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篇1：硕士毕业社会哲学论文
摘要：霍耐特的承认理论在黑格尔、米德、哈贝马斯的基础上，以辨证的角度批判继承前人理论，对于批判理论关于时代问题的诊断的理论进行了反思并且完善发展。
关键词：承认理论；批判理论；社会哲学
作为法兰克福学派第三代的主要代表人物，阿克塞尔·霍耐特和批判理论的前辈们一样，力图剖析现代资本主义社会的矛盾。霍耐特在他的《权力的批判》一书中，在《批判理论--从思想传统的中心到边缘》的论文中，对于批判理论关于时代问题的诊断的理论进行了反思和批判。①
一、霍耐特承认理论的理论渊源
二战后复杂的社会环境促使霍耐特从各方面寻找合理的支持，因而在理论渊源上显得十分复杂：主要是德国古典哲学黑格尔承认学说、哈贝马斯交往理论、米德主我-客我关系理论，当代纷繁复杂的自由主义等等……这些理论学说、思想观点对霍耐特的作用是不同的，有他借鉴的对象，也有他批判的对象，这些都影响了霍耐特构建自己的理论。
“承认理论”的核心原型就是黑格尔在耶拿时期阐发的“为承认而斗争”的思想，霍耐特的承认理论直接来源于耶拿时期黑格尔对承认问题所做的阐释，“黑格尔逐渐意识到，哲学社会科学的建立首先要克服桎梏了整个现代自然法权传统的亚里士多德原子主义迷误。把彼此孤立的主体被假定为人的社会化的自然基础，这样它们就不再能够阐发人与人之间的伦理统一状态。”②黑格尔所阐发的“为承认而斗争”模式，为霍耐特的社会规范理论提供了最好的理论资源。但是，霍耐特并没有对黑格尔相互承认观点的简单再现，而是再次挖掘和改造黑格尔的承认思想，他敏锐地捕捉到了黑格尔承认理论中的危机，即以一种交往理论的丧失为代价，以至后来是按照精神的自我关系模型来思考承认理论的实质内容。
霍耐特将目光聚焦在了米德的社会心理学说，通过“主我一客我”理论来改造黑格尔在耶拿时期的主体间性学说，实现了经验主义转向，为自己的承认理论奠定了基础。霍耐特通过经验研究与规范阐释相结合的方式阐述了主体间三种相互承认形式：爱、法权、团结。
霍耐特看到了交往行动理论所存在的致命缺陷，哈贝马斯的交往行动理论缺乏主体的道德体验，因此他并没有满足于其师哈贝马斯所建立以语言为媒介的交往行动理论。哈贝马斯把世界交往合理化的过程视为主体之间通过语言作为媒介来达到相互理解并且知晓社会规范准则的过程，哈贝马斯批判理论的社会规范视角就根植于解放过程，并没有根植于主体的道德体验当中。霍耐特却认为在社会中主体所遭受的对社会承认诉求的伤害使主体体验到自身尊严、荣誉、完整性遭到破坏和正义期待遭到歧视。霍耐特克服了哈贝马斯交往范式中所存在的理论缺陷，实现从语言理论中承认理论的转向。
二、霍耐特的承认理论
霍耐特的承认理论扬弃了黑格尔哲学中的唯心思想使之发生唯物主义转向，他以一定的规范研究与经验研究相结合为依据，建立自己的社会承认理论。他所建立的社会承认理论中相互承认形式可以阐释为：以爱和关心为主导的家庭亲密关系；以权力义务规范为主导的法权关系；以个人为社会所做的贡献为衡量标准的社会尊重关系。
1、爱的承认形式
霍耐特认为主体互动伙伴之间相互承认的第一种形式是“爱”。他提到的爱不仅指两性之间的亲密关系，还包括父母和子女关系、友谊关系，这些都是基于主体之间的情感需要所建立的相互承认关系。霍耐特把“爱”作为主体之间的相互承认的第一种形式，是因为只有在爱的过程中，才能够彼此了解对方的需要，把对方当作一个有需要的存在而彼此承认。霍耐特的独创性恰恰在于他能够采用一定心理分析原理来为爱的承认关系给予经验支持。
2、法权的承认形式
在法律的承认关系中，黑格尔和米德都将其理论建立在这样的事实之上，“只有当我们反过来认识到必须对他者承担规范义务时，才能把自己理解为权利的承担者”。③霍耐特说：“由于自我和他人对这些规范有共同的知识，并根据这些规范，他们所参与的特殊的共同体确保他们赋有权利和义务。于是他们相互之间承认对方为合法的主体。”④霍耐特认为，黑格尔和米德的法律承认思想都局限在前现代社会的法律承认语境上来进行阐述的，在前现代社会中个体的合法性诉求还不能与现代社会中的道德规范原则相结合。在阶级社会里，不同的阶级地位将会导致分配的不公的权利与义务，而法律承认也只是按照个体的社会地位来划分不同的等级。但是在现代社会，是绝对不允许有任何特权存在的，每个社会共同体成员均是享有平等法律地位的个体，因此主体也能在道德规范上能够自主的作出决定。
3、团结的承认模式
霍耐特在法律的承认关系中提到，在传统社会法律向现代社会法律的转变过程中，“尊重”概念延伸为两种涵义，分别是对人普遍个性的尊重和对个人特殊能力的尊重，其中第一种涵义关注的是人之为人的一般特性，其中心问题是确定人作为法律上的人的普遍特征；第二种涵义是在社会重视层面上对人的特殊性能力的尊重，关注的是个人区别于他者的特征，其中心问题是如何建立一种评价体系来衡量人的个体性格特征和价值。霍耐特认为：“只有进一步把主体间共有的价值视域之存在假设为必要条件，才能恰如其分地理解这种承认模型。因为，只有自我和他者共有一种价值和目标取向，彼此显示出他们的品质对他者生活的意义和贡献，他们才作为个体化的人相互重视。”⑤故此，社会重视承认要求一种新的交往媒介，必须能够以一种普遍的、主体间强制的方式表达着人类主体的个性差异，突出个人在社会生活中的特殊贡献。
参考文献：
[1][德]阿克塞尔·霍耐特著《分裂的社会世界--社会哲学文集》，社会科学文献出版社版，第2页。
[2]王风才著.蔑视与反抗一霍耐特承认理论法兰克福学派批判理论的“政抬伦理转向”[M].重庆：重庆出版社版，第185页。
注解：
①[德]阿克塞尔·霍耐特著《分裂的社会世界--社会哲学文集》，社会科学文献出版社20版，第2页。
②王风才著.蔑视与反抗一霍耐特承认理论法兰克福学派批判理论的“政抬伦理转向” [M].重庆：重庆出版社20版，第185页。
③[德]霍耐特.为承认而斗争[M].胡继华 译，曹卫东 校，上海：上海世纪出版集团版，第115页。
④Axel Honneth： The Fragmented World of The Social：Essays in Social and Political Philosophy， State Univesity of New York Press，1995，p.254.
⑤[德]霍耐特.为承认而斗争[M].胡继华 译，曹卫东 校，上海：上海世纪出版集团2005版第127页。
篇2：硕士毕业社会哲学论文
[摘要]随着社会的进步和时代的发展，到了19世纪后半期，儒家和谐取向社会哲学就逐渐被增长取向的社会哲学所取代，这也标志着中国的社会哲学正式实现了转型，但是在转型过程依然存在着许多问题。本文将会对儒家和谐取向社会哲学的现代化理解进行阐述，并且对以后的发展趋势进行了探讨，希望能够为儒家和谐取向社会哲学的现代化研究提供参考和借鉴。
[关键词]儒家 和谐取向 社会哲学 现代化
社会哲学可以直接决定现行社会政策的评判和未来政策的.导向，它们都必须能够为当今社会明确具体的价值目标，而且还要良好整合这些目标。儒家和谐取向社会哲学的现代研究的目标与整合是一项重要任务，因为这一维度将会直接决定人们对当前的一些政策的评判以及对自身未来行为的方向，就这一点而言，无论是对于国家还是个人，都起着极为重要的作用。除此之外，它还能够有效制约社会上各个领域的社会评判功能（包括职业领域），而且还对不同精神文明建设活动的评价以及设定教育方针等都起到不可忽视的作用。
一、当前人们对儒家和谐取向社会哲学的理解
实际上，以孔孟为代表的儒家对理想社会的描述已经非常深刻，随着几千年的发展，也印证了这一点。但是仅仅就描述理想社会来看，《札记·礼运》要比《论语》要更加的系统和科学。这从“大同”说可以得到明确的表现，它将儒者的社会理想完全表露在读者的面前，就算经历了两千多年的发展历程，在今天我们再来品味这篇文章的时候，仍然能够感觉到它是描述美好社会当中最为优美动人和令人难忘的作品之一。它道明了现代社会必须具备的一些要素，比方说物质生活的提升、经济的持续增长，强调人们品德的无私和纯洁、人与人之间的关心和睦，以及社会的安定和团结，事实上，这并非和谐社会的完整描述，它是存在缺陷的。实践表明，和谐的价值大大超过实力增长的价值。在《论语》中的一段名言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这种观点在后来无论是宋明理学家还是两汉哲学家那里都名言实质性的变化。值得我们注意的是，这不是说社会哲学的见解都是一模一样的，即以和谐为取向的。除了主流传统以外，还有一些非主流传统，主要是法家（代表为北宋的王安石，南宋的陈亮、叶适，明代的李贽以及清朝的颜元）。在这种非主流的观念下，实力才是最重要的决定性因素，和谐的价值在人们的心中并没有占据很重要的位置。
二、儒家和谐取向社会哲学会是现代研究的必然趋势
就目前而言，虽然儒家思想受到了法家思想的挑战，但无论是传统社会还是现代社会和谐取向仍然是中国的主流思想，因为它能够被广大的老百姓所接受，换一句话说，在传统社会当中，和谐取向的社会哲学根源根深蒂固。它充分反映出传统社会对理想社会的普遍性理解。而对于什么样的生活才是优良生活，传统社会的人们与现代社会的人们的看法迥异。在现代人看来，好的生活首先就应该是物质充足（至少是衣食无忧）。而传统的观念就是丰衣足食，能够解决温饱问题即可。而这种思想的产生从根本上来说，是由传统社会的生产力发展状况来直接决定的。当然了，随着时间的推移和社会的进步，传统社会的生产力也是在不断提高的，由于环境比较闭塞，发展比较缓慢而已。在这种条件下，低下、保守的生活预期也就非常容易理解了。除此之外，导致和谐取向社会哲学的一大重要原因在于国家当时所处的外部环境（和平时期和战争时期人们的想法是有很大差异的）。哲学家不但要表达社会公众的生活理想，还要对国家当时所处的外部环境做出精准的判断，因为如何维护自身安全是每一个国家（不管是统治者还是普通民众）最为关心的问题。要注意到的是，在古人对“国家”的理解中，比方说孟子，它始终认为，国家内部的安定要比实力的增长更为重要，除此之外，伦理道德可以转化为国家的实力，决定国家命运的决定性因素是道义，而不是军事实力。所谓“仁者无敌”就是对其进行的一个充分表达。这些观点后来成为儒家学者的基本信条。而儒家的这一系列观点，在多大程度上符合现代化的实际情况呢？这个也是一个仁者见仁智者见智的问题。在很多人看来“仁者无敌”这种观点就是迂腐。
三、总结语
综上所述，现代人已经意识到，以往的改朝换代比起当前的危机，二者根本就不可同日而语。在这种大背景和思想观念下，“富强”成为压倒一切的目标，而且成为评估所有理论和观念的基本尺度，当然也包括了和谐取向的社会哲学本身。鉴于此，我们应当以宏观的历史眼光来重新审视我们当前所处的历史阶段，从而清晰地明白我们前进的方向，并且明白我们应该如何去做好，这个才是最为重要的。就当前而言，在没有完全消除增长取向社会哲学的社会根源以前，如果我们过高地奢望和谐，只会被现实所愚弄。
【参考文献】
[1]何惠平.传统儒家和谐思想及其对构建现代和谐社会的价值探讨[D].中国哲学，2010.
