么样的民主才是真正意义上的民主一直是一个悬而未决的问题。人们对于民主的理解、界定至今没有统一的定论。英国学者KEith Graham 曾指出：“18 世纪以前，每个人对民主是什么都有一个清晰的概念，但很少有人拥护它；而现在的情况正好相反，每个人都拥护它，但对民主到底是什么却不再有那样清晰的概念了”。其实我们在谈论民主概念时之所以产生分歧和争论，其中一个很重要的原因是我们是在不同层面上谈论民主。在我看来，民主的概念一般来说涉及到三个层次：价值层面的民主、操作层面的民主和意识形态层面的民主。这三个层次涵盖了目前我们对于民主的所有理解。
一、价值层面的民主
首先，民主是一种政治价值，首先意味着民众的自主性。“自主性”意味着：民众拥有决定自己事情的权利，而外在力量的控制和支配。自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。从这个意义上讲，民主就是大众“自己”拥有主权。
其次，民主作为一种价值诉求，包涵着自由的理念。自由是“自主”的前提，自由是一种公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境，没有人的自由的自我意识和人的自由行为可能性，就谈不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。
再次，平等是民主的一个主要的基本规定性，以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。古代的民主所依赖的平等观念，在亚里士多德那里表述为“轮流地统治和被统治”，“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。亚里士多德写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”
自主、自由、平等这些概念都是政治哲学的基本范畴，也是政治现实孜孜不倦追求的政治价值。民主作为这些价值的体现，从最初的政治实践，日益也深化为一种政治价值，成为一种政治追求、政治理想。在表达民主理想的时候，所有的人按照理想设想，都能够参与政治，都能够进行政治决定；从理想的角度看，这无疑是我们对人类政治能力尊重的表现。当人们将民主作为理想诉求时，民主将被安置在政治理想的高尚位置，这个时候的民主具有很强的吸引力。作为政治价值的民主显然具有强烈的政治号召力，也为人们勾画出一副美好的政治社会蓝图。但是，理想一旦落入现实的窠臼，就变得面目全非了。卢梭曾经感叹，“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。”但是我们不能否认，民主概念在现代政治生活中已经形成主流话语和政治运作的准则，那么显然我们所谈的民主绝非价值意义上的民主，而是具有制度意义和可操作性的民主或者说形式的民主、民主的形式，这才是我们谈论民主的核心话题，也就是怎样实现民主的问题，这个问题也是争论最多的话题，民主永远像镜中花、水中月，可望而不可即。
二、操作层面的民主
从操作层面上讲，民主其实就是实现一定的社会目的'和政治价值的手段、工具和方法；而民主本身就是价值，所以在我们无法实现判断是否实现民主时，我们只能借助更根本的政治价值：自主、自由、平等。毕竟民主既是目的、价值，还是工具手段，所以我们对于民主的争论和困惑往往在于谈论的层面不同。那么，民主在操作层面的具体表现形式为以下三方面：首先，就是在最大程度上发挥人民的政治积极性，扩大人民的公共参与；其次表现为实现共同的政治目标，赋予人民最充分的知情权和表达自由；再次表现为在建构公共秩序，实现公共利益的同时，使公民的个人利益得到最大实现，使绝大多数人都能精神愉快，心情舒畅；最后还包括执政者具有良好的政治品德，高超的执政能力，严格的责任意识。
实际上，民主如何实现的问题就是操作层面的民主，或者是许多学者所说的形式民主，就是把民主作为程序、策略和手段。这涉及到每个成员如何自由地发表自己的意见；同时也涉及到如何表决的形式。而一般来讲，投票表决形式的合理性的被默认的前提，就是对“多数人”和的意志和意见的“权威性”的“普遍服从”，而这个权威性只能代表多数。多数人的意见为什么一定是正确的？或者说他们的意见为什么一定比少数人更正确？而真理掌握在少数人的手中在现实中却未必少见，所以，多数人的权威性很有可能产生多说人的暴政。当然这个问题的论证局限在民主或政治的范畴中恐怕很难得出结果。所以 ，到现在，民主作为一种程序、工具、手段，本身是否合理仍然存在争论。而目前在政治实践中的普遍做法往往是把民主的实现界定在如何能更好地保护多数人的意见这样一个原则下，去探索所谓“民主”的实现路径。
三、意识形态层面的民主
具有意识形态意味的民主有两种表现形态即资本主义民主和社会主义民主。这两种民主由于建立在不同的生产关系基础上，从产生之初，它们就以强烈对峙的状态呈现出来。在19世纪以来规模浩大的社会政治实践运动当中，资本主义与社会主义，双方都认为自己提供的民主形式代表了民主的精髓、真谛。在某种意义上讲，资本主义民主是一种精英民主，是制度导向的、代议制的民主；而社会主义民主是一种大众民主，实质是直接民主。两种民主形式显然在基本理念、制度安排与现实状态上存在根本差别。社会主义民主追求的是大众民主的正当性，在政治哲学理念的表达上由人民主权提供了坚实的支撑。它是对传统多数人统治的民主理念的直接继承，是在对资本主义民主的批判与解构中发展起来的。在社会主义民主看来，资本主义代议制最大的缺陷和弊端在于：选举出来政治代理人是否能真正代表民众的意志和愿望；在阶级社会中，期望资产阶级的代表替无产阶级说话显然是不可能的；那么这种民主只能是少数人的统治而不是多数人的统治。社会主义民主天生具有优质的因子，社会主义民主制建立在生产资料的公有制基础上，这种公有制是对资本主义生产关系的扬弃，解决了资本主义私有制与社会化的矛盾。社会主义民主是与公有制的所有制关系、无阶级区分的统治关系、利益的平等分配结合在一起的系统架构。这是社会主义民主制与资本主义民主制最大的不同。
民主作为一种政治价值始终代表着一种弥足珍贵的政治原则或政治理想，民主的含义始终是发展的，不要指望在一本政治学或法学的词典中构造民主涵义；民主作为一种政治实践手段，也是不断完善和改进的，它没有一个普遍模式，所以不要寄希望于用某一个国家在某一个时期的民主程序来定义民主的实现；更不要妄想把西方一统的民主理念推向全世界。民主本身的探索、民主实现的探索一直都未结束，而且永远不会结束。
篇9：公共物品供给视角下自然资源国家所有权的限制论文
公共物品供给视角下自然资源国家所有权的限制论文
一、问题缘起：自然资源的权利配置模式
(一)自然资源的公共属性和权利配置模式
公共物品一般指供社会成员共同享用的物品，是与私人物品相对应的经济学上的概念。公共物品具有广义和狭义之分。狭义的公共物品是指纯公共物品(public goods)，即那些既具有非排他性又具有非竞争性的物品。广义的公共物品是指那些具有非排他性或非竞争性的物品， 一般包括俱乐部物品(club goods)、公共资源(common resources) 以及狭义的公共物品三类。从经济学文献来看，典型的公共物品一般具有非竞争性和非排他性。自然资源一般是指自然界天然存在、未经人类加工的对人类有用的或可以被人类利用的天然物质和自然能量的总和，如土壤、水、矿物、森林、草原、野生动植物、阳光、空气等。
自然资源，特别是其中与民众的生活和生产息息相关。具有基本社会保障功能的自然资源，如阳光、空气、水、普通生物等，“应向全体社会成员平等开放， 允许有需要的社会成员在不影响他人权利及社会公益的前提下自由取用”。这部分自然资源不论其权利归属如何都应供民众自由免费使用，故可以称其为公共自然资源，相比较其他的自然资源具有较强的公共性。由于公共性的自然资源具有非排他性和非竞争性的特征， 这就决定了这部分自然资源同大多数的公共物品一样，在供给过程中必然存在“搭便车”的现象，即不付费而使用公共物品;在使用中存在“公地悲剧”的问题，即当一个人使用公共自然资源时，由于负外部性的存在， 公共自然资源往往被过度使用，从而减少了其他人对这种自然资源的享用。在这种情况下， 事实上这些公共自然资源无法设立私人权利， 也无法利用谈判来促进这些自然资源使用的效率最大化， 最后的结果是公共自然资源被公共所有或者公共管理。也就是说，为解决公共自然资源利用的低效率， 对公共自然资源进行管制或者权利配置应当是一种低成本的选择。沿着这条经济学的思路， 在我国公有制框架内解决自然资源公共物品供给和无效率问题， 选择私法上的国家所有权模式或许具有天然的合理性。事实上，从《宪法》第九条和第十二条以及《物权法》第四十五条至五十二条的规定来看，自然资源，特别是公共自然资源是被纳入私法意义上的国家所有权的范畴内进行规范的。正是这种权利配置模式，是造成现今自然资源国家所有权模式在理论实践中的矛盾根源。
二、路径之辩：“废除论”的障碍