[2]杨少涵.走出经学时代--儒家哲学现代化的范式转换[J].探索与争鸣，2013（07）.
篇3：社会哲学论文
关于社会哲学论文
一、经济建设领域的基本原则
（一）市场经济与计划经济相结合
马克思主义哲学中关于人类认识客观世界的表述曾提到，在某些特定阶段下，人类认识客观世界能够达到一定的范畴。这个特定阶段指的就是客观现实和人类认识在一定程度上均有所深入发展的阶段，人类的认识也在不断地反映着客观现实世界。就当代我国经济建设发展而言，市场经济和计划经济相结合的发展方式是基于现当代我国经济发展的现实客观实际决定的。市场经济和计划经济相结合，促进了资源的有效分配，顺应了经济发展的现实需求。
（二）效率为主兼顾公平
从整个人类社会经济发展的大方向来看，人类的经济发展过程一直是处于不断提高效率的过程，优胜劣汰，高效率的经济发展方式取代了低效率的发展方式。在经济建设领域，效率是根本性的价值体现，是支配经济发展的现实的基本目标。小到一个企业，大到一个国家，经济发展的效率都是衡量其生死存亡的重要指标。效率的实现意味着在有限的资源条件中得到了最大的经济效益。但盲目主张经济发展效率是不利于经济长久发展的，只有在保证效率的前提下兼顾公平才是实现经济长久发展的关键。效率为主兼顾公平的原则，既保证了经济发展的效率问题，也实现了政府倡导的公平原则。公平有利于促进效率的提高，效率反过来为公平提供物质基础的保障，两者相辅相成缺一不可。
（三）注重环保
经济的发展在任何情况下都不能以牺牲环境作为发展的代价。但不可避免的是，在过去几十年经济发展的过程中环境已经遭到了破坏。因此，注重环保成为经济建设领域的新课题。环境保护不是一蹴而就的，需要长久的坚持和规范，才能见到环境保护的效果。在经济建设中不能再走“先污染后治理”的老路，而应将环境保护和经济发展齐头并进，在经济发展的同时实现对环境的保护。为大美中国和谐家园建设，提供良好的生态环境，也为下一代的'生存发展提供优质的环境。
二、政治建设领域的基本原则
（一）公平公正原则
公平公正是维护良好社会秩序的前提之一，是整个人类社会的价值追求所在。公平公正的社会秩序是推动社会进步和发展的主要动力，中国共产党始终倡导社会公平公正，始终坚持构建社会主义和谐社会。政治领域中的公平公正不是简单意义上的平等，公平不是绝对的平等，而是具有一定意义的公平公正。就目前的社会经济发展的客观现实而言，“权利公平、机会公平、规则公平、分配公平”这四个公平仍旧具有一定的现实效用，这对形成科学的公平观具有重要的指导意义。权利公平是实现社会公平的内在要求，是所有公平实现的原始出发点，强调人们不论出身、阶级、文化状况等方面，都应拥有平等的权利。机会公平是实现公平的主要标志，社会的每个成员拥有平等生存和发展的机会。规则公平是实现公平的必要环节，是对参与社会发展活动的成员的具体规范和要求。分配公平是社会公平实现的最高体现，社会成员享有平等的合法权利和社会保障。
（二）民主与集中制相结合的原则
民主和集中是相辅相成性和内在统一性，决定了民主和集中的不可分割性。民主的缺失必然导致集中的不科学，缺少了集中的民主就是一盘散沙，不能形成统一的领导意志。因此，必须妥善处理民主和集中的关系，发挥民主集中制原则的最大优势。在正确运用民主集中制之前，必须进一步深入地了解民主集中制的科学内涵，让民主集中制的正确性最大程度地显现处来。如何真正实现民主集中制的高度统一，使其共同服务于社会主义和谐社会建设。由于民主发展的过程是十分漫长的过程，因此还需要依据现当代的民主发展状况，具体问题具体分析。
三、文化建设领域的基本原则
（一）自由为主的原则
文化建设坚持自由为主的原则。这里所说的自由原则并不是毫无规则可言的随心所欲，也不是不受任何条件限制的自由，而是在整个社会大环境之下的自由，这里的自由是相对自由的，并不是绝对的自由。文化建设坚持自由为主的原则，就为文化的创造提供了一种解放天性的可能性，社会成员能够在文化建设领域尽情发挥自己的文化创造力，为文化活动建设添砖加瓦。同时，自由的原则也推动了世界各民族之间的文化交流。自由的文化交流和碰撞，能够摩擦出文化智慧的火花，同时也能够促进文化的共同发展，优势互补相互融合。马克思也曾说过，文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。可见文化建设的自由原则的重要性，以及其体现出的时代意义。人类的文化建设活动不仅是需要自由为主的原则，还需要兼顾其他原则，例如公平原则、效益原则等，将不同的原则考虑到文化建设活动之中，才能让这些原则体现自身的价值实现优势互补，共同作用于文化建设。
（二）百家争鸣的原则
所谓百家争鸣，指的是春秋战国时期知识分子中不同学派的涌现和各流派争芳斗艳的局面。从本质上来看，百家争鸣也是百花齐放，强调的是在推动文化建设的发展上，允许持有不同观点的存在，鼓励有关文化活动的探讨和辩论。百家争鸣的实现需要全社会的共同努力和推动。思想上的开放是百家争鸣实现的关键，人们思想若是仍旧保守不化，盲目迷信权威，那么百家争鸣将很难实现自身的真正价值。百家争鸣倡导自由开放的思想，多元的文化在一起讨论研究，最终实现思想上的生化，和整个社会文化的改变。但所有原则的前提是必须坚持社会主义文化建设的大方向，不能和社会主义唱反调。所有的文化探讨都不能能够损害国家和民族的利益，文化建设的就是民族文化，不能抛弃根本，更不能本末倒置。因此，百家争鸣必须要合乎情理呵护法规，不能盲目地百家争鸣。同时也需要在百家争鸣的过程中贯彻公平公正的原则，积极倡导自由平等的原则。
篇4：硕士毕业致谢论文
光阴似箭，转眼之间三年刻骨铭心的研究生生活即将画上一个句号。论文完成之日，心情波澜起伏!回头看看这三年来走过的路程，我学到了许多关于学习和生活方面的知识，身边有太多人给了我帮助和力量，内心有太多的感动和感激。首先要感谢我的导师XXX教授。
在学习中，X老师严谨的科研态度和治学精神，以及渊博的知识功底使我受益匪浅，尤其是在论文的完成过程中，李老师一步一步从论文选题、到研究方法都给予了细心的指导;在生活中，李老师经常鼓励、关心我，并且时常要求我做人要懂得感恩，做事要尽心尽力。在此向李老师致以最崇高的敬意，感谢您三年的苦心栽培，祝您身体健康、家庭幸福!
其次，要特别感谢XXX教授、XXX教授、XXX副教授、XXX副教授、XXX副教授对我的悉心指导，感谢你们在我论文撰写过程中提出的一些宝贵的建议，在此向你们表示衷心的感谢。
然后，感谢在我问卷的发放与回收过程中，窦贝贝、范煜、高玺博、张淑艳等同学给予我无私的帮助，在此，对他们深表谢意!三年的研究生生活与学习一转眼就要画上句点，在这三年中我收获颇深，学到了许多书本和书本以外的知识，同时自身的各种能力得到了提高，这离不开我院所有老师的帮助，感谢这三年来体育学院的每一位老师对我的谆谆教导和帮助。
最后我要感谢父母在我求学生涯中给予我无微不至的关怀和照顾，一如既往的支持我、鼓励我。同时感谢我的舍友刘燕茹、张丽、张飞亚这三年来对我的关怀和帮助，愿友谊长存!在此真诚的说声：谢谢!