针对国有财产， 特别是自然资源国家所有权模式的弊端，我国很多著名学者提出了解决方案。蔡守秋教授认为，“从性质上讲， 公众共用物既不属于我国法律规定的私有物(财产、资源)，也不属于我国法律上规定的公有物，包括集体所有财产(物、自然资源)和国家所有即全民所有财产(物、自然资源)。”“应该从法律上划清公众共用物(财产、自然资源)与私人财产(包括私有财产和私人专用财产)、政府财产(包括政府公务财产和法律规定由政府代表的国有财产)的界限。”“建立健全非排他性使用公众共用物的法律措施和法律制度。”孙宪忠教授认为，“国家所有权与全民所有权不可能同义，抽象的‘国家’无法成为民法上具体‘物’的所有权主体。”“应尽速废除‘童话式的统一唯一国家所有权’理论，代之以符合民法科学原理的公法法人所有权理论。”根据上述学者的观点，《物权法》上自然资源国家所有权模式具有天然的不可克服的缺陷， 根本性解决问题的方案是废除自然资源国家所有权模式， 建立独立的公众共有物法律制度， 或者国有财产的公法法人所有权制度。
从《物权法》的规定来看，这些模式实质上是要改变目前的自然资源国家所有权模式， 本文将其称之为“废除论”的路径。这种路径应当说从逻辑和法律科学性的角度把握了自然资源国家所有权缺陷的本质， 并以理性的思考解决了这种模式的弊端。但是，从现实来讲，这种“废除论”的路径仍面临着无法逾越的障碍。首先，在公有制经济体制下，运用国家所有权模式来规范自然资源的利用无疑是我国《宪法》公有制经济制度下《物权法》的现实选择。在我国缺乏国有财产基本法的情况下，通过《物权法》来规范自然资源的权属和利用问题，无疑是《物权法》制定时的现实制度选择。这既有公有制意识形态的因素，也有公有制的法律实现形式上理论准备不足的原因。在《物权法》规定国家所有权之后，如果要推翻这种自然资源的`权利配置方式， 显然需要支付更高的制度变迁的成本，特别是要突破《宪法》框架下公有制―――国家所有权和集体所有权的特定法律实现形式的束缚更需要学者的勇气和立法者的智慧。更重要的是，这种自然资源垄断制度可能是国家实现公共福利的工具，也是实现和维护公共福利优先性的手段。在这种制度背景和前提预设下， 要想改变既有的自然资源权利配置模式显然是不现实的。
三、现实选择：自然资源国家所有权的限制
从解释论的视角来看， 自然资源国家所有权排他性矛盾的解决应当在现行的私法框架内寻找可资利用的制度资源，即在《物权法》的框架内寻求一种弱化所有权排他性和支配性， 实现自然资源公共性的制度安排。在当下私法语境和财产法体系中，所有权的限制无疑成为一种妥当的制度选择。
(一)文义和体系的视角：所有权体系中的自然资源
国家所有权法律体系是由具有内在逻辑结构的制度和规范所构成的有机联系的整体。“每一个法律上的字句，都紧密交织在法体系中，构成一个有意义的关系。”《物权法》第二编所有权第四章“一般规定”中对所有权的基本内容设定规范， 即第三十九条：“所有权人对自己的不动产或者动产，依法享有占有、使用、收益和处分的权利。”依据该规定，所有权人对所有物享有完全的物权，同时“依法”二字表明所有权是要受到法律的限制的， 或者说所有权必须在法律允许的范围内行使才可以受到法律的保护。这类似于《日本民法典》第206 条的规定：“所有人在法令限制内对所有物享有自由使用、收益及处分的权利。”虽然第三十九条未明确写入“限制”二字，但从文义上“依法”已包含有依照法律规范行事之义，所有权的行使受法律的限制自然包括在该项文义之内。继续分析《物权法》第五章的结构，可以发现《物权法》将所有权进行类型化后对国家所有权的客体范围和保护进行了规定。从该章的位置安排来讲，《物权法》第四章的“一般规定”应当是对各类所有权普遍适用的总括性的规范。依此逻辑，国家所有权受到法律的限制应该是物权法体系中应有的含义，则属于公共物品的自然资源国家所有权亦应当受到法律的限制。
四、规范构建：自然资源国家所有权限制的具体规则
自然资源作为国家所有权的客体不仅具有经济属性，因资源的稀缺性而具有财产价值，而且具有生态属性，是维持生态系统正常运转的自然要素，特别是保障人类生存之需的自然资源更具有强烈的公共属性。国家在开发和利用自然资源的过程中，大多数的自然资源都可以通过市场进行有偿配置和转让，实现自然资源产品的经济价值， 但是对于具有生存保障意义的自然资源，诸如阳光、空气和水等，却不宜通过市场进行资源配置，作为商品进行交易。由此可见， 作为国家所有权客体的自然资源因稀缺性的不同和生态功能的差异，公共性是有强弱差别的，在法律上其负担的社会义务也是不同的。本文基于此，根据公共性的强弱将自然资源分为公共性自然资源和经营性自然资源， 在此基础上设置不同的所有权限制规则以实现自然资源所负载的公共属性。
(一)公共性自然资源国家所有权的限制
公共性自然资源从范围上大致属于“国家公产”，从性质上完全属于公共物品。法律在这些自然资源上设立国家所有权的目的并不是要通过所有权的行使以增加国库收入或国民财富， 而是要通过国家的管理以确保民众可以免费、自由地使用这些自然资源。“政府的责任在于确保每个公民可以平等地按照这些自然资源的公共用途加以使用的权利，而不是为了实现所谓的平等化收入的目标，通过转让、出租这些自然资源去获得收入。”