篇5：硕士毕业致谢论文
经过长期而努力的研究工作，本篇论文终于告一段落，同时也标志着我的研究生学习生涯即将结束。回首整个研究生生涯，其中得到了很多人的关心帮助和支持，在此献上我衷心的谢意。
首先衷心感谢我的导师XXX教授三年来对我的帮助与鼓励，严谨的态度，对工作认真负责的精神深深感染了我，让我领会到了作为学术工作者应有的态度以及正规的研究方法，使我体会到了研究的乐趣与价值;导师的为人处世态度更使我学到了许多做人的道理，在我遇到困难的时候给予了很大的鼓励和帮助，学生难以忘怀。
在论文的方向把握、在资料的提供、以及在课题的深入上，X老师给予的指导与帮助，在此表示衷心的感谢!还有在读研期间认识的朋友，她们不仅仅是生活上的朋友，在论文撰写过程中给予了很大的帮助。同时衷心感谢艺术设计学院所有曾给予我教诲、启迪、帮助的老师。他们踏实工作、诲人不倦的作风给我树立了学习、工作的榜样，在此深表谢意!
感谢设计艺术学专业研究生同学的支持和帮助，在生活、工作及学术研究过程中，当我遇到一些问题或疑惑，他们无私地提出了许多宝贵意见。
感谢XXXX大学对我三年来的培养。感谢所有在本课题研究过程中接收调查与采访的单位和朋友们!特别感谢我的爸爸妈妈，在我二十多年的人生中，始终默默支持着我的生活和学业，谨以此文献给所有爱我关心着我的人……谢谢大家!
篇6：硕士毕业致谢论文
本论文是在我的导师的悉心指导下完成的，X老师以其严谨求实的治学态度、脚踏实地的敬业精神对我产生了重要影响。无论是在论文初始的资料收集阶段还是在论文选题、开题、论文撰写阶段，无不得其的耐心指导和大力帮助。在此谨向老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意。
此外，还要感谢学院的全体老师与领导，是他们的辛勤工作让我对此次毕业设计课题产生了浓厚的兴趣，为以后的工作打下一个坚实的基础，这是我完成此篇论文乃至以后工作都不可缺少的。最后，再次对关心帮助我的老师和同学表示衷心的感谢。
篇7：硕士毕业致谢论文
本论文是在导师XXX副教授全力指导之下得以完成的。三个寒暑转瞬即逝，但导师脚踏实地的治学精神，学贯中西的广博见识，为人师表的一言一行却对我的成长产生了巨大影响，让我在以后的工作、生活、专业的'提高中可以作为效仿的对象。
导师不仅传道授业，而且教书育人，在这短短几年研究生学习过程中，赋予我一生有用的学习、做人之道。撰写这次硕士论文，导师以“专业标准”来要求，从开题报告起至最后定稿完成，都对我逐一指导，让这篇论文能够在一点一滴的修改中逐渐完善。是导师的严格要求使我得以顺利地完成了学位论文的写作，在此向我的导师武增文老师表示深切的谢意!本论文的完成也离不开领导、老师和朋友的关心与帮助，在此深深感谢你们在论文开题、初稿期间所提出的宝贵意见;同时非常感谢同门的师兄师姐妹们，给我以许多鼓励和帮助;最后，还要感谢父母和身边所有亲人们给我的大力支持和关心。
在整个论文的撰写各个阶段，确实感到非常艰辛，却让我慢慢沉下心来，经历山重水复疑无路的迷茫，也享受II暗花明又一村的喜悦!更加深切地体会到了钢琴音乐的真正精髓和非凡价值，因此内心也受到极大的震撼和感动。转眼间研究生的学习即将划上一个句号，回想刚入校门的情景，不禁心潮澎湃和依依不舍。西南大学以其优良的学习风气、严谨的科研氛围教我求学，以其世外桃源般的学习环境、活泼充实的校园生活育我成人。
值此毕业论文完成之际，我谨向所有关心、爱护、帮助过我的人们表示最诚挚的感谢与最美好的祝愿!最后，再次感谢导师为我在撰写论文时指点迷津、精心点拨、热忱鼓励，您含蓄内敛、诲人不倦的人格魅力将对我今后的学习、生活、工作产生深远和有益的指导，我一定不忘师恩，力图成为专业人材，将所学到的知识转变为能力贡献给社会，为母校西南大学增添新的光彩。
篇8：社会经济发展的经济哲学论文
社会经济发展的经济哲学论文
一、启示之一：凡是人类社会发展中的经济垢病
在很大程度上，都是人为经济灾害钟光荣对经济哲学的研究，是从经济现实问题入手的。早在上个世纪80年代，他就系统地研究了改造传统农业问题。后来，他又扩展到了对资本原始积累，人为经济灾害，农民增收，农村土地制度改革，城市商圈，地方经济等方面的研究。在这些方面的研究中，他始终强调的是：凡是社会发展中发生的经济垢病，一定都是人为的经济灾害。并且，都是经济制度缺失和经济权力滥用的结果；对于这些人为经济灾害，任何推向客观的理由，都只能是借口。为了充分证明这一论断的正确性，他在十多年前发表的《经济灾害论》中，举了这样一个例子：上个世纪七十年代，某湖区县年年兴修水利，但年年水害有增无减，使得当地农民苦不堪言。于是，这里就流传着一首民谣：“县里书记换得多，一个书记开条河；县里书记走得快，个个留下是灾害”。显然，他真实地看到了那个时代的人为经济灾害，在农业方面，就是以类似“灾上加灾”的形式表现出来的。然而，钟光荣在调查研究中又发现，到了上世纪90年代，我国经济发展中的人为经济灾害，不仅发生了形式的变化，而且也产生了种类的增加。其中，最主要的有：一是巨额利润驱动下的现代“圈地运动”（如房地产开发等）；二是不计后果地对自然资源的掠夺性开发；三是产权制度改革掩盖下的国有资产流失；四是“经济克格勃”的俏然兴起；五是泛滥成灾的假冒伪劣商品；六是商业欺诈行为造成的“黑色恐怖”等等。所以，他在《经济灾害论》中，将其上升到一个体制层面，并进行了理论阐明。他在该文的“扼制人为经济灾害的对策”一节中指出：要真正解决人为经济灾害问题，就必须走经济民主化、法制化和科学化的道路，应当特别重视“经济发展科学化决策”。他还断言，对于这些人为经济灾害，如果不坚决加以遏制，势必后患无穷。所以，《新华文摘》第11期摘发该文的重要观点后，在各地引起了强烈的反响。后来，事实确已证明，他的研究和论证是完全正确的。所以，党和政府在，正式提出了坚持“科学发展观”的执政理念。这就表明，他的以事实为根据的理论预言，确有先见之明。他还进一步推论，现在，经济发展的全球性人口过度增长，环境过度破坏，资源过度消耗，分配过度不公，都会导致自然和社会因果关系的恶性循环，这些都是最大的人为经济灾害。为此，他向社会发出警告：人类这种非理性的经济行为，所造成的人为经济灾害，如果不能有效地加以扼制，必将导致不可抗拒的天灾人祸频繁发生，其结局必然是，人类无论如何也逃脱不了自我毁灭的命运。
二、启示之二：凡是传统经济理论所引致的问题
归根于认识上，都是价值观念错误人类社会经济发展的实践，为何问题层出不穷，矛盾与冲突越来越尖锐呢？钟光荣研究发现：这一切都是源于经济学价值观念的错觉，所引致价值理论的错知，进而导致人们经济实践的错行。因此，他将传统经济学的形形色色价值理论归纳为“三域五论”：一是生产场域的要素价值论和劳动价值论；二是交换场域的均衡价值论；三是消费场域的效用价值论和稀缺价值论。对此，他的研究确证：这些价值理论，都是人们自利与偏私的自以为是意见。并且，也是仁者见仁，智者见智的、狭义的、局部的、环节的、从不同角度自知自识的主观片面事理，而不是自然本体本原的、完备和全面的客观真理。如果硬要说是真理，充其量，也仅仅只能看作一点微不足道的客观真理因素。真正客观全面的价值真理，是自然本体价值论。钟光荣经过几十年潜心研究与探索，发现和确证了这一客观价值事实和规律的创造与存在。对此，他用二百多万字的原创理论著作，对这一价值自然事实和真理，作出了最为充分的论证：
一是价值即效用。但它不是传统价值理论意义上狭义的、仅仅局限于人的消费对象的效用，而是无所不在、无所不有、无所不包的广义自然效用。他指出：价值本无而有，是人类交换劳动对象物时产生的幻相逻辑。为什么这样说呢？因为，价值不是别的，仅仅只是效用的代名词。没有效用，就没有价值。进一步说，效用是形，价值是影，价值与效用如影随形。就是说，既没有无效用的价值，也没有无价值的效用。离开效用，价值荡然无存。在人类的实际生活中，我们可以不要价值，但绝对不可以不要效用。
二是价值是自然创造的，存在于自然一切事物之中。就是说，自然创造效用即价值，是从无到有的行为和过程，是从没有到实有的结果和目的，是从原有到现有的运动和存在。人和万物一样，也是被自然创造出来的物质效用，即价值之一种。自然并没有、也不可能赋予万物和人类这种被创造者，可以从无到有进行创造的功能。所以，人只能发现、认识、开发、改造和利用现成的、从有到有的自然价值，绝对不可能无中生有地创造任何从来没有过的价值。一切将人类改造价值的行为，说成是创造价值的结果的观点，都是错误的。