可以说，在公共性自然资源上，国家所有权仅是名义上的，所有权的核心已经被公众的共同使用权所取代。1.依法管理和行使自然资源国家所有权，原则上免费为公众提供自然资源公共品作为自然资源管理者的政府在管理和行使公共自然资源所有权的过程中， 一方面应该维持自然资源的公共性， 保证民众可以平等地获得公共自然资源，而不是被个别民众所独占成为谋利的工具;另一方面，政府应以非营利目的管理公共自然资源，不能将其作为获得财政收入的工具。更重要的是，尽管公共自然资源的所有权由政府行使并管理， 但是其并不具有排他性，“国家不得设立权力和经济障碍，妨碍社会公众随机得到公用性财产的用益权。”从这个角度来讲，公共自然资源国家所有权，并不具有传统民法中所有权的排他性和独占性，其本质上表现为国家领域内社会公众对公共自然资源的共同使用权。
总之， 自然资源国家所有权在制度上被认为具有类似于私人所有权的排他性和支配性， 但是从自然资源对于人类所具有的生存保障属性来看， 自然资源的公共性不应当被所有权的排他性所吞没，自然资源国家所有权的内涵中应当有公共性成分，或者说应当负有社会义务， 当然不同属性的自然资源承担的社会义务应当是有所区别的。虽然自然资源国家所有权模式在理论和实践中都存在某种程度的缺陷， 但是作为宪法和法律所确认的基本财产制度，废除或改革该项制度都会面临着政治上的障碍，而从解释论的立场， 在法体系内部通过各种制度的配套解释来实现自然资源公共物品的供给应是比较稳妥的做法。同时， 由于国家的双重法律人格的存在，自然资源国家所有权具有与生俱来的公共属性，国家所有权的限制相比较私人所有权的限制需要更多地考虑其公共目的的实现， 并且要防范公共权力的过度膨胀损害私人利益， 这就使得自然资源国家所有权的限制具有双重目的性， 需要通过削弱其支配性和排他性而保证其公共性的实现。
篇10：浅谈历史哲学的视角下易学的唯物主义根据的论文
浅谈历史哲学的视角下易学的唯物主义根据的论文
黑格尔的《历史哲学》之所以能够将“空间”赋予“时间” 的、历史的内涵， 是因为黑格尔认为： “在自然存在的方式里， 属于时间的范畴， 也属于空间的范畴。每一个世界民族所寄托的特殊原则， 同时在本身中也形成它自然的特性”， 正如马克思所使用的比喻， 自然环境是人类的无机身体。因此， 将自然界作为人的存在的身体的一部分来理解是黑格尔历史哲学的精髓。但是， 我们在这里可以看到一种地理决定论的情形， 虽然黑格尔没有意识到这一点， 但他曾提到： “我们不能不应该把自然界估量的太高或者太低： 爱奥尼亚的明媚天空固然大大地有助于荷马史诗的优美……在土耳其统治之下就没有出现过诗人”。尽管如此， 黑格尔没有脱离地理决定论的大框架， 因为他认为世界历史有一个东方作为起点， 那是中国; 而有一个西方作为终点， 那是日耳曼民族。这种观点决定了黑格尔历史哲学只获得了它非批判的实证主义的意义， 而没有获得它应有的价值。这是因为， 黑格尔的历史哲学仅仅是依据自然的、地理的、空间的生产力来理解世界历史的发展时间顺序， 尽管他已经把“精神” 作为这种自然、地理、空间生产力的本质性内涵， 但是他没有把社会劳动生产力作为这种“精神” 的基础来理解。
尽管黑格尔的历史哲学存在一些缺陷， 但是他如实的反映了人类物质分工与精神分工的不同地理特征与社会组织特征。正是因为黑格尔历史哲学有这些优点， 所以马克思在《资本论》的手稿中使用了他关于前资本主义社会空间发展的时间化特征。
一、早熟的文明与易学
世界文明的成熟期分为早熟、晚熟与正常三种类型， 它们是研究世界文明发展的主轴。四大文明古国都是早熟的文明， 之所以早熟是因为它们生活在大河流域， 属于大河文明， 而河流与农业的等等自然生产力的天然联系必然影响到早期人类的联系。这种自然联系发展为人与人之间的联系就表现在它们的社会公共活动之中， 而社会公共活动是文明发端的一个前提。文明开始于物质劳动与精神劳动的分工， 也就是说， 物质劳动与精神劳动相分工所从属的共同体的起点不同。
亚细亚文明一般产生于原始社会早期， 这主要是由人们共同治理自然界的需要而产生的。而古希腊罗马文明产生于原始社会末期， 则是随着生产力的发展， 人口的增多， 对自然资源的争夺增加， 因此是由战争决定的。而日耳曼文明则是产生于原始社会的解体中， 主要是由畜牧业决定的。
人类物质劳动与精神劳动的分工是我们研究不同民族的文化差异的入手点， 无论黑格尔还是马克思都将中国作为世界文明的起点来思考的原因就在这里。我们的文明之所以早熟， 就是因为我们更早地开始了精神生产。之所以能够更早地进行精神生产的原因非常复杂。从自然生产力的角度来看， 如果像热带那样付出很少的劳动就能得到很多的回报是不利于劳动的发展的， 如果像寒带那样付出很多的劳动而得到很少的回报也不利于劳动的发展; 而温带是人类文明的摇篮， 正是在温带这个前提下，在自然生产力和人的劳动生产力的合适比例中文明最先诞生。中华文明则是这个比例最为适宜的一个地域， 在这里剩余劳动最早发挥了自己的文明化作用。当然， 自然条件也是很关键的， 特别是考古界提出的中国龙山文化时代文明表现为“满天星斗”，后来却集中于一点， 他们认为这是洪水导致的人口迁徙， 从而导致了文明的汇合， 而这种汇合就需要一种社会生产力的早熟。社会生产力与自然生产力的区分主要表现为共同体的生产力与自然环境的生产力之间的关系。中国的自然生产力的特殊性促进了共同体生产力的早熟。共同体本身过早的异化为一种从事精神劳动的国家形式， 从而促进了文明的早熟。这种早熟的阶段应该处于母系时代， 因为马克思提到， 最早的婚姻形式———级别婚就保留在中国的九族制中。
学者何新对易学的渊源进行了深入考证， 他分别考证了易学之所以发生的现实性与可能性。从可能性上讲， 他提到了中国古代的“等级婚”， 按道理这种婚姻制度是一种内婚制向外婚制转变的过渡状态， 在摩尔根的《古代社会》一书中， 他是把它作为一种内婚制来研究的。在马克思对《古代社会》所作的笔记中， 在级别婚的摘要边上， 有一段批注提到中国的九族制。中国的九族制虽然已经失去了其本来的历史内涵， 但是， 说明这种原始群婚制度还是保持了其顽强的生命力。中华民族作为早熟的民族应该在这个阶段就开始了进入文明的进程。也就是说， 这个阶段中国古人已经开始了精神劳动与物质劳动的分工。之所以如此， 就是因为人们需要更多的历史经验。按照何新的说法， 八卦之发生与结绳记事相关， 而结绳记事则是因为人们日常生活中的记忆力已经不足以满足生产生活的'需要， 这就表明了人类对于历史经验的渴求。为什么中华民族会过早的渴求历史经验的积累呢? 只能是因为共同治水的需要。
易学源于八卦， 而八卦始自河图洛书， 河图洛书源于当时集体生活中农业定居和治理水患的需要， 而对于农业和治水离不开对于天气的预测， 而对于天气的预测则需要把天文历法作为自己的行动指南， 而河图洛书之所以跟水有关即是源于此处。此外， 河图洛书之形成必然是有几个原因共同导致的。首先， 精神劳动与物质劳动的分工。如无分工， 则没有剩余劳动时间以从事这种管理和观察天象。其次， 必然要有一个传承之过程。对于天象的观察必然到了一定积累方能通过星位的变化来预测天气， 在积累的基础上方能通过抽象来简化历史记忆的负累。治水是非常关键的一环， 似乎一提治水就是大禹的事情， 其实前人已经为大禹治水提供了很多的经验积累了， 河图洛书就是治水所用的星象图。但是， 八卦作为数， 河图则作为图， 洛书则作为书， 三者之间似乎没有必然的联系， 因为他们是不同的表象系统。但是， 神奇的是， 在易学后来的发展中， 数、图、书三者组成了其发展的基本骨架。因为结绳记事不需要图形， 也不需要文字， 更多的需要是人们根据结绳的符号跟自己的解读方式联系在一起。但是， 随着知识的积累， 矛盾就会发生， 图像和文字也渐渐被用来跟绳索联系起来， 共同完成记事的作用。
此外， 古人没有现在所谓纯粹的知识， 知识总是跟他们的生活联系在一起。关于占星术跟天文学的天生联系是不言而喻的事情， 他们并不是说为了治水这项事务而开始对星象进行探索， 恰恰相反，他们认为河水之所以对我们有害， 就是因为上天的意志。如何明白上天的意志呢? 天上的星空会告诉我们， 它是天意的表达， 是最早的文字， 也是最早的神的律法。历法在古代本身就是律法， 是天统治我们的规矩， 懂规矩是人类最先明白的事情， 而中国人是最早的懂规矩的好孩子。但是， 这个规矩还不是人与人之间交往的规矩， 只是天与人交往的规矩， 后来也成了人与人交往的规矩， 比如天官就是根据天给我们立的规矩来办事情， “周官” 所保存的这些上天的规矩真是我们宝贵的财富， 后来如何让河图洛书这些规矩变成了八卦肯定也不是一蹴而就的， 也是一个不断积累的过程。
二、从“天律” 到“人律” 的转变
用八卦占卜则是后来的事情。我们以为八卦不可以有一个占卜的来源， 只能是有一种实用的来源， 而后才有一种占卜的使用。只是因为， 八卦在生产实践中具有了预测功能， 人们才把这种预测功能转移为社会人事的使用。同时， 我们也应该明确的是， 八卦并非一时所画而成定型， 八卦是逐渐画成的。比如河图洛书早于八卦， 作为中国古代治理河流的劳动总结， 是因为在治理河流过程中关系到很多知识， 这些知识是数字的知识， 而且关系到几何、数学。