三是人们用劳动价值获取劳动对象的价值，是劳动效用即劳动价值作用发挥的结果。在这一过程中，劳动价值是实体价值；这一过程完成以后，劳动价值就物化在劳动对象价值之中，变成了虚拟价值。况且，人类生活最终所需要的，并不是劳动价值，而是通过劳动所获得的劳动对象价值。这也就是说，是因为劳动对象有价值，才使人们值得为它们劳动。因此，劳动价值在本质上，是获取劳动对象价值的动力价值和工具价值；是人和人所需要的对象价值之间的桥梁价值和中介价值，并非别的价值。四是对于劳动价值的分配，必须以自然绝对公平与正义法则为第一原则。因为，所有财富与价值都为自然所创造，自然财富与价值人人有份，人人平等，人人同权，人人可用。在所有人的劳动都能与生产资料相结合时，由于自然仅仅只是区分劳动能力和努力的差别，这时的劳动获取的劳动对象的价值，应当全得。这种全得，也就是劳动应得；但当生产资料被少数人集中与垄断占有后，这时，生产资料占有者的劳动，只能应得，不能全得。这是为什么呢？因为，生产资料占有者占有的生产资料，不仅是人人有份的自然资源，而且也是超出人均份额的自然价值。所以，他必须拿出部分超额资源收益价值，返还给丧失生产资料者和丧失劳动能力者，以确保天赋人权的自然价值平等。五是自然创造的价值即自然资源，其总量是无限的，但可供人类利用的却非常有限。因此，人类面对可利用的有限自然价值，以及面对自已利用自然资源价值的无限性需求，面临着二重选择：一方面是，人类要确保子孙后代持续生存和发展，就必须减少人口，保护环境，节约资源，公正分配，确保自然价值长期利用；另一方面是，人类要满足当下无限贪婪的奢侈需求和欲望，就必然要以加速人口增长、环境破坏、资源消耗、分配不公作为代价。但这样做的后果，必然自取灭亡。正是由于传统经济学各种自以为是的价值理论存在偏颇，所以，钟光荣进一步研究发现，马克思主义的劳动价值论，才是科学原则和人文精神的完美结合和有机统一。但马克思提出劳动价值论的科学总原则以后，就将劳动价值科学的具体原则，交给了商品学和历史学去研究，他自已只着重研究价值的人文精神，即对产业无产阶级的人文关怀。也正是因为马克思深明商品的自然属性，即价值的自然本质，所以，他从来就没有笼统地作出过“劳动创造价值”，或者说“价值是劳动创造的”的论断。他所作出的“具体劳动创造使用价值，抽象劳动形成价值”的定论，之所以非常正确，是因为前者指的是价值的形式，即经过劳动改造后的、人为的自然效用价值的形式，而非价值的内容；后者指的是价值的职能，即经过劳动改造后的、人为交换的自然效用价值的现象，而非价值的本质。这就表明：马克思劳动价值论的原意是：劳动本身有价值，劳动可以改造和开发劳动对象的价值，但劳动并不能创造价值。而且，由于劳动对象不能自我表白其价值，所以，劳动对象的价值，只能以人的劳动时间通约，来计算其价值及其价值量。这个事实真相表明：商品的价值，是由劳动自身的价值和劳动对象的价值相结合而构成的。因此，他在《资本论》一开头，就明白无误地告诉我们：“在生产过程上，人只能跟着自然来做，那就是只能改变物质的形态。”①他还说：“劳动不是它所生产使用价值的唯一源泉，换言之，不是财富的唯一源泉”。②所以，钟光荣认为，后世有的经济学家，将“劳动创造价值”这个主观形而上学的观点，强加于马克思的劳动价值论上，是对马克思科学劳动价值论的极大误解。现在，我们必须还其事实真相和本来面目，以正价值的自然真理。正因为传统经济学对马克思主义科学劳动价值论真理原意的误解，作出了价值是人的劳动创造，而非自然创造的不当判断，并且应用于经济理论和经济实践，所以，其后果必然导致人们长期不尊重自然，不敬畏天地；必然引致人们为了眼前利益而把自然不当数，进而疯狂地伤害自然，即无止境地增加人口，无止境地破坏环境，无止境地消耗资源，无止境地分配不公。从而引起自然以灾害的形式，对人类进行最为严厉的惩罚和报复；引起社会以犯罪和战争等形式，对同类进行最为残酷的掠夺和伤害。然而，面对这些天灾人祸，现在，一些社会组织和个人却仍然执迷不悟。显然，对价值真理进行正本清源，将人类社会习以为常的种种传统价值观念，统统归结到自然本体价值论之中，不仅非常必要，而且势在必行。
三、启示之三：凡是经济发展的自然与社会冲突
在人性本质上，都是经济道德下滑钟光荣研究认为，经济道德是自然的经济法则，即自然经济规律，也即自然经济规则。对于自然的经济法则、规律和规则，人类跟其他自然事物一样，只能服从和遵守，不能悖逆和违反。这就是说，人类要在自然经济道德律令的规制下，克守本分地生存和发展。但是，由于人类进化出了超越万物的聪明，尤其是优先获得了自然恩赐的智慧，所以，源于自然，高于万物的人类，也就必然要突破自然发出的道德律令，超越万物，非常强势地生存和发展。为了限制人类的这种违背自然法则的行为，自然给予人类以理性，命其自觉遵守自然的道德律令。然而，人类将事物自我保存的强大者具有无限扩张的趋势，扩展到了无限化和极端化的程度以后，不仅不能自我抑制，而且，还有过之而无不及。所以，人类这种悖天逆道的'经济行为，正地应验着“上帝要谁死，必先让谁疯狂”的可怕诅咒。现在，社会人口过度增长，自然环境过度破坏，自然资源过度消耗，财富分配过度不公的经济事实已经证明，人类恰恰忘记和抛弃的，是自然赋予的经济道德理性。因此，在自然科学技术高度发达，并将大量自然资源转化为堆积如山的商品的今天，使得人们在物欲横流的经济虚荣中，都在努力地追逐着自已永不满足的贪欲和欲望。可是，在获得这种无限享受的同时，也就将自然赋予人的经济道德理性，早已从自已的经济意识形态中驱赶出去了。余下来的，就只有绝对自利与偏私的感性功利主义意识。这种经济道德的严重下滑，在有的地方和有的个人的经济意识中，已经达到谷底，甚至完全丧失。面对这一可怕的严竣情势，钟光荣在他的《经济学本理》这部八十万字的巨著中，苦心孤旨地探寻到了最佳解决办法。
第一，从理论层面上说，是他所建立的“自然实在论的经济理论总模型”。在这一总模型中，他将天、物、人，社会化为政府、富人、穷人三个层级。于是，我们就可以清楚地看到，要复兴人类的自然道德本性，即人的自然道德理性，就必须象天赋事物道德一样，按其伦理和秩序，从政府永恒垂范、富人永远示范开始，然后达至穷人永久效范。
第二，从实践层面上说，是他所建立的“人口自恰、环境依赖、资源依赖、公正依赖”四个子模型。在这四个子模型中，我们就可以清楚地看到，所谓人口自恰，就是人口恰合自然的生态，应当保持生态学确证的合理比例；所谓环境依赖，就是人口对环境要素指数的依赖，应当改善到生存和发展的最佳状态；所谓资源依赖，就是人口数量对资源数量的依赖，应当达到可持续代际利用时间的最大当量；所谓公正依赖，就是对社会化的自然财富与价值分配的依赖，应当始终坚持以自然绝对公平与正义作为第一原则。钟光荣在研究自然价值运动时，还发现和证明了绝对公正的“自然分配律”。他将这一分配律应用于对劳动获取的自然价值，在社会相对公正分配过程中，效法自然法则的根据，就是他在《财富的价值》下卷提出并建立的：“国家及其政府、企业、家庭三位一体的新福利主义‘价阶分配制度’模式”：即设立从摇篮到坟墓的“个人生存与发展帐户”，将个人自谋和政府补贴两项收入，分解为可动收入流量支出和不动收入存量储蓄。然后，再将不动收入存量储蓄分作医疗支出和养老支出。这样，就能有效地解决自然财富与价值社会分配越来越不公，穷人生老病死没有经济保障的根本问题。这也就是说，他的这一符合自然科学方法论与自然和谐目的论的自然真理认识论，特别是效法“自然分配律”的公平与正义价值分配原则，实行起来，也就好比唐僧给孙悟空戴上了紧箍咒，只要我们将自然道德律令，转变为社会法律制度，并将这个制度之真“经”，不断地念下去，就会使人类悖逆自然道德理性的、无法无天的经济意识和行为，真正受到自然道德律令的约束。
四、启示之四：凡是有利于人类发展的经济方式
在共同道路上，都是回归经济理性钟光荣研究发现，自然的理性，是自然的创设、确定和演化的精神形式和精神活动；人类的理性，是自然造化和进化的概念、判断和推理的思维形式和思维活动。这种效法自然的理性，西方哲学称之为“逻各斯”。然而，由于自然本身就是经济的，所以，事实上，人类的经济理性，就是经济概念、经济判断和经济推理。因此，自然经济理性，才是自然一切经济事物的总根源与总集成。它产生了自然经济之爱；自然经济之爱，又产生了自然经济的道德。而自然经济道德，又是自然经济理性产生的。所以，自然经济理性不仅以创造万事万物来体现自已的博爱，而且，以事物交互的经济利益来体现其真爱。
篇9：政治哲学社会正义问题论文
政治哲学有关社会正义问题论文
一、社会正义的基本含义
正义作为一种价值观念滥觞于道德观念，但是正义的观念及其判断始终是指向社会的，既指向这个社会的制度，亦指向组成这个社会的人民。然而在相当长的一段时间内，正义的问题却一直被看作是道德的问题，因此正义的判断被归为道德的判断并与之混合在一起得到处理。将正义与其他道德判断区分而使之具有独立的意义，这种意义就是政治的意义，正义判断所指向的社会和国家的行为和制度属于政治领域。