关于八卦占卜之用途可以理解为人们局限在知其然而不知其所以然的境况之中。其“所以然” 存在于一个异己的意志之中， 这个“所以然” 者就是当时的上帝， 或者说是天。关于天之所以然它们并不知晓。然而， 正是建立在对天的自然信仰之上，通过察言观色于天地， 它们懂得了如何服从自然之规矩， 才有了跟天地相交往的宗教祭祀的礼仪， 同时我们逐渐将查天地之颜、观天地之色的神秘实践逐渐抽象化为一种符号。这些符号可以用来沟通天地之消息， 听令于天， 这样它们就逐渐将天意纳入到了他们自己的一种职能之中。
占卜之官古代称为史祝。他们沟通天人的方法有很多种， 其中最为能够有效率和验证的就被不断的发展。天人之间的原始感应联系是一种自然存在的联系， 现在他们只是将这种动物式的通过直接的听令于本能的能力， 逐渐使之独立出来， 从而找到自己行动的直接程序和命令。这个过程是和自然宗教所包含的一些客观联系一同发挥出来的， 经自己的目的与天的命令进行对比， 那些能够达到目的的沟通方式就会被保留和发展， 那些不能达成目的的沟通天人的占卜方式就被舍弃。通过这种方式， 占卜本身逐渐理解了一些关于自然界的规律， 当然这些规律还包裹在八卦这个神秘的形式之中。
但是， 后来很多事情表明， 只是听从上天的意志， 并不能获得好的结果。这里表明了共同体的发展， 因为在占卜与诸侯、天子以及庶民的意志都参与到了是否做一件事情的决定之中， 这里可以说是一个人类活动的决定权， 开始由天的专权进入到一种各方的共谋之中。天意、君意、大夫之意、庶民之意都参与到人的行动指南之中了， 这表明人类共同体发展的复杂化， 或者自然共同本身的分裂趋势。有了厉害关系， 我们发现殷商的宗教性非常强， 而到了文王时代则不一样了， 有一个“天听自我民听， 天视自我民视” 的转变。此时， 天之意志不仅仅体现在天气物候和星象等自然现象之中了。
这表明在自然生产力与劳动的生产力的协同发展中， 社会劳动生产力逐渐起到了主要作用， 这时候正是传说中文王演八卦为六十四卦的时候。八卦的卦象都是自然之象， 而六十四卦之卦象则都是社会之人事。而且， 在六十四卦之卦象中都是自然之象的叠加， 是一种判断或者说是命题， 而且这些判断和命题都有一个时间顺序， 这是非常高的发展。文王时代开启了仁德时代， 逐渐走向了以仁德配天德的过程， 这里是敬德保民思想的策源地。但是， 这里的“所以然” 还没有从神秘主义中清理干净。
三、变法与易学
如果说夏商时代还保留在对天的崇拜中的话，那么西周已经建立了一种天人对话的宗教模式， 人的地位明显提升， 而天与神的地位是通过人的地位来实现和保障的。在夏商是以天同人， 在西周则是以人同天。春秋时代随着人的社会生产力的提升，劳动者与共同体相互维系的天然联系不断被撕裂，社会存在与社会意识之间的分裂日渐显著， 人的力量和地位被不断的认识到， 天人之间表现为一种对立， 表现为一种“怨天尤人” 的状态之中。这时候， 各国为了克服当时的制度困境， 都相继开始了变法运动， 首先是春秋时代鲁国的初税亩、郑国的刑鼎和竹刑以及齐国管子的改革， 等等。这些变法都是劳动者与自然共同体撕裂的体现， 正是在这种反映中， 孔子首先提出了天人再次统一的问题。
有学者认为， 孔子的“天命” 思想是一种神学思想。但是， 我们知道， “子不言怪力乱神”; 我们还知道， “夫子之文章可得而闻与， 夫子之言性与天命不可得而闻与”。后来有人提出， 孔子有一个秘传， 其实这是孔子“述而不作” 的结果， 不同的弟子得到孔子不同的真传这是可能的。同时， 我们看到对“子欲无言” 的解释， “天何言哉， 四时行焉， 百物生焉”， 这里非常明显地提出了天道与人道的关系问题。因此， 易传绝不是孔子所作， 而是其后学将其所述的体会发挥之作。因此， 孔子的作品并非著之于书简之中， 而是显著于人心之作。孔子继承文王而为易作传， 将文王对于64 卦的一些论断跟君子德行的进退、荣辱、革命还有保存等思想联系在一起， 并且第一次回答了易之“所以然”， 从而实现了易传的唯物化、理性化。熊十力认为， 孔子早年是小康思想， 易学思想中包含的大道精神是其晚年的思想。熊十力将《中庸》《周官》《礼运》《春秋》等儒学经典划归为孔子易学思想的发展。孔子的地位也不仅仅局限在一个“儒家” 的地位， 而且他也作为文明的一般传承人而存在着， 所谓“天不生仲尼， 万古长如夜”， 就是将孔子看作是一个照明文化之人。《礼运》讲的似乎是一种历史退步的哲学， 似乎同时也是礼之产生的无奈说明。但是孔子也有社会进步、进化的言论，“郁郁乎文哉， 吾从周” 之说就是这种言论。孔子似乎是保守的， 但是在实践上孔子又是非常革命的， 孔子说： “先进于礼乐野人也， 后进于礼乐君子也， 如用之， 则吾从先进”， 这里很明显的是孔子“有教无类” 的思想， 正是这种思想使得孔子的学说能够在庶民中流传。
这次的文化下移表现在， 社会物质生活本身已经养育了一部分有闲阶级， 而这个阶级需要文化来融入到统治者中去， 但是统治者如何开放封建的统治阶层， 让贤能之人能够不是因血缘而获得统治，而是因知识而获得统治的呢? 孔子对于易学的解释就是这种开放性“革命” 的体现， 而君子之称呼也逐渐从一种社会实在变为一种道德标准， 而“大同” 之说就是要消除“礼” 的封闭性， 为取消礼的封闭性找到一个历史的根据。这个历史的根据， 就是尧舜禹时代的历史， 就是三代之英， 是孔子有志之时代。孔子说： “大道之行也， 与三代之英， 丘之未逮也， 而有志焉。” (《礼记》) 但是， 时代的发展既然进入小康， 那么他就只能以小康而显大同， 这就是孔子之“仁”。《易》中说， 人之道仁与义， 仁为大同之主观化， 义则为小康之存在的客观封界， 但是仁只能通过义之封闭性才显现出来的。其实， 这种言论在诸子百家中屡见不鲜， 比如《道德经》中讲到： “失道而后德， 失德而后仁，失仁而后义， 失义而后礼， 礼者忠信之薄而乱之首”。这完全符合儒家思想的传承过程， 文王倡德，而后孔子主仁， 孟子由义， 最后的荀子说礼， 就当时来说是一个越来越客观化、对象化的过程。然后就是“法令滋彰， 盗贼多有”， 法家思想与儒家思想的亲缘关系已经不言而喻了。而《易传》正是对这些现象进行了总结， 易从来不是个人之著述， 也从不会有人专门为易做传， 《易传》只能是时人集体书写的历史哲学。
篇11：哲学视角在新闻报道中的意义及方法论文
新闻深度主要体现在两个方面，一个思想性，另外一个是指导性。因此，为了提高新闻报道的思想性和指导性，从哲学的视角来探讨新闻报道方法是一个可取的路径。
一、哲学视角在新闻报道中的重要性
（一）哲学视角能够使新闻报道具有更深化的主题。
在进行新闻报道的过程中，不应该仅仅地针对事件的表面现象，还应该从哲学的视角来审视复杂变化的社会现象，由表及里，从事物的外部联系发现事物的核心内容，发掘出事物的本质，进而帮助人们更加清楚地认识事物发展的规律。
（二）好的哲学视角能够使新闻报道更加具有高度和针对性。
应该牢固地树立唯物主义思想，这样就能够极大地提高政治理论水平，进而更加明确党的政策方针以及各级政府的决策和不同阶段的工作重点，正确地了解人们的思想，找到突破口，使新闻报道更加具有高度，更加具有针对性。
（三）哲学视角能够丰富新闻报道的内涵。
将辩证唯物主义认识论的主要观点深入到新闻报道的过程中。只有正确地利用这一原理，在新闻报道的过程中，将理论和实践紧密的联系起来，才能真正地克服各种矛盾，增强新闻报道的内涵。
二、新闻报道真实性的哲学视角
在新闻报道的过程中，不仅应该对事实进行正确地判断，而且应该对事实的价值进行判断。在新闻报道的过程中会面临价值的是与非的正确判断，因此，在这些情况下，就应该选择恰当哲学视角把握新闻报道的价值取向。
（一）作为职业要求，新闻一定要真实。
针对这一点，在新闻报道中只存在对事实的取舍问题，而不应存在事实的真假问题。报道虚假新闻是绝对不允许的，尽管这些虚假的新闻信息可能能够达到某些目的。所以，在哲学的视角中，目的的正当性并无法成为手段的正当性的依据。
（二）并不是所有的事实呈现在新闻报道中都是有利的。
这里有三层含义，首先，新闻媒体在报道真实的事件时必须能够区别哪些是有深度的`报道。社会每天都会发生很多事情，但并不是所有事件都有报道的价值。依据这个思路，新闻报道的概念应该在“新近发生”的前提下再增加“重要”这一关键因素。其哲学解读如下：作为公共信息“过滤器”，大众传媒应该将那些有新闻报道价值的事件选择出来并进行报道。其次，作为人们监测自身生活环境的公共机构，新闻媒介应及时告知人们发生在他们身边的对他们的生活有影响，尤其是有关键影响的事件，对这些事件的报道必须既能充分反映媒体的监督作用，又有利于公众履行其作为公民的社会职责。比如水资源匮乏、环境污染、农民工问题、社会保障问题等，都有必要得到充分报道。而实际情况却不尽然，一些媒体似乎忽视了这些关键问题，却对明星的八卦或者社会的负面新闻更加关注。另外，新闻的真实和科学的真实并不一样，新闻传播者对新闻事实真实性的判断，是一个基于事实判断和价值判断合一的复合判断，科学真实中则不包含价值判断。
三、提高新闻报道策划深度的哲学视角
（一）哲学视角是提高新闻报道策划深度的前提。
辩证唯物主义的观点认为事物发展过程中具有本质的联系以及必然的趋势。规律是客观存在的，不受人的意志的影响。只有通过对大量的事物进行分析，才能使认识从感性升华到理性，最终能够掌握事物的规律。
为了能够提高新闻报道策划的深度，必须能够正确地预见事物发展的规律，并且能够准确地把握时机。因此，必须使新闻报道人员能够具有一定的新闻洞察力和政治敏感性，能够深入地了解新闻报道的规律和市场运作的规则，对新闻工作者以及受众心理活动进行全面地了解。独到的哲学视角是能够准确地对客观事物进行分析的前提，成功的新闻报道策划的深度通常是和客观规律紧密联系的。