当我们说正义判断指向社会的行为和制度以及人民的行为时，其关注的乃是决定社会利益分配的规范以及依此而发生的行为。现代社会普遍接受和遵循的规范关涉如下一个基本问题，即哪些社会利益是应当平等地分配的？自由民主的社会之所以会被多数人称为正义的，正是因为它们使这类规范的部分付之实现，而自由和民主社会之所以仍被人们看作不是完全正义的，或者仍然是不完善的，正是因为在哪些社会利益是应当平等地分配这一点上面存在着巨大的理论的和实践的冲突。
正义就基本利益的分配而论，至少关涉两个层面的事情：第一，权利和资格，第二，实质的利益。在现代政治哲学的争论中，虽然关于基本权利和自由权、或者获得其他社会利益的资格的'平等分配依然是一个争议颇多的话题，但是巨大的分歧主要集中在实质的利益的分配上面。正义规范的普遍性之所以有其现实的可能性，乃是因为一旦它被承认为构成社会基本结构的原则，那么它对其他制度就会具有强制性的影响，从理论上来说，它必须将自身的普遍性贯彻到受这个基本结构制约的所有其他制度中去。
二、社会正义与再分配
实质利益的分配对于正义的原则来说却是必不可少的。关于这一点，人们甚至可以简单地从社会-历史的事实说起，对特定情况下的特定群体的实物的或其他类似东西的分配向来是体现社会正义的应急的或特殊的措施，比如社会救济和公共工程就是最为常见的现象。在今天即使在自由民主社会之中，由于权利和自由权的平等享有并不承带其价值的平等，相反倒是承带其价值的不平等。权利和自由权与其价值分离的可能性除了个人的意愿和努力之外，来自于社会地位、经济状况、教育程度、文化背景等方面的不平等。实质利益的不平等享有是人类社会的自然状况，而在这种状态之下，原也是无所谓权利和自由权的分配的，因此，平等地分配这些利益乃是人类自觉的社会改造的目标。自由至上主义对这种状况持一种简单化的观点，把社会的不平等看作权利和自由权的结果。
实质利益的分配看来是必不可少的，不仅对于受惠者是如此，对于施惠者也是如此。从直觉上来说，当一个社会之中存在着相当数量根本无法实现自己权利和自由权价值的人时，那些平等的权利和自由权在实际上就成了某种特权，即使对于自由至上主义来说，这种现象也是不可接受的。因此，在任何一个社会之中，因为存在着社会合作，再分配就是必然的，如果拒绝某种程度和形式的再分配，即使超弱意义的国家也无法建立起来。再分配就意谓实质利益的分配，而非单纯的权利和资格的确认。仅仅就生命权而言，实质利益的分配就是必不可少的。现在就关涉到第二个问题，即何种实质利益的分配是必要的？这个问题比第一个问题牵涉到更为复杂和具体的关系，因为在这里讨论已经不仅仅局限于哲学的分析，而是在相当大的程度上关涉经济的因素，同时关涉政治、法律和文化等因素。比如，生命权（生命权是否改为生存权？）所涉及的社会保障（最低生活保障）就牵涉到保障的程度，比如何种生活水平是一种最低限度必要的水平，这既取决于一个国家的经济实力，也取决于主流文化对必需生活条件的观念，而这在不同的社会里有其极大的差别。
所以在正义原则之中，实质利益与权利和资格的分配就有巨大的区别，权利和资格的分配是可以一次性完成的，并且永远保持其有效性，而实质利益分配无法一次完成而保持永久的有效性。实质利益的分配应当针对人类的特定境况，而不应当针对特定的群体。这是保持正义原则普遍性的重要条件，实质利益的分配一旦针对特定的人类群体，那么正义原则就无法维持其普遍性，而成为个例处理方案，在这种情况之下，正义原则就不可能用以建设社会的基本结构。
三、社会正义与历史不正义
人类社会-历史发展的不均衡以及人类群体之间的冲突的结果使当代的正义理论和实践面临一种超出以正义原则建设社会基本结构之外的难题：如何措置历史不正义及其后果。
以权利和自由权为核心的正义原则始终是面向未来的，并且假定个人是社会的基本单位，因此在面对群体以及家庭一类的问题时，自由主义都显得力不从心；而历史不正义虽然也出现在个人身上，但更多的或主要是发生在群体上面，由群体而累及家庭和个人。像美国的印地安人，他们并不是因为个人的原因而遭受屠杀，而是因为群体，即因为他们是这块土地的本来主人，并且与欧洲移民是有着巨大差别的不同族类而遭受几近灭绝的屠杀的，侥幸生存下来的少数也受到强制的、半强制的或潜移默化的同化。当他们最终在美国获得政治上平等的权利和自由权时，他们作为一个强大民族独立发展而进步的可能性几乎没有了。在这种情况之下，他们或者生活在保留地里，虽然受到特殊的照顾，但看来除了简单地保持他们原有的生活方式之外，难有其他发展的可能性；或者他们作为个人融入美国主流文化之中，从而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美国的黑人一样，但却为个人生涯的成功开辟了较大的可能性。黑人在法律上的完全平等这一点是在二十世纪六十年代才被美国人意识到的，并且经过大规模的民权运动才得以实现的。民权运动催生的美国的民权法虽然保证了黑人的同等权利，但是，历史不正义却使作为一个种族的黑人无论在政治、经济方面，还是在文化、教育乃至心理方面都处于一种弱势的地位，他们作为一个族类无法与白人进行平等的竞争。
我们必须充分认识到的一点是，今天任何可能的正义原则及其制度都是以历史不正义为背景的，尤其当这些历史不正义并非发生于遥远的过去，而是在这些正义原则制定的当时，而其影响至今仍在发挥作用，那么正义原则及其制度就始终会遭到历史不正义及其后果的挑战，而这种挑战在受历史不正义之累的族群力量达到一定程度的时候，就会淘空正义原则及其制度的基础。
篇10：硕士毕业的论文致谢示例
时间总在不经意间流逝，眨眼间，三年的研究生生活已近尾声，几个月之后，我们就要离开学校，开始新的生活。回忆三年的点点滴滴，无不是最珍贵的回忆。在这里，我要向所有帮助过的人表达我最真诚的谢意。
首先，我要感谢我的导师路书红老师。在学校的三年里，不管是理论的学习、还是教育实践的参加抑或为人处事，×老师都给了我莫大的帮助。尤其是在论文的开题、搜集资料、最后成型以及修改完善，老师都付出了莫大的心血。三年中，无数个相处的片段，现在回想起来，无不充满了感动。
其次，要感谢×老师、×老师、×老师、×老师等××学院老师，感谢×老师不断给我们提供课堂教学实习机会、感谢×老师对我们文章写作的指导、感谢李老师的“批判教育”、感谢金老师的赠书等等。你们的指导让我学会了很多，感谢你们。
最后，感谢我的同学们以及亲朋好友们，感谢你们一直以来的关怀和鼓励，你们的支持一直是我前行的`动力。要感谢的太多太多。
感谢××××大学，感谢××学院，给我继续学习、继续成长的机会。
篇11：硕士毕业的论文致谢示例
光阴似箭，时间匆匆在生命中滑过，转眼间，三年的研究生生活已接近尾声。回顾过去，我似乎还能感受到当初自己刚刚踏入校门时对研究生生活的满心期待，仿佛如昨天般历历在目。回首三年以来的点点滴滴，我感触颇深，这三年的时光既充满了求知的艰辛与喜悦，也深深烙下了成长的印记。
首先，衷心感谢我的恩师×××教授。在平时的学习中，×老师对我悉心指导，严格要求。在这次毕业论文的选题、框架设计、撰写及修改的过程中，×老师一直给予我殷切关怀与悉心指导。在生活中，曾老师给予我体谅理解与关心，让我感受到了关怀，使我更有勇气面对生活中的挫折，迅速成长。很幸运能够碰到一位学识渊博、造诣精深、治学严谨、宽厚大方、坦率幽默、平易近人的导师，此乃求学生涯中的一大幸事。
其次，我要感谢学院的各位老师，尤其是在论文开题时提出宝贵建议的老师，他们的帮助使得我能够更加顺利地撰写论文。在此，还要感谢所有的任课老师和辅导员，你们渊博的学识、严谨的作风都让我受益良多，你们正直而宽厚的做人处事态度也深深地感染了我，衷心感谢你们！同时，也要感谢在我发放调查问卷过程中给予我帮助的各位领导及老师们，你们的帮助我铭记在心。
再次，感谢我的舍友、同学们以及同门兄弟姐妹们，感谢你们在我生活和学习上的关怀与包容。校园生活正是因为有你们的陪伴，增添了无限的色彩。
最后，感谢我亲爱的爸爸妈妈，是你们无私的爱与宽容，伴我度过每一次的迷茫与困难，免去了我的后顾之忧，使我更加坚强的面对生活，经历成长，你们的陪伴，是我一生中最重要的财富。
在这里，有太多的感谢与感动难以言表，唯有将这份情感珍藏于心底，化作动力，在未来的人生道路上勇敢前进！
篇12：硕士毕业的论文致谢示例
我的目标是作为一名优秀教师，因此，我一直被其他的优秀教师所吸引，也渴望对他们的发展历程有深刻的了解。但此类研究能否顺利完成，在很大程度上取决于被研究的老师能否在百忙之中抽出时间来给予支持和配合。我十分感谢我的高中生物老师——×老师，允许我多次地闯入她的工作以及私人生活。她虽然工作很忙，时间也很紧张，但她自始至终，都在挤出时间和精力来协助我的研究，从她的身上，让我深刻体会到了优秀教师的人格魅力，学到了更多论文之外的知识。
此研究的最终完成，最应该感谢的莫属我的导师——×××教授。三年来，×老师渊博的学识、严谨的学术作风和高尚的人格魅力对我产生了很大的影响，使我终身受益。×老师在选题、研究方法和论文的写作过程中都给了我悉心指导，使得我的研究之路变得明朗而又顺畅，在此，谨向导师×××教授表示最真诚的的谢意和敬意！
感谢父母多年来对我学业的鼓励和支持；感谢我的同门——×××同学，与我一起分享写作过程中的经验与困惑；感谢我的室友们——×××、×××、×××，在学习和生活上的帮助和支持。
最后，我要感谢这三年来教导我和帮助我的所有老师和同学，谢谢大家！
篇13：探究历史时间与哲学时间及社会时间论文
探究历史时间与哲学时间及社会时间论文
布罗代尔的“历史时间”范畴标志着20世纪西方学术界历史研究理论的新出路。其诞生的背景是：在经历了19世纪以兰克、黑格尔、马克思等学者为代表的“历史哲学”发展高峰之后，时至20世纪，这种曾被视为无可超越的历史研究模式却被学界普遍当作“形而上的宏大叙事”而加以批判，这造成了“历史研究向何处去”的理论困境。在这种境遇中，布罗代尔及其所属的“年鉴学派”应运而生，它作为历史研究的新兴学派，一方面延续了西方历史研究的传统脉络，另一方面又实现了对这种传统的理论创新。布罗代尔理论的核心是其“历史时间”范畴。本文欲对此进行剖析。
一、“历史时间”与“哲学时间”
布罗代尔在《长时段：历史和社会科学》一文中写道：“重视主观方面并深入时间范畴内部的哲学家从不意识到历史时间的分量，而历史时间却是具体的、普遍存在的时间，是以同等身份周游列国和把相同桎梏强加各国的时间。”这种时间观揭示了 “历 史 时 间”与 “哲 学 时 间”的 质 底差异。
在一般意义上，19世纪的历史研究重心是“历史哲学”，因此，历史研究的“时间”概念也主要为“哲学时间”。近代最为知名的“哲学时间”观来自康德。康德在《纯粹理性批判》中如是描述时间范畴：“a)时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定，因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西。……b)时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。……c)时间是所有一般现象的先天形式条件。”由此可见，在康德的“时间”观中，时间是与人的主观性向度密切相联的，而这也正是康德自诩的“哲学哥白尼式的革命”之具体体现，即不是“直观必须依照对象的性状”，而是“对象(作为感官的客体)必须依照我们直观能力的性状”。根据这种思趣，“时间”是人认识事物的主观先天形式，而人通过这种形式把握世界才有了人的经验。然而，康德虽然强调时间的“主观先天形式”，却认为这种形式并不是任何个体主观设定的，而是相对于全体人类的“主观先天形式”;正因为全人类都以一致的先天性时间范畴建构人的经验，所以时间范畴“表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性”。由此可见，康德虽然从人的主观性设定“时间”性质，却又借助强调“全体人类的一致性”而偷运了不依赖任向个人而存在的“时间的客观性”义涵。
后起的“非理性”哲学家柏格森并不认同康德赋予“哲学时间”观的客观性质。柏格森在《时间与自由意志》中区分了“空间化的时间”和“真正的时间”。他指出，人们习以为常的“日常可测量的时间”是对时间的“空间化解读”，例如，在著名的芝诺悖论中，所谓“阿基里斯追不上乌龟”的逻辑错误就在于：“当芝诺按照乌龟步法的规律来改造阿基里斯的行动时，他恰恰没有顾到这一点：他忘记了只有空间才是可照任何方式分开或重新合拢的，因而他把运动和空间混在一起。”由此可见，芝诺悖论的起因在于其将“空间”与“时间”相混淆，构建了一种“空间化的时间”，因而根据空间“可照任何方式分开或重新合拢”的思路，得出了“阿基里斯在时间上追不上乌龟”的结论。这说明：“当我们谈论(空间化)时间的时候，我们一般地想着一个纯一的介质;而在这个媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个无连续性的众多体。照这样解释的时间对于我们许许多多心理状态的关系跟强度对于某些心理状态的关系，难道不是同样的吗?即难道时间不是一个记 号、一 种 象 征，又 绝 对 跟 真 正 绵 延 不 同吗?”这就是说，人们日常生活中可被测量的时间是“空间化了的时间”，即我们按照空间的形式想象出来的时间，这并非时间的本质;而“真正的时间”是一种“绵延”，即“当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式”。据此，柏格森否定“日常可测量的时间”是真正的时间，而将“真正的时间”归结为人的现实存在之绵延。这实质上是淡化“哲学时间”的客观性而强化其主观性。
胡塞尔的“时间”观与柏格森有异曲同工之妙，他也从揭露“日常时间的非本真性”开始来阐述自己的理论。胡塞尔在《内时间意识现象学》中首先区分了两种时间，一种是非个人经验的“外部时间”，即自然科学意义上可被测量的“客观时间”，也即人们习以为常的“日常生活时间”。另一种则是现实个人所经历的主观的“内在时间”。按照现象学“悬搁”的研究方式，客观的“外部时间”并不在现象学的研究范围之内，因此是“非本真性的时间”。而现象学的研究对象是主观的“内在时间”，因为“内在时间”范畴标志着现象学的起源，因此，它也可称为“本真性的时间”。胡塞尔通过现象学的“前推式”剖析，将“内在时间”的建构分为三个阶段。第一个阶段是发现“现实时间中的经验对象”，这种个体时间对象的构造包括原印象、滞留和前摄三重视域，即“当我还把捉着已经流逝之时段的同时，我也正贯穿地经验着当下之时段(原印象)，同样我也附加地借助于‘滞留’接受它，并且同时还朝向将来的东西(前摄)”。第二个阶段是寻找 “现实时间中的经验对象”之成因。胡塞尔借助现象学的方法发现其“成因”是“内在时间的现象学显现”，只有通过这种“显现的构造”才能发现第一阶段上的个体时间对象，而这种“显现”表现为：“各个阶段上的构造着的显现的多样 性，是 在 前 经 验 时 间 中 形 成 的 内 在 统一。”于是，第三个阶段就是界定这种“前经验时间中形成的内在统一”的本质，即“绝对构造着的意识之流”。由此可见，胡塞尔尽管在“非本真性的外部时间”中认同康德所谓“时间对所有人类具有相同效果的客观性”，但其“时间”观的主要旨趣仍在于肯定“本真性的内部时间”之主观性本质。
海德格尔进一步发展了胡塞尔从现象学出发的时间理论。在海德格尔那里，时间的出现是与“此在”的存在论境遇相关联的，此在的“非本真状态”关联着“非本真时间”，而此在的“本真状态”关联着“本真时间”。“非本真时间”是相对于人的“此在”沉沦于“非本真状态”(常人无意义的日常庸俗生活状态)而言的，在这种沉沦之中，此在的常人操劳于世，从而产生了时间的三个维度，即“现在”、“将来”和“过去”。这三个维度本来是“此在”的主观的生存境遇，但由于“此在”的“被遮蔽状态”而被误认为：“此在”之外的、属于周边世界的、客观的东西，即成为我们日常的时间体系。与此相对应的是，“此在”在“本真状态”下的“本真时间”，即“此在”在“本真状态”———了解了生存意义(向死而生 意 义)而 “通 过 畏 和 先 行 到 死”的 状态———的特立独行时间(非常人的千篇 一律的庸俗的日常生活时间)。那么，“此在”如何才能摆脱“非本真时间”而进入“本真时间”呢?海德格尔说：“现在，哪一条道路可以把在其本真的能在中得到阐明的此在引向时间呢?这里不再需要任何道路了。这项研究始终已经把时间收入课题之中。去蔽性的先行存在的存在论特征已经是在其本真意义上对时间现象的展示。此在本身每一次都是(这个)‘时间’。如果它与时间有一种真正的、奠基于这一现象的因缘关联，那么，前面对此在的存在特征的分析同时便也是对这样一种方式的突出———而‘这个时间’正是根据这个方式才存在的。”这就是说，“此在”进入“本真时间”并不需要额外的努力，只要此在获得了“其本真的存在”(了解了生活意义的存在)，“本真时间”也自然向“此在”展示出来。而此在赢回其本真性的唯一道路便是“通过畏和先行到死”。这也就意味着，“此在”必须摆脱“非本真时间”中“当下”的出发点，置身于未来的无可超越的终点(死)，并由此出发看待过去和当下。然而，海德格尔“时间”观的问题在于：作为一种已经沉沦于世的“此在”———生活于历史和现实中的日常生活中的人类———“向死而生”是否是一条切实可行的拯救之路?如果此在必须凭借自身才能重获其本真性，这对于那些已然沉沦为常人者又是如何可能的呢?