新闻报道的策划并不适用于所有新闻报道，通常以下几类新闻报道需要进行新闻报道策划工作：
（1）具有重大社会影响力的新闻事件和非事件性新闻。比如，香港回归、北京奥运会成功举办等。
（2）具有重大社会影响力的、而且不能预见的突发事件。比如，日本核的泄漏、利比亚危机等；
（3）重点问题和重要组织活动，新闻媒体需要持续跟踪报道。比如，“3・15”消费者权益保护活动。
新闻报道策划应该尽量选取独特的哲学视角，以提高新闻报道的深度。主要应该从以下几个方面下功夫：
（1）从哲学的角度积极发掘出有价值的新闻报道客体。
（2）从哲学的视角来采写能够满足大众获取知识需要的新闻报道。仅仅传播给大众却不能被大众所接受的新闻报道是没有任何意义的，所以，新闻策划应以哲学视角作为切入方式之一，根据大众的需求提高报道的思想深度，尽可能地满足大众需要。
（3）新闻报道策划必须能够和媒体所具备的条件相适应。虽然新闻报道策划应该具有前瞻性，但是不应该只凭主观进行决策。新闻报道策划必须从哲学视角遵循客观规律，对相关信息进行综合分析、并进行合理选择，做出最佳的决策。
（二）唯物辩证法是新闻报道策划的有力工具。
唯物辩证法认为，世界所有事物是相互联系，并且不断发展的。每个事物都是各自独立的系统，任何系统内部的各个要素之间、系统之间都存在着相互影响和相互作用。事物的功能是在系统中各个要素之间的相互影响和相互作用得以体现的。同样，新闻报道策划也是一样，如果不能保持系统的思维，就不能成功地进行新闻报道策划。
新闻报道策划是一个系统的工作。从唯物辩证法的基本原理可知，分析问题应该从事物的全局来进行。一定要顾全大局，以下的几种关系必须在新闻报道策划中认真处理：整体和局部之间的联系；眼前和长远利益的联系；灵活性和原则性的联系。新闻报道策划过程中，策划活动的效果和策划人员的组成、技术和后勤保障状况以及新闻媒介内部管理状况等都是密切相关的。从哲学视角进行新闻报道策划，能够扩大新闻报道题材的范围，能够提高新闻报道的时效性、可以突出新闻报道特点、能够树立媒体的形象，提高竞争力。在新闻报道策划的过程中不断发现自身存在的问题，找出差距，并且提出相应的对策，从能够使新闻媒体不断地进行结构调整，提高新闻从业人员的素质、提高新闻报道的深度。
四、新闻报道文化的哲学视角
对立统一规律是唯物辩证法的主要思想，将该规律应用于新闻报道的传播实践中，如果仔细思考，就能够发现大量矛盾的背反情况。比如：大众需要的广泛性和新闻报道自身的局限性存在着较大的矛盾，现实社会的复杂性和新闻报道工作人员观念的局限性以及倾向性存在着较大的矛盾，新闻报道的整体信息量和大众接受量存在着较大的矛盾，新闻报道传播者按照事实提取出来的论点和事物自身之间的差别形成的矛盾。但也正是以上这些矛盾不仅具有统一性同时也存在着对抗性，进而能够促进新闻文化的发展，提高新闻报道的深度。
从新闻文化特征的角度进行探讨，在新闻报道过程中，可以通过不同的哲学视角来分析各类新闻事件。
（一）经济分析法：在经济层面上对新闻报道中的政治文化现象进行分析，这种方法体现了马克思主义政治经济学的基本观点，同时也是最关键的手段之一。政治和文化的基础是经济，经济基础对上层建筑有着决定作用。不管是政治问题还是文化问题，都能够反映经济问题。
（二）理论联系实际，不但指哲学理论对新闻报道的实践具有非常关键的指导作用，同时还包含了在实际新闻报道的过程中进一步巩固理论，并使新闻报道的深度进一步提高。正确的哲学视角能够使新闻报道工作极大地降低盲目性，提高其层次。
（三）根据实际情况做出恰当的决策，很多事物从表面上分析通常比较类似，然而经过仔细研究以后，就能觉察到其中蕴涵着独特的个性。新闻不仅能够反映实际情况，同时也能够对实际事件进行分析，有着舆论引导作用。应该采用具体问题具体分析的手段，对于纷纭复杂的新闻事件，深入地分析新闻事件，了解其中实质，从而能够更加准确地把握新闻事件的客观事实。
（四）相关性分析，其主要思想就是准确地把握事物的本质，而不仅仅被单纯的表面现象蒙蔽；应该更加透彻地对待不同的新闻事件，并且能够在其中发现差别及其相互联系的内容。对于每位新闻报道工作人员，把握正确哲学视角的必要性不言而喻。新闻报道工作者必须认真地学习哲学理论，正确地应用唯物主义辩证法，只有这样才能对已经产生或即将产生的事实进行客观、准确、深刻的报道，才可以掌握怎样采写有价值的新闻报道，有利于新闻文化具备更加深厚的根基。
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