由此看来，“哲学时间”理论从康德开始，经由柏格森、胡塞尔与海德格尔，经历了一个“去客观化”的过程。哲学家们越来越倾向于批判客观时间(外在化时间)观念，而将时间理解为内在于人的基本存在境遇的普遍构造———内在的主观时间。应该指出，当代哲学发展出的存在论时间概念并非突发奇想、空穴来风，而是有其真正的洞见。自从康德完成了其伟大的“哥白尼式的革命”，时间范畴作为外在于人的不变之物的信念已经遭到挑战，再通过柏格森、胡塞尔、海德格尔对日常时间的批判性分析，日常时间体系的非本真属性得到了充分的说明。
然而，历史学家布罗代尔却不认同这种“哲学时间”观，因为它不适合研究历史：历史强调的是不以任何个人的主观性为依据的客观内容，所以，“主观性的时间”恰与客观性的历史发生了质底离异。于是，布罗代尔提出“历史时间”范畴与“哲学时间”分庭抗礼。所谓“历史时间”，指称普遍地、具体地为一切人类个体所共通的架构形式，因此是外在于任何个人的主观感受和存在境遇的客观时间。布罗代尔论述道：当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念，并不是人类历史中的时间概念;人类历史是在传统时间观念中展现出来的，因此，传统时间概念成为历史研究的基石。据此，从存在论出发的“哲学时间”范畴虽然有其深刻之处，但在历史学研究中却不可能存在。这其中的底奥在于：作为存在论之基础的现象学“悬搁”已经排除了事物具体的、可变的历史性，将探究的目光单纯指向存在论境遇中“此在”的时间体验。例如，按海德格尔的说法，“非本真时间”是常人的存在形态，但历史学即是具体研究常人生活的学科。在这个意义上，只有客观性的“历史时间”才是历史研究唯一可遵循的时间范畴，因为人类历史性的行为都是发生在这种客观性的“外在时间”之中的———人类在外在时间中整合其行为方式，因此生活于外在时间就是人之历史性的表现。具体而言，“历史时间”也即柏格森所淡化的“空间化的时间”、胡塞尔批判的“客观外部时间”以及海德格尔称之为“非本真时间”的那种具体的、历史性的时间存在。这样一种“时间”形式因其不是从人的存在境遇的主观性出发，而是从客观历史性的人类经验出发，因而把时间理解为外在的客观形式。也就是说，“历史时间”是与“哲学时间”所追趋的“主观的”、“深入内部”的时间范畴相反对的，其实质是站在传统时间概念上反对当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念。
为了给“历史时间”争得学术地位，布罗代尔进而论证道：即使在哲学史中，“历史时间”也不是没有地位的，它至少为“历史哲学”提供了演述基础。从全部的西方哲学史来看，在西方历史思想发源地的基督教神学中，“时间”是上帝在创世之初赋予世界整体的范畴。在《圣经·创世纪》中，上帝通过区分光和暗来设定了“一天”这个概念，从而有了人类生存于其中的时间。在此意义上，时间对基督教徒来说就是具体而普遍存在的外在之物，是上帝建构起来，并赐予人的不变形式。也正是基于这个表述，这种“时间整体”就变成了具有存在论意义的范畴。然而，这里所说的“存在论”不是当代哲学中由“此在”或“我思”出发的个体存在论，而是基督教从上帝出发的“神学存在论”。在基督教的时间概念之下，既然时间是上帝赋予人类的，所以时间整体就定然赋有超越性的客观意义：上帝让人在时间中存在，并在时间终结的地方等候人类，以实行拯救或者审判。时间过程正是上帝对人加以试炼的形式，也是人获得最终拯救的唯一机会。人之获得拯救的根基，在于上帝赋予的这不可变更的、外在于人的、神圣的时间过程整体。这个时间过程的整体就是西方思想所设定的“历史”。由此可见，经基督教所道出的这种“历史”从一开始就不是人的随机活动的产物，而是外在于人，对人来说无可改变的神圣架构。从基督教发源的这种历史思想在近代经历了“去基督教化”过程就形成了西方近代的“历史哲学”。历史哲学对基督教思想的继承主要表现在对历史“总体性”的坚持之上，即将历史看作是一个整体向着某种未来更好的生活状态进展的历程。这种历史的“总体性”也带来了历史解释的可能性，即无论每一人类个体抱着怎样不同的目标，经历怎样不同的生活，他们都共同存在于这个“总体的”历史过程之中。从这个总体的过程出发，人的行为才能被解释，而这种解释就构成了历史研究的实质内容。所以，历史研究是以人类相互联系的“总体性”框架为基础的。“总体性”历史框架与传统时间概念有着天然的关联性，因为每一个人类个体纷繁的选择性正是在一个同一并确定无疑的时间序列中加以综合才构成为一个“总体”。正因为有着外在于人类个体的传统时间系统，许多个体才可能“同时”行动，因而共同影响历史的进程。换言之，只有个体的行动可以依据“历史时间”这个外在的参照系统加以整合，才能发现群体、社会等超出个体特性的历史行动过程。事实上，正是外在的时间系统跨越了此在和他者的鸿沟，或者说，至少以一种非本真的方式将这两者纳入一个“总体性”之中。在此意义上，“历史时间”与当代“哲学时间”具有完全不同的追求本真性的方式：“哲学时间”通过“此在”的生存论历险来寻找本真性，而“历史时间”则通过分析群体、社会层面的历史趋势来讨论未来社会的可能性。正是这一区别，造成了“总体性历史”与“此在的生存哲学”的根本性对立。
综上所述，布罗代尔提出“历史时间”的必然性在于：虽然当代哲学通过批判传统时间概念而开拓出了全新的存在论视域下的时间范畴，但历史研究所应用的时间概念还必须是传统的形式。因为现代历史学研究的趋势越来越远离个人性事件(特别是帝王将相的个人性事件)的陈述，代之以讨论个体之上的社会群体、社会结构的相互关系。这一体系性的社会存在正是建立在外在于人类个体的时间系统之上的，而正因为每一个体在共同的外在时间中活动，依靠客观时间系统的相互协调才出现了群体、结构等社会存在。所以，历史学家无法抛弃传统的时间观念，因为放弃外在于个体的固定时间系统，就等于否认历史研究的基本合理性。然而，当代哲学的“哲学时间”概念对于历史研究也并非毫无裨益，借助“哲学时间”，我们看到了传统时间观的“非本真性”，即“本真的时间”说明了现实个人的生存时间不是自然生成或由神明赋予的，不是建基于“人之为人”的抽象理论之中的。易言之，当代哲学厘清了存在论意义上时间感和现实社会历史进程中的时间体系：存在论意义上的时间感是人的存在的本质的一部分，而现实的日常时间感则是在此基础上经人类再创造的社会产物。所以，当历史研究坚持其外在时间系统的有效性的同时，也必须认清这种有效性的局限性，从而对“哲学时间”抱有“本真性的理解”。
二、“历史时间”与“社会时间”
布罗代尔的“历史时间”概念与“哲学时间”概念划清了界线，从而使得历史研究能够独立于哲学领域。然而，历史研究的“总体性”又必然使其与同属于“集体性研究”的社会学发生交集，从而引发出“历史时间”与“社会时间”的关系问题。
布罗代尔指出：在一般的意义上，“历史时间”与 “社会时间”之间具有相似性，即它们在面对具体个人时，都承认时间具有不依赖于任何个人的外在客观性;但在面对“集体性的社会”时，双方却圆凿方枘了。因为“社会学家的爱好和本能，也许还有素养，决定着他们总是忽视历史的解释：原因要从几乎对立的两方面去寻找。一方面是所谓‘事件主义’，或者说，依靠经验社会学的帮助，过分注重‘时事’，蔑视历史，使社会科学限于研究短时间的素材和调查现实的状况。另一方面是干脆超越时间范畴，也就是根据所谓‘传播学’的要求，用数学公式去表现几乎永恒的结构”。这就是说，社会学与历史学的分歧主要表现在两个方面。第一个方面是：历史学研究过去的时代，而社会学研究当下社会的“时事”，因而从研究材料的“时间”上看，“社会时间”比“历史时间”更接近现实因而更为“真实”。布罗代尔不认同这种观点而指出：任何社会研究，无论其针对的事件如何直接，研究目的都是通过假设和阐释来“重建现实的过程”———觅得对现实有意义的经验与教训。然而，正是根据这种视角，社会学的“当下研究”并不一定比历史学的“过去研究”更接近社会的真实，有时正好相反;因为历史研究与当下的“权力关系”与“利益结构”拉开了距离，而这种“距离”使得历史学能够更“无忌”地揭示历史对当下的经验教训，因而显得更真实。
布罗代尔重点探讨了社会研究与历史研究的第二个方面的分歧：社会学家用“社会数学公式”这种永恒不变的解释结构去理解社会现象，因而创立出永恒不变的“社会时间解释模式”，而这与历史研究大相径庭，“对历史学家说来，一切以时间为开始，一切以时间为结束，这是一种数学的和造物主的时间，是推动人、强迫人和外在于人的时间，或用经济学家的说法，是‘外原’的时间，它把个人特有的、色彩不同的时间夺走：一句话，是不可抗拒的世界时间。社会学家当然不接受这种过分简单的范畴。他们更接近加斯东·巴歇拉尔在《时间的辩证法》中所介绍的时间。社会时间只是我观察的某个社会实在的特殊量度。它处在该实在的内部，又是该实在带有的许多记号之一和特性之一。这种宽容的时间不给社会学家带来困难，社会学家可以随意拦截它、放过它或促使它运动。历史时间不易接受贯时性和共时性的这种灵活的双重活动：它不能把生活设想为一种可以停止其运动和展示其静态的进程”。
由此可见，“历史时间”与“社会时间”的质底差异在于：面对人类社会这种“集体性研究”领域，“历史时间”仍然承认时间是客观的外在规定，它先在于一切具体的历史现象，只有在客观的时间体系中，历史的总体性(规律性)才能被说明;但“社会时间”却不认同“时间”是一切社会现象的先在前提，它认为时间是由永恒的“社会数学公式”推导出的社会模式中的一个“内在”变量;据此，“社会时间”可被视为“集体性的研究”的“内在主观时间”。从这样一种“时间”观出发去看社会历史现象，则历史不再表现为不同社会模式的时间性演变，而变成了“不变的社会模式”自身的破坏和重建过程。也就是说，按照“社会时间”来看待人类社会，社会不是在时间流动的过程中实现不同形态的沧桑变化，而是特定的社会具有特定的模式，而时间过程不过是特定模式自身诸因素间的“内生”变量(内在主观时间)。在此意义上，由于不同的社会模式具有不同的“内在主观时间”，因而“社会时间”被多元化为形态各异的“时间分泌物”。而这种时间观直接威胁历史学的合法性，因为“如果时间有这么多的色彩，历史学家就不能重组他所不可缺少的单色白光”。也就是说，“社会时间”破坏了“历史时间”将人类社会行为理解为总体系统的努力，由此也破坏了人类历史的总体性。
布罗代尔在自己的研究中深入细化了“历史时间”与“社会时间”的区别。他在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》一书中将“时间”划分为三个层次。他写道：“本书共分三个部分。每部分都自成整体，单独阐明一个问题。……第一部分论述一种几乎静止的历史———人同他周围环境的关系史。这是一种缓慢流逝、缓慢演变、经常出现反复和不断重新开始的周期性历史。……在这种静止的历史之上，显现出一种有别于它的、节奏缓慢的历史。人们或许会乐意称之为社会史，亦即群体和集团史。……最后是第三部分，即传统历史的部分，换言之，它不是人类规模的历史，而是个人规模的历史。”这种写作内容的区分对应着三种不同层次的时间：从地理环境与人的.互动关系入手，讨论的是“超长时段的历史具体”;从经济运行模式、社会统治模式等在数百年中维持基本稳定的社会事实出发，讨论“长时段的历史具体”;通过具体个人的历史抉择、事件经过来描述历史，讨论“短时段的历史具体”。这种分类形式为布罗代尔在总体性的历史研究中为社会学的“社会时间”保留了一席之地。
布罗代尔指出，研究历史必须注意“历史时间”适用的有效时段，“我们应该把模式和时段进行对照，因为在我看来，模式的意义和价值在很大程度上取决于它的有效时段”。他通过分析列维·斯特劳斯关于语言、神话的“模式”研究，认识到：立基于“社会时间”的研究，有利于“突破观察的表层，进入无意识(或少意识)要素的领域，再把这种实在分割成等量的、敏感的和细微的要素，以便精确地分析他们之间的关系。正是在‘微型社会学’的这一梯级上，人们有望看到最一般的结构法则”。但这种社会研究“处在无限小和超长时段的交叉路口”。这就是说，“社会时间”适用于“超长时段的历史具体”，因为“超长时段的历史研究”面对变化极小的社会领域，因而用“社会数学公式”推导出的“社会时间”能够较好地说明“为何这种社会模式长久不变”的“永恒结构”。除此之外，无论是“长时段”的历史研究还是“短时段”的历史研究，“社会时间”均不适宜。例如，对“长时段”的历史研究而言，研究模式应该是可以不断地回到社会实在加以修订的。布罗代尔把这种不断修订的过程称为“往返”。而“社会时间”不适于这种“往返”，因为“时间(指‘社会时间’———引者注)的河道多不胜数，而这些模式(‘长时段’历史的研究方式———引者注)却只在一条河道中航行，避开了航行事故、外在机遇、与实在脱节等偶然因素。”这就是说，“长时段”的历史研究只能在唯一的“客观的历史时间”的河道中“往返”，如果面对众多的“主观的社会时间”河道，则不知向何处“往返”。在这个意义上，“社会时间”只适于研究神话、语言等超长时段的历史现象，因为面对这种“几乎不变”的超长时段的“时间河道”，它不需要“往返”;但它如果用在如“马基雅维利主义”等变化、矛盾的长时段历史现象，则无能为力。
综上可见，在植基于“历史时间”与“社会时间”的两种“集体性研究”模式中，布罗代尔既接纳了“社会时间”的有效成分，又维护了“历史时间”这一历史学根本基础的正当性。他的解决之道是：强调研究模式的“时限”性，“模式的时限有长有短：模式的有效时间是它记录的实在有效时间。在观察社会时，这一时间具有头等重要的地位，因为同生活的内在结构相比，这些结构在各种压力下出现的 断裂 (突然的或缓慢 的)意 义 更 加 重要”。这就是说，布罗代尔的总态度是：在承认“历史时间”的总体性框架下容纳“社会时间”的研究方法，他没有全盘否定“社会时间”范畴，但他不能容忍将“社会时间”看作是超出总体性的“历史时间”的永恒结构;因为历史总体始终是一切社会历史研究所要追寻的真正内容。立足于这种立场，人类社会才不仅仅是“植基于社会时间的社会模式”的内在交互，而是“植基于历史时间的社会模式”之间的断裂和转换。
三、“历史时间”的意义：建构与其相配称的“历史空间”
布罗代尔立足于总体性的“历史时间”范畴建构了与之相配称的总体性的“历史空间”理论，从而实现了历史研究的当代创新。所谓“历史空间”，布罗代尔指出：“我们这里不应忘记最后一种语言，最后一组模式，即必须把任何社会实在归结为它所占领的空间。”这就是说，“历史空间”是历史总体性实在之研究模式的一种“言说方式”(语言)。由此可见，布罗代尔的“历史空间”观超越了当代空间理论主流的研究层次，它不仅将“空间”看作是与“时间”不可分割的研究领域，进而将之作为一种有助于解读历史总体性的言说模式，使之成为总体性历史研究的合理组成部分。在这个意义上，“历史空间”范畴与“历史时间”范畴共同构成了历史总体性的解释模式。
依据“历史时间”的视角，布罗代尔批判社会学界通行的“社会空间”观。他说：“社会学家或明或暗地把生态学当作地理学的同义词，借以避开由地域提出的种种问题。空间的模式是至少能部分地解释社会实在的地图，它们对各种社会现象和各种时间都有真正的规范价值。令人奇怪的是，社会科学家竟对此视而不见。”这就是说，在社会学家那里，由于“社会时间”乃是某种社会解释模式中的一个内在主观变量(内在主观时间)，因此，“社会空间”的意蕴与之相配称，也被理解为社会解释模式的一个内在主观变量，即内在于社会解释模式而永恒不变的“内在主观空间”。于是，“社会空间”只含纳“生态学”的意涵，即只从自然环境这种千百年不变的空间因素出发解释社会现象，形成了纯主观解释的机械论的“地理决定论”。事实上，“空间”现象不仅是自然环境对社会的影响，也包括人类行为的空间模式，即人类活动在空间中的交互模式。在此意义上，“空间”是一个超越“生态学”，并且随历史演变而变化的“外在客观空间”(历史空间)。
布罗代尔的“历史空间”理论的经典表述在其专著《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》的第一章中。布罗代尔通过描述地中海世界山脉、平原的地理结构说明了地中海世界人类交往的基本空间模式，即山区与平原的区别造成了两种环境下不同的人类生活形式，而山区居民与平原居民又都依循着各自的周期相互交往，从而构成一个总体的空间系统。布罗代尔认为，这种“空间”范畴属于“长时段的历史研究”论域，因此，它既与同时代的“历史时间”相适应，又构成总体性历史的有机组成部分。
布罗代尔进而依据自己的“历史时空模式”研究世界经济史，创建了独具匠心的“经济世界”范畴。所谓“经济世界”范畴，指称占有世界的局部，但又单独构成一个整体的经济体系。比如欧洲、中国等都是典型的经济世界。“经济世界”的特点表现为：“经济世界占据一定的地域，并有一定的界限，界限的变化相当缓慢，但毕竟有变化;经济世界总有一个中心或极点，这在过去是城邦，在今天则是都市;任何经济世界都分层划区。腹心层是指中心周围的地区，随后是环绕腹心的中间层，最后是广大的外层，在经济世界特有的分工中，外层处于 从 属、依 附 的 地 位，而 不 扮 演 伙 伴 的 角色。”而在每一个经济世界中，其结构都遵循一个中心点向外围等级制扩散的地理结构。这样，从历史的总过程看，不同的“经济世界”在古代相互分离，而近代以来则出现了欧洲经济世界的“全球化”扩延的现象。依据这种视角，布罗代尔分析了资本主义主导的近代欧洲经济世界的基本体系：“年同时存在着多种社会形态，从荷兰的资本主义社会直到农奴制社会，以及最低级的奴隶制社会。这种同时性或共时性构成所有问题的关键。资本主义其实就靠这种阶梯为生：外层地区供养内层地区。特别是腹心地区。所谓中心，难道不就是整个建筑的拱顶，就是资本主义的上层建筑吗?从相互关系的角度进行观察，中心依靠外围的供应，但外围又屈从中心的需求。正是欧洲在新大陆复活了和推行了古代的奴隶制，并根据自 身需要，‘诱使’东欧 推 行 ‘二 期 农 奴制’。”由此可见，布罗代尔创建了不同于马克思的另一种“资本主义发展”观。在马克思看来，资本主义的发展主要是一种“时间模式”，即世界历史的总体性表现为人类发展诸阶段的社会形态演进;人类历史历经原始社会、奴隶社会、封建社会的“历时态”演进，在近现代发展为资本主义的“全球化”模式，因此，资本主义乃人类发展的一个历史阶段。而在布罗代尔的眼里，“资本主义”是任何“经济世界”的顶层结构，即资本主义不是近代以来特殊的整体社会形态，而是历史中存在的所有经济世界的一个组成部分———任何经济社会顶层都存在着一种以资本为核心运动者的经济形态。这就是说，在总体性的“历史时空模式”中，总体的经济史结构是不同的经济世界的此消彼长，而资本主义是作为经济世界内部结构的一个部分加以认识的。依据这种逻辑，资本主义的发展主要是一种“空间模式”，即任何社会都具有的“资本主义因素”(经济世界的“核心要素”)，在近代的“共时态”中，它由“中心区域”向“边缘地区”扩延，由此形成“资本主义的全球化”。
从总体看，布罗代尔与马克思在资本主义发展观上的分歧，主要源于这两种历史理论对历史总体性的具体内容的理解不一致。平心而论，马克思理论的真理性与实践性显得更合理。但布罗代尔的“历史时空”观也不是没有学术价值的，至少，它 以 独 具 的 慧 眼 填 补 了 马 克 思 理 论 之 空白———依据布罗代尔的慧识，资本主义世界的持续繁荣是建立在世界范围内具有等级制的国家、民族分工这种“时空”基础上的。而这种先见之明为唯物史观的创新发展提供了可借鉴的新思路。这就是布罗代尔的“历史时空”范畴对研究人类发展史的最大贡献
